论现象学技术哲学中的“技术实事”，本文主要内容关键词为：现象学论文,技术论文,实事论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：1009-5837(2011)01-0014-05
对技术进行现象学考察是世界范围内研究技术哲学的一条重要路径。“虽然分析哲学和现象学有不断融合的倾向，但技术哲学研究中运用得最多的还是现象学——解释学方法，技术哲学领域最有影响的哲学家也多是现象学哲学家。”[1]通过对既有文献资料的解读，发现当前国内现象学技术哲学的研究在关于技术的事实或实事究竟为何、意向性的形式为何以及存在与存在论的差异如何体现等方面，还存在较大的理解上的差异。本文尝试从现象学技术哲学中最基本的“技术实事”着手，对此现象做一分析。
一、“技术实事”的两种意义：技术物品与技术事务
胡塞尔提出的现象学首要准则是：“面向实事本身”，不管属于什么样的现象学流派，这一点是必须遵守的。然而，在不同的现象学家那里，“实事”(Sache)的概念却表现出一定的歧义性。在技术现象学家那里，“实事”概念的清晰性基本上是从海德格尔那里获得的。但是，按照黑尔德的说法，“海德格尔没有专门把‘实事’(Sache)概念——这个准则中的基本概念——的歧义性表达出来。当我们试图把‘实事’重新翻译为古希腊语时，这种歧义性立即就显示出来了。”[2]116因此，技术哲学家们关于“面向技术实事本身”的理解也就不同了。
黑尔德认为，“古典希腊语中有两个词可以表示我们德语中所谓的‘实事’或‘事物’，以及拉丁语中所谓的‘物’(res)，这两个希腊语就是：chrema(用物)和pragma(事务)。Pragma是与动词prattein(即‘行动’)联系在一起的。”他从词源学的角度考察了两个希腊词的不同含义，首先给出了事务的含义：“人的行为若是能把它的目的表达出来，那就成为一种行动。为达到目的，行动需要合适的手段。这些手段乃是行动所关心的东西，即pragmata或者chremata。希腊语把两者区分开来，是因为存在着两种行动的手段。第一种手段是行动的可能性，我们在与他人的对话中或者在我们自己斟酌过程中会考虑这些可能性，以达到某个预先给定的目的。倘若我们专心与他人共同协商这些可能性，那它们就成为行动对象意义上的‘事务’(Angelegenheiten)了。这就是pragma(事务)一词的意思。”[2]116
其次，举出用物的含义：“为了开始处理某件事务，我们几乎总是需要合适的物资事物，后者之所以构成我们行动的手段，是因为我们利用和‘使用’它们，这种利用和‘使用’，希腊语叫做chresthai，……chrema(用物)一词就是由此而来的。Chremata即‘用物’，仅仅是第二位的行动手段，因为它们是为头等的手段(即作为事务的pragmata)服务的。”[2]116在他看来，传统的主体性思维接受的是该词的“用物”这个意义，所以，海德格尔沿此路径，展开技术之思。例如，“在《存在与时间》中对人的‘在世界之中存在’的现象学分析——这种分析已经闻名学界——是从用物着手的，并且探讨了用物对人之此在来说是如何作为所谓‘器具’(Zeug)而‘上手的’(zuhanden)。”[2]116
虽然海德格尔批判和修正胡塞尔把经验规定为感知的做法。但是，“海德格尔与胡塞尔一样，共同地都是以物质事物为基本定向的。”即便在后期，海德格尔已经明确意识到，“事物的存在并不是完全作为人的器具而上手的存在，而且，……该词语本身就已经暗示出，对行动着的人来说，第一性的事物是事务(pragmata)。”然而，“他仍然是按照物质性的事物(诸如神庙、壶、岩石、桥等)来解说超出单纯的上手存在的事物之存在的。”[2]116海德格尔的器具在另一个方面也深受胡塞尔的影响。“从器具分析的开始，在《存在与时间》中的第16节和第18节，就出现了自在(Ansich)或者自在存在(Ansichsein)的概念。”[2]116这两个概念的提出，已经意味着“实事”可以表明为“为我”(für mich)或者“为我们”(für uns)的对立。
不过，黑尔德认为，正是由于这种对立的存在，“实事为我们的显现与它们的自在存在之间的紧张关系的解决，是胡塞尔所谓的相关性分析的任务。”而“自在存在”这个概念恰好显明“实事之多样性”。这里，我们要注意的是“实事之多样性”，显然这种说法与胡塞尔的复数的“面向实事本身”(Zu den Sachen selbst)的复数提法是吻合的，海德格尔在强调处于单纯器具意义上的事物的时候，已经将这条现象学准则“转换为单数：面向实事本身(Zur Sacheselbst)”[2]146。海德格尔忽略了胡塞尔对知觉的强调，只突出事物作为“器具”在它们得到使用的某个境域中与我们的照面，“用《存在与时间》的话讲，事物作为某种‘上手之物’在作为‘因缘联系’(Bewandtniszusammenhang)的世界中与我们照面，我们才经验到这种活动性。”[2]121
海德格尔以后的技术哲学家，通常采取了对“技术实事”的物化处理，而忽视了实事本身同时具有的“事务”的含义。“技术实事”一词的意义往往被“技术人工物品”所取代。例如，休伯特·德雷弗斯探讨人工智能时面对的计算机，无论数字还是模拟的，都是一种技术人工物品。伯格曼更是直接面对作为“聚焦物”的人工制品，通过现象学还原，将技术还原的剩余物锁定为具体的技术人工物品，而不是把技术作为一个独立的实体。因此，他与以往哲学家探讨的“技术的方式”不同，而是关注“技术人工物品本身”。而伊德在解析技术时，也是从作为“工具”的人工物品直接上手的，如望远镜、显微镜、网络等。斯蒂格勒在解释技术本质与人的本质关系时，关注的技术是被称为“代具”的那种东西。
当然，并不是所有的技术哲学家都持这种观点。西蒙栋认为，“技术物体的纯粹客观结构无法推动技术物体自身之进化，甚至于作为一种进化的趋势都无法解释，因为没有人推动的和实现的目的，物理的因果性不可能独立地产生积极有效的具体化。”[3]33由此，“技术物体结构是由两部分构成的，即作为技术物体客观性结构元素和作为从外界引入的对技术物体功能方面所需求的技术意向性元素。”[3]35所以，后期斯蒂格勒就认为技术不能根据工具来理解，技术不是工具而是意志。埃吕尔则明确表示：“我所用的技术一词，并不指机器、技术或达到目的的这种或那种程序；在我们的技术社会，技术是在所有人类活动领域合理得到并具有绝对效率的方法的总体。”[4]
我们承认人工物品是技术的一种形态，但其并不能囊括了技术的实质。所有把人工物品作为技术的现象学还原的残余物来考察的理论，按胡塞尔的说法，不是犯了主体主义的错误，就是犯了客观主义的错误，因而是与现象学的基本原则相悖的。在现象学技术哲学中，“技术实事”本身不能简单地理解为单数的“事物”或“物品”，而应该理解为技术在我们眼中显现出的各种形式状态的集合，是复数的“实事”，其中更重要的是技术的“事务”本性。单复数形式“实事本身”存在的原因，是由现象学中意向性的集体化或单一性的取向不同所决定的。
二、技术意向性的集体化与单一性的对立
意向性的哲学分析工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。胡塞尔曾说：“在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦塔诺在‘心理现象’的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学上更有意义的分类了。”[5]由此，他提出一个著名的命题：意识总是关于某物的意识，这就是现象学中的意向性问题的由来。
抛开分析哲学关于集体意向和个人意向的意向性理论不谈，在现象学内部，胡塞尔的意向性理论已经发生了分裂，这种分裂最早出现在马克斯·舍勒和海德格尔的工作中。胡塞尔用“客体化行为”和“非客体化行为”的划分开始自己的意识体验分析。在他看来，尽管并非一切意识活动都是客体化的(指向对象的)活动，但客体化仍然是一切意识活动的基础。而在舍勒的意向分析中，感受行为不等于非客体化行为，因为它有自己构造出来的对象。“在情感行为中存在一种直接的内容，这种直接内容不会在推理的和逻辑的分析中出现，只有在情感的行为体验消失以后，它才能够成为思维的对象。”[5]这个对象不是借助于客体化的直观行为而被构造出来的各种实在对象和概念对象，而是通过感受行为构造出来的各种不同价值。
同样，海德格尔对“现象学原则”也曾做如下解释：“现象学态度原则中的原则乃是：对于一切在直观中原本地给予的东西，要如其给出的那样去接受。这一点不能为任何一种理论本身所改变，因为这个原则中的原则本身不再是理论性的东西；其中表达出现象学的基本态度和生活态度：对生命的体验同感(Sympathie)！这乃是原始意向(Urintention)。”[7]虽然抛弃了胡塞尔将意向性仅仅归属于自我意识的做法，海德格尔依然运用了意向性结构，只不过是将其“主体”做了调整，以纯粹意义上的此在来替代了自我意识。自我意识在纯粹时间中展开意向建构的任务，而此在也是在时间性基础上的历史中展开和完成自己生命及意义的建构任务。
具体到现象学的技术哲学中，关于技术意向性的问题，相应地也存在两条路线：胡塞尔的意向性路线和海德格尔的意向性路线。胡塞尔坚持认为意向性是意识的基本结构，海德格尔则从存在论意义上将此在的意向性理解为“在——世界中——存在”(being-in-the-world)。伊德坚持了胡塞尔的路线，引入了技术在知觉作用中的分析，其技术意向性的基本构型是人技术—对象，不过强调基本构型中的不同侧重点或组合形式。当然，他最大的特点是已经具有了四种不同的意向性结构，可以说是一种集体的意向性形式。
德雷福斯虽然研究认知的问题，但通过对海德格尔I和海德格尔Ⅱ的划分，对于意向性的问题，他是区别对待的。在批评不同的人工智能理论时，一方面，他认为意义网络的整体性是由意向性活动构建而成的。德雷福斯将意向性活动的构建称为“非确定性的全局预感或设定”[8]。而这种意向性活动离不开身体的基本感知行为，这时，他是坚持了胡塞尔的单一的意向性的结构形式作为分析基础的。另一方面，在批判心灵派的时候，他认为意向对象包含着一个由严格规则组成的层级体系。明显地，他认为意向性是多种的，同时也是集体化了的。
而伯格曼在提出“聚焦实践”概念时，对实践的理解一开始就是从意向性的集体化方面着手的，他认为不同的实践主体对于“聚焦物”发射出不同的意向箭头，来自各方面的意向指向被聚焦于特定的“聚焦物”上，从而产生共同的作用，达成一致理解，获得聚焦物的意义。另一方面，不同类型的聚焦实践活动，也就是不同的意向性行为，使得聚焦物的意义复杂化，通过这种行为和聚焦物的复杂意义，世界呈现给我们以丰富性。
斯蒂格勒采纳了海德格尔的意向性理论，意向性成为连接此在和世界的指引关系，他认为，“此在在与内在世界的关系中已经并正在体验的这种目的性，就是由世界、指意构成的关系规则预设的一种理解。这些关系的总和就是使言语指意成为可能的指意性：胡塞尔所说的本质以及意向性都必须从走向终结的存在出发来认识。”[9]至于在严格的技术哲学的外部，在社会建构论和社会批判理论以及后现代主义的技术之思那里，意向性几乎无例外地表现出了集体化的特点。
技术现象学中意向性的集体化和单一性的对立的原因，即使按照海德格尔的观点来说，也产生于意向性在存在论和存在者两个层次上的混淆；或者说，在现象学和现象学技术哲学中，存在论和存在者两个不同层次本身就是混淆或不统一的。
三、技术存在论与技术存在者的混淆
受胡塞尔现象学的启示，海德格尔提出了现象学的存在问题。进而将胡塞尔的真理意义上的存在概念理解为“意向之物”的存在，理解为“一个确定的存在者”而非“存在本身”，并且提出“把存在与存在者之间的区别问题置于首位”[10]，由此，存在者和存在论层次出现了差异。在海德格尔看来，“存在与存在者的区分是一切形而上学的基础，这个基础是未知的、未经奠基的、但又处处被要求的。”[11]841
对于海德格尔而言，我们讨论“技术是什么”，我们就陷入了传统的技术本体论所设下的圈套，无论答案如何，我们都不得不将技术理解为现存在场的客观对象。究其实质，在于追问者对连接词“是”的意义缺乏根本的领悟。但反过来，我们关于技术本体的讨论不仅遮蔽了技术存在的真实意义，也可能恰好就是技术存在对我们的某种显示。技术实事作为技术物品而显现，这是从存在者的层面出场的，而真正意义上的技术实事却以一种缺席的方式在场着，这个结果恰恰也正是现象学希望我们知道的。因为，“有关在场与缺席或者说充实意向与空虚意向的哲学主题是现象学原创的主题。”[12]33
在场与缺席的区别来自于意向性的不同作用。“在场与缺席是充实意向和空虚意向的对象相关项。空虚意向是这样的意向：它瞄准不在那里的、缺席的事物，对意向者来说是不在场的事物。充实意向则是瞄准在那里的事物的意向，该事物具体呈现在意向者面前”[12]33。由于追问者执不同意向态度，因此，技术的具体存在方式，是以在场的情态为我们知晓，而技术的存在则以缺席的形式驱使我们去领悟。
既然如此，对技术的考察就应当分清技术本体论的领域和技术存在论的领域，前者是从存在者层次上对技术这种存在者的整体进行考察，而后者主要探询其所以如此存在的根据问题。假使混淆了技术的存在论和本体论的区别，我们可能产生这样的思维方式：“一张桌子是一件家具；家具是人工制品；人工制品是有形事物；如果再进一步加以概括，就可以说这张桌子不过是一个存在，一种东西。”[13]209那么，我们不过是在逻辑上打了一个转转，并没有实现我们探询的目的。一旦技术存在依然是被作为技术存在物来看待的话，那么，将技术最终还原为技术的人工物品就成为理所当然了。然而，海德格尔已经警告过我们：“存在并不是空洞的、抽象的，而是我们所有人都深陷其中以至没顶的某种东西。”[13]209
所以，就技术哲学而言，可以有两个角度被提供以审视技术存在的问题。首先，如果从存在者层次或技术本体论上理解技术，那么技术就可以被还原为技术物品、造物活动中的物质手段、操作性或实用性的知识体系等。它们都是一种具有实在性的客观现象，也就是存在者。因为从现象学上说，想象和知觉同样是直观行为，是奠基性的，所以知识体系作为观念的存在与具体的物质手段具有同等地位，当然这种实在性并不表现为日常态度中理解的在客观世界中的存在。其次，倘若从存在论上看，“技术的存在”又可以从这样两个方面来理解：一方面是“技术作为存在”，是一个要对技术之本体论状况加以把握的命题；另一方面是“存在作为技术”，是要对技术对存在的侵入进行评价。[14]这是一个硬币的正反两面，由于此在在存在者层次和存在论在存在者层次上都具有的优先地位，此在本身是通达存在意义的惟一途径。人为了维系自身的生存，必须要“在多种生产中，世界成为站立的，并被带进这种状态。开放的东西成为对象，并转向人”[15]。与其说存在通过此在而显示自身，不如说存在是通过此在与世界的打交道的方式显示自身。
从技术角度考虑，存在本身通过技术的实事显示，这意味着它不仅可以通过技术物品显示，而且可以通过各种与技术有关的事务显示。对各种技术实事的贴近，或者说各种技术实事本身与我们的各种照面形式，无一不是存在本身的自我解蔽。因为，“作为同一性的立方体，被表明为截然不同于它的侧面、视角面和外形，但是它却通过这些侧面、视角面和外形而被呈现。”[12]28此在作为一种特殊的聚焦物，将存在与存在者招致拢集于一处，因此有强调政治伦理的技术现象学。概言之，技术哲学中有关技术本体论和技术存在论的两种研究都不可偏废，只有如此，才能更好地理解技术。“我们避不开存在与存在者的区分，即使我们自以为放弃了形而上学的思考，我们也避不开这种区分。不管我们走到哪里，在一切对存在者的行为中，不论以何种方式和等级，具有何种确信和通达性，我们都不断地行进在这种区分的道路上，这条道路把我们从存在者带向存在又从存在带向存在者。”[11]873
但是，技术的这种在存在者和存在论上的不同表现必须在技术现象学的研究中严格地加以区分。前面所述的伊德等人将“工具”、“技术人工制品”、“计算机”等作为技术的实事对待，便是一种基于技术本体论的态度。他们忽略了技术存在论的层次，或者说是有意地忽略了，如在伯格曼看来，对技术的哲学反思不能开始于对技术的预先设想或神话。相反，哲学反思必须建立在对现代技术的复杂性与丰富性的适当的经验描述上。他从具体的技术人工物出发，而不是把技术作为一个独立的实体。[16]而德雷福斯试图将两个层次协调起来，应该说是对“最严格意义上的现象学”的忠诚的表现。科学主义对形而上的否定与抛弃，已经让我们体验了科学带来的危机，技术哲学一旦将“经验的转向”奉行到极致，会不会出现所谓的技术主义或唯技术主义？这是值得深思的问题。
四、结束语
从以上分析可以看出，“技术实事”并不能简单地被当做具体的“技术物品”来看待。在技术哲学，尤其是现象学的技术哲学中，人们往往将“技术实事”当做“技术物品”来对待，其原因主要在于他们在“技术意向性”这一原始概念上存在理解上的不同，其背后更深层次的原因是他们对技术存在论和存在者两个不同状态的混淆。不过，这种现象恰恰也正体现了现象学本身的方法论意义。正如后期的胡塞尔所言，“于是，现象学是说：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。……凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。”[17]恰恰是这种基本的分歧，使技术现象学成为一种开放的理论，各种理解的可能性，保证了技术现象学在不同领域和方向的发展。对基础概念的相似性的描述主义的追求，意味着对传统的本质主义精确性的反抗。也正是这种反抗，使作为一种严格科学的单一的现象学转化为涉及广泛的现象学运动，可以说，差异在这里产生了丰富的，胡塞尔也没有预料到的现实意义。