历史是文本——论西方后现代主义历史哲学中的诠释学视角，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,历史论文,视角论文,文本论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K0 文献标志码：A 文章编号：1002-462X(2008)04-0221-05
历史是文本可以作为诠释学(又译解释学、阐释学等)的观点，它与实证主义是对立的。与自然科学相比，人文社会科学的研究方法有无自己的特点？实证主义认为人文社会科学应该移植或照搬自然科学的方法，而德国历史主义的诠释学则反对实证主义的立场，强调人文社会科学的认识论和方法论的特点，并由此将诠释学从方法论、认识论提升到本体论层面。荷兰的后现代主义历史哲学家安克施密特认为，诠释学有两种截然不同的传统，即大陆(德国和法国)的文本传统与科林伍德开启的盎格鲁—撒克逊分析的或认识论的传统，而“德国或大陆的解释学对当今文学批评有深刻的影响，经由文学批评，近来发现了其进入盎格鲁—撒克逊历史哲学范围内的叙事主义传统的道路。”[1]大陆解释学对英语世界分析的与认识论历史哲学发生实质性影响的标志，则是海登·怀特的《元史学》一书的出版。既然如此，诠释学理论可以视做后现代主义历史哲学的组成部分。
一、认识论与方法论的现代诠释学
对诠释学(hermeneutics)一词的来源，学术界有不同看法。常见的认为，该词出自希腊神话，与信使神赫尔默斯(Hermes)有关。赫尔默斯是希腊诸神的信使，他把诸神的旨意传达给人间。从古代到现代早期，虽然诠释不再特指传达诸神的旨意，但释义学和语文学也并非用于诠释所有文本，而主要是对《旧约》和《新约》等教会经典文本的考据，以及对罗马法等希腊—拉丁文的历史经典文本的考据，由此形成神学释义学(Theological Hermeneutics)和语文学(philology，又译文献学)两个领域。希腊神话及其后来对神学经典和历史经典的考据，使诠释一词具有宣告、口译、阐明和解释等含义。释义学和语文学一般都是对具体与单个的教俗经典文本进行考据的一种实用技艺，如同讲演术、书写术或计算术一样。因此，“它与其说是一门‘科学’，不如说是一种实用的技巧”[2]110。
施莱尔马赫(1768-1834)被狄尔泰认为是现代诠释学的鼻祖，致力于使诠释学成为一种摆脱一切具体内容的独立方法，建立起普遍的诠释学。施莱尔马赫力图超越所有文本内容的特殊性，在方法的统一性中寻求诠释学的统一性。他区分了宽弛的诠释学实践和严格的诠释学实践。前者认为理解是自发出现的，而后者的出发点则在于所有自发出现的东西都是误解，诠释学的工作也由此开始。施莱尔马赫的普遍诠释学探讨文本解释的一般方法论问题，他主张，对于解释者来说，陌生性的经验和误解的可能性乃是一种普遍的现象，诠释就是对文本的重构。诠释行为不是机械的、自然的过程，解释者处于关键的地位。解释和理解是最紧密交织在一起的，所有解释问题实际上都是理解。诠释学只关心理解的技巧，而不是解释的技巧，由此，“诠释学是避免误解的技艺”。
具体说，诠释学包括语法解释和心理解释两部分。语法解释处理的是作者明确的语言特点，也被称为客观的解释。心理解释研究思想是如何从作者生活的整体中产生的，也被称为肯定的解释，而心理解释占有主要位置。这是因为，诠释学是一种真正的理解技艺学，而被理解的东西不只是文本及其客观意义，也包括讲话人或作者的个性。而只有返回到思想产生的根源，这些思想才可能得到真正的理解。施莱尔马赫的一句名言是，解释者必须比作者理解他自己更好地理解作者，因而理解活动被看成是对某个创造所进行的重构，这个重构必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到[3]255-272。利科(又译利科尔)赞许施莱尔马赫主张诠释学应包括语法解释和心理解释两部分的主张，他评价道：“因此，施莱尔马赫的解释学纲领带有双重印记：表现为在理解创造过程活生生的联系上的浪漫主义印记，表现在它想拟定一些普遍有效的理解规则的批判主义印记。也许解释学要永远打上这种双重印记——浪漫主义和批判主义，批判主义和浪漫主义。提出凭借‘哪里有误解哪里就有解释学’这句著名格言来反对误解，这就是批判主义的。而提出‘理解一个作者要像这个作者理解他自己一样清楚，甚至超过了这个作者对其自己的了解’，这则是浪漫主义的。”[4]45
19世纪晚期，狄尔泰是哲学从形而上学转向认识论的代表人物。他提出：“只是在内在经验之中、在各种意识事实之中，我才发现了我的思维过程所具有的坚实的基点……所有科学都是从经验出发的；但是，所有经验都必须回过头来与它们从其中产生出来的意识条件和意识脉络联系起来，都必须从这些条件和脉络之中把它们的有效性推导出来——也就是说，它们必须与我们的本性所具有的总体性联系起来、它们的有效性必须出自这样的总体性。我们把这种立场称为‘认识论’立场，它始终如一地承认对这些事件的背后进行探索是不可能的。”[5]5狄尔泰试图通过回答人文科学何以可能、历史知识何以可能这样的问题，为理解的过程提供科学的步骤，改变形而上学的普遍性、浪漫主义的任意性和怀疑主义的主观性，以及实证主义的自然主义等弊端的干扰，从理论上建立起解释的普遍有效性。
狄尔泰站在历史哲学的高度上论证了人文社会科学认识论的独立性。狄尔泰认为，历史研究的对象是生命的个体，“这些个体，这些由生理方面和心理方面构成的整体，都是一些在历史和社会所具有的、复杂得不可思议的总体性之中相互影响的单元——其中的每一个单元都与众不同、每一个单元都构成了一个世界，因为这个世界并不存在于其他的什么地方，而是仅仅存在于这样一种个体的各种表现之中。”[5]53如何认识和研究这些生命个体？19世纪的认识论和方法论是以自然科学为对象建立起来的，因此狄尔泰仿照自然科学，试图为人文社会科学提供独立有效的认识论和方法论。这种狄尔泰式的认识论和方法论的特点，就是对自然的说明与对历史的理解之间的对立：历史认识的对象不仅是生命个体，而且可以归结为其自由意志、创新和进取心等精神活动，因此人文社会科学是一种与心理学相关的，并在社会和历史中存在着的关于个人的学科。因此，人类探寻自身的经历不能像自然科学一样使用从外部说明的方法，而只能另辟蹊径，从内部进行体验和理解。同时，个体要在社会关系中去考察，必须从个别来理解整体，又必须从整体来理解个别，并最终认识历史的意义。自然和精神之间的差别，决定了说明与理解之间的差别。至此，狄尔泰揭示了精神科学独立的认识论，而这种认识论从本质上讲是一种诠释学的认识论，而非实证主义哲学那种归纳演绎的认识论。
狄尔泰对生命个体进行体验和理解的浪漫主义诠释学，也不能完全脱离19世纪科学概念的影响，因此难免打上人文主义与科学主义的双重烙印，后一点往往又为人所忽视。伽达默尔认为，尽管狄尔泰的诠释学在认识论上具有浪漫主义和历史主义精神，但自然科学的客观性目标仍潜移默化地影响着他，“所以，狄尔泰能够为自身制定这样一个任务，即在历史学派的历史经验和唯心主义遗产中间建立一个新的认识论上可行的基础。这就是他通过历史理性批判去补充康德的纯粹理性批判这一目的的意义。”[3]302但伽达默尔并不赞成诠释学试图追求历史学派追求的这种科学的客观性，而利科则认为，诠释学需要客观性的支撑，因而狄尔泰历史理性批判即认识论探索的方向是正确的。利科还对此进一步解释说，因为“在狄尔泰看来，‘说明’是指实证主义学派从自然科学中借助可理解性并且把它用于历史的原则；而另一方面，‘解释’是理解的派生形式，狄尔泰把它看做人文科学的基本态度，只有它能够保存这些科学和自然科学的根本区别。”不过，对生命个体的心理学理解与历史知识的客观性之间又是绝难统一的，这就是利科所谓的狄尔泰“难题”[4]148。
二、现代诠释学的本体论化
狄尔泰以后的现代诠释学，主要是界定自己的对象及其特殊的认识论和方法论问题，那种科学意义上的客观性知识不是它追求的目标，历史理性批判终归不同于纯粹理性批判。生命哲学、新康德主义与实证主义、批评方法难以调和，并被利科归结为狄尔泰难题。如何解决这个难题？虽然哲学家各显身手，但狄尔泰以后现代诠释学的发展，都把现象学作为新探索的出发点，以化解西方哲学中由主客体的分离及其二元对立给历史认识造成的困扰。海德格尔(1889-1976)是存在主义现象学的创始人，代表作是《存在与时间》。海德格尔认为，现象学仍没有分清存在与存在物的区别，没有追问使一切存在者成为存在者的那个东西即存在本身，存在问题被哲学忽视甚至遗忘了。在他看来，存在物和存在之间具有本体论的区别，可以通过一条道路去接近存在，即考察与追问人的存在。早在1921年，海德格尔指出，哲学不能再走外在理解的弯路，而要直接走向自我理解，走向实存性诠释学，即人类此在的实际状态的诠释学[6 ]。也就是说，海德格尔开始了诠释学的本体化即哲学诠释学的过程。
海德格尔的存在概念与传统哲学大不相同，不再是意识的对立面。存在即此在，此在是存在者，“我们用此在这个术语来称呼这种存在者”。尽管“此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者层次上来看，其与众不同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。”这里的交涉是指一种理解活动，因为海德格尔接着说，“对存在的领会本身就是此在的存在的规定。”伽达默尔也认为，“理解就是此在的存在方式”，“此在是与其存在打交道，此在首先是通过存在领悟而与其他在者相区别。”[3]355可见，海德格尔称人的存在为此在，因为在所有存在物中，能够理解存在的只有人。为了建立有关存在的理论体系，海德格尔还考察了人的此在的基本结构，并称之为生存论。人类存在者与其他存在者不同，首先人类是有别于自然现象的历史现象，因为“海德格尔的论点是，存在本身就是时间。”[3]352那么，现象学与诠释学关系如何呢？海德格尔说：“现象学描述的方法论意义就是解释。此在现象学的话语具有诠释的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学。这是就诠释学这个词的源始含义来说的，据此，诠释学标志着这项解释工作。”[7]
存在的核心是拥有历史和社会禀赋的人类的存在，人类存在和与此有关的存在条件就成为主要的研究对象。哲学被视为是精神—历史的实在，海德格尔关于现象学的存在论使诠释学由方法论转向本体论。而显现人类存在的唯一正确方式就是诠释学，舍此别无他途。但利科认为，海德格尔的本体论转向并未解决狄尔泰难题：“以我的观点，这个难题没有被解决而仅仅是被转移到别处并且由此而变得更为难解。……在我看来，在海德格尔著作中所没有解决的问题是：‘在基本解释学的框架内如何能说明一般‘批判’的问题’。”[4]58-59不过，正是由于这种对传统的存在概念的颠覆，以及否定现代科学观念，有些学者认为，海德格尔和伽达默尔的存在论诠释学体现了后现代主义[8]。
伽达默尔(1900-2002)是海德格尔的学生，代表作有《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》。他认为，19世纪时自然科学的概念根深蒂固，影响着精神科学。“随同19世纪精神科学实际发展而出现的精神科学逻辑上的自我思考完全受自然科学的模式所支配。”[3]11比如认为道德科学也在于认识齐一性、规则性和规律性，从而有可能预期个别的现象和过程。但精神科学的知识并不是归纳科学的知识，而是具有一种完全不同种类的客观性，并且以完全不同的方式被获得。“这就构成了精神科学向思维提出的真正问题，即如果我们是以对于规律性不断深化的认识为标准去衡量精神科学，那么我们就不能正确地把握精神科学的本质。社会—历史的世界的经验是不能以自然科学的归纳程序而提升为科学的。无论这里所谓科学有什么意思，并且即使一切历史知识都包含普遍经验对个别研究对象的应用，历史认识也不力求把具体现象看成为某个普遍规则的实例……历史认识的理想其实是，在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身。在这种理解活动中，无论有怎么多的普遍经验在起作用，其目的并不是证明和扩充这些普遍经验以达到规律性的认识，如人类、民族、国家一般是怎样发展的，而是去理解这个人、这个民族、这个国家是怎样的，它们现在成为什么——概括地说，它们是怎么成为今天这样的。”[3]12-13也就是说，在伽达默尔看来，历史研究既不为获取自然科学意义上的客观性知识，也不为发现和证明规律，只是为了求得对历史现象自身的理解，如此而已。
为此，伽达默尔主张，理解是通过视阈融合观和问答逻辑进行的一场对话，一种人类反思自身的活动。视阈融合观主要处理历史认识中过去和现在的关系问题。历史理解长期存在两种对立的视角，一种是历史主义所强调的从历史环境出发，另一种是科林伍德和克罗齐等新黑格尔主义者所提出的以现在作为出发点。伽达默尔提出视阈融合观，以阐述他对历史认识中如何看待过去与现在的关系问题的观点。他认为，视阈融合的要求反映在我们置身在过去与现在无法分离这样一种“诠释学处境”之中，而视阈融合是指，“解释者和文本都有其各自的‘视阈’，所谓的理解就是这两个视阈的融合。”[2]131伽达默尔主张，理解活动应包括过去与现在，也就是作者与解释者两种视阈，此即视阈融合观，它主张理解活动不仅存在历史视阈，也离不开现在视阈。“如果没有过去，现在视阈就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视阈一样，也根本没有一种自为的现在视阈。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视阈的融合过程。”
历史解释中的过去与现在，在一定意义上就是如何处理主客体的关系。伽达默尔提出了一种问答的解释模式，表明了他对历史认识中主客体的关系的看法，其中包含这样几个层次。首先，理解表现为对话，对话双方分别为过去与现在，或者说被解释者和解释者，而对话是平等的。“理解借以开始的最先东西乃是某物能与我们进行攀谈，这是一切诠释学条件里的最首要的条件。”[3]407其次，对话就是提问和解答，“理解一个问题，就是对这个问题提出问题。理解一个意见，就是把它理解为对这个问题的回答。”问答不是漫无边际的，文本内容为提问规定了大致的界限。“正如我们所指出的，这是要靠我们取得诠释学视阈才能实现。我们现在把这种视阈看做是文本的意义方向得以规定的问题视阈。”[3 ]501再次，诠释从本质上讲不是文本向解释者提问，而是解释者站在现在立场上追问文本。因此，问题意识就是强调解释者的中心与主导地位，解释者总是需要了解比文本所告诉我们的更多的东西，“就此而言，诠释学必然要不断地超越单纯的重构。……真正的理解活动在于：我们是这样重新获得一个历史过去的概念，以致它同时包括我们自己的概念在内……重构那些把文本的意义理解为对其回答的问题其实变成了我们自己的提问。因为文本必须被理解为对某个真正提问的回答。”[3]507-508
这就意味着理解与提问不仅是一种正相向关系，即提问的广度与深度就是理解的广度与深度。而且，理解也难以成为一种客观性知识。因为既然问答逻辑的主导方是解释者；既然所有理解和解释都不是主体对客体的反映，而是主观见之于客观的反复的和能动的认识过程；那么，主观主义与相对主义就是一种无法摆脱的危险。伽达默尔虽然也承认文本的“意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”但他同时强调解释者对文本意义的挖掘及其个性化特点，而评判却无统一的标准可循：“文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。把理解中存在的这种创造性的环节称之为更好的理解，这未必是正确的。因为正如我们已经指明的，这个用语乃是启蒙运动时代的一项批判原则转用在天才说美学基础上的产物。实际上，理解并不是更好的理解……我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”[4]403
三、方法论从属本体论的反思诠释学
利科(1913-2005)，当代法国著名哲学家，反思诠释学的代表人物。利科希望破解处于人文主义和科学主义两难境地的狄尔泰难题，以便通过有效途径与方法反思人类自身。利科既不同于狄尔泰注重认识论的诠释学，也有别于伽达默尔强调本体论的诠释学，而是试图寻找一条兼顾两者的中间道路。
反思需要明确的对象，利科坚持实在论，实在即社会—历史的存在，而这种存在是有迹可循的，语言构成人类反思自身的中介物。利科的反思诠释学经历了由符号诠释学到话语诠释学的探索旅程，如他所言，“在这一点上，汤普森(利科著作的英译者——引者注)完全有权强调(我的)解释学开始的定义和后来的定义之间的区别，开始的定义是解释学局限于对符号隐藏着的意义的解释，而后来的定义是解释学深入到对作为文本的所有现象的解释中，它与其说着重于概念的隐藏意义，不如说着重于概念的非直接指谓。”[4]31从符号诠释学到语言诠释学的这种转变，是利科在借鉴结构主义语言学和精神分析学的思想之后取得的：“在来源于语言学的结构主义的批判和来源于弗洛伊德的精神分析的批判之间，我发现了某种趋同现象，我称其为‘符号学的挑战’。这种趋同现象不仅是符号解释学，而且又是植根于思辨哲学，因而也植根于主体哲学中，这种主体哲学正是结构主义者和精神分析论者都攻击的目标。为了回答这种符号学的挑战，我采用了‘文本’这个概念作为我研究的指导线索”[4]32。主体哲学即思辨哲学，其中的解释者和被解释者都是作为主体的人，人往往又被作为个体和精神的存在，而对人的研究需要现实主体对历史主体的精神进行反思，而这种反思虽有普遍性却缺少客观性。为避免这种尴尬境地，利科将反思诠释学的对象明确为文本，这样做“使我不仅和施莱尔马赫与狄尔泰的解释哲学相区别，而且也与海德格尔甚至伽达默尔的解释哲学相区别(尽管我很接近于后者)，那就是我避开了那样一种对立的陷阱，即留给‘人文科学’的‘理解’和对于人文科学和具有单一性逻辑的科学，首先是对自然科学来说是相当普遍的‘说明’之间的对立”[4]33-34，以期达成“社会科学的认识论和人类实在的本体论将重新结合起来”的目标[4]38。利科的文本理论包括什么是文本、文本及其认识的性质问题。
利科的解释学定义与将其作为普遍方法论和本体论的观点均有不同，在《解释学的任务》一文中他指出，“解释学是关于与文本相关连的理解过程的理论。其主导思想是作为文本的话语的实现问题”。诠释学的这个定义涉及了反思诠释学的两个主要概念即文本与话语。何谓文本？利科指出：“我们说，‘文本’就是任何由书写所固定下来的任何话语。根据这个定义，由书写固定是文本本身的构成因素。”[4]41在他看来，话语包括口语和书面语，但这里存在两个需要辨别的问题。一是话语与语言相对，话语的单位是句子，是一种叙事，叙事包含时间、过程和讲述者等所有要素及其所要表明的意义，可以作为人类反思自身的理想中介物。由此，反思诠释学就是话语诠释学而非语言诠释学。二是话语可以是口语或者书面语，两者都是一种叙事及其意义的呈现，但是在某些方面也存在根本区别：如口语是转瞬即逝的叙事及其意义的呈现，而书面语则是固定的谈话；口语谈话的双方有现实的语境，交谈者彼此可以准确理解对方叙事的含义及其意义；而“书写以一种将能使我们直接引入解释概念的形式求助于阅读。暂且让我们说读者代替了谈话者，正像书写代替了说话和说话者一样。写—读关系不是说—答关系的一种特殊情形。它不是一种谈话关系，不是一种对话的例证。不足以说阅读就是通过作品和作者对话，因为读者对书的关系是具有完全不同的性质。对话是问题和答案的交换，在作者和读者之间没有这种关系。作者不回答读者，而书把写的行为和读的行为分成了两边，它们之间没有交流。读者缺乏写的行为，作者没有读的行为。所以文本产生了读者和作者的两种缺陷。”[4]148可见，文本虽然是谈话的固定，但文本又是不同于问答关系的写读关系，在这种情形下，阅读行为是否还保留谈话行为的特点呢？利科予以否定说，“读一本书就是把它的作者看做已经死了，是死后发表的书。因为当作者死了时，对于书的关系就变成了完全的，并且实际上就是完整的。作者不再回答了，只剩下阅读他的著作了。”而这种“阅读行为和对话行为的区别证实了我们的假设：书写是一种可以与谈话相比拟并与谈话平行的实现、一种取代了谈话、实际上切断了谈话的一种实现。所以我们可以说书写最终就是作为‘说话意向’的话语，而且书写就是这种意向的直接标记。即使从历史上和心理学上来讲，书写是从谈话记号的书面抄录开始的。书写的这种解除——它把后者放在谈话的位置上——就是文本的诞生。”[4]149-150
作为叙事及意义呈现的口头与书面话语都包含着历史信息，是人类反思自身的理想中介。但书面话语除了铭记作者的一系列叙事及其资料之外，所述事件的现实语境早已烟消云散，作者的意图与文本事件的含义及其意义也由于作者和语境的消失而模糊不清，作者与作品分道扬镳。利科认为这些困难对于反思诠释学并不是坏事情；相反，文本的诞生意味着作者陈述的最终锁定，作者与文本从此分离，本文成为一种客观存在。
完成文本理论的建构之后，文本及其认识论的性质便成为解决狄尔泰难题的又一个任务。利科认为，既然文本是不同于口语的书面语，读者与作者不是面对面地交谈，作者不在现场，不能回答读者提出的任何问题。特别是作者所述事件的语境、作者的写作意图、事件信息及其意义都不能直接或全部地显现于读者面前，从而阅读与谈话中的那种面对面和身临其境的情形完全不同。对读者而言，阅读这种缺失了作者意图和事件语境的处境就是读者与反思中介物之间存在的“间距”(distanciation)，它即造成中介物的客观化，也带来读者比谈话者不得不面对的理解障碍。不过，文本的间距性质正是诠释学存在的价值，或者说间距具有诠释学的功能。在此意义上，与其说书面话语是诠释学工作的原因，不如说文本的间距性质产生了诠释学。文本及其间距性质是本体论问题，在这方面利科将人类的社会历史存在归结为客观化的文本这个中介物。文本在某种意义上可以说是一种客观存在，但它又不是与自然现象完全一样的客观存在。自然事件没有意图，而社会历史事件却完全相反，地震与战争就可以说明自然事件与人文事件的这种差异。自然现象研究外部世界，社会历史现象关注人类自身。在这个意义上说，对客观化的文本的诠释在认识论性质上永远是内部反思与理解，而不是如对自然现象那样的外部归纳与说明。
然而，社会历史现象认识论的上述特点，是否意味着读者和解释者的解释就是一种主观行为呢？读者与作品的间距概念在决定反思诠释学认识论的性质方面有何作用呢？在这方面，利科发挥了他熟悉英美分析哲学的优势。他希望这种反思思想，将经由最客观的人文科学所通过的漫长迂回绕道，整合到其自身的思路中去。正是这个旨在将反思与分析进行综合的尝试，引导着利科在伽达默尔的诠释学与英美分析哲学之间，架起一座桥梁。科学无法回避认识论问题，而利科清醒地看到，“从海德格尔往前，解释学在总体上强调的都是‘回到基础’的运动，从与人文科学的可能条件有关的认识论问题走向理解的本体论结构。然而，是否能够从本体论再回到认识论呢？”[4]88
为此，利科提出占有(appropriation)的概念以论述反思诠释学认识论的性质。在《占有》一文中，利科写道：“显而易见，我们将重新发现主观性在理解中的作用……如果解释在本质上确实是关于作品揭示语境的能力，那么读者和文本的关系基本上是他同文本呈现的那种语境的关系。现在，从解释的全部疑难问题的置换中，将可以概略地推断出占有理论：占有是要比应用于作品传达的语境中的理解关系主观性更少的一种相互理解关系。一种新的主观性理论就是根据这种关系产生的。”利科的反思解释学认为，追寻语境不是依靠读者和解释者的主体性，实际上那种想法是一种“主体的幻觉”；相反，读者和解释者主体性的“消失是占有的一个基本要素，它把占有与其他任何形式的‘拥有’(taking possession)区别开来了。”[4]188反思诠释学主要是读者和解释者对文本语境的勾连，目的是通过理解文本而达于认识自身。这种解释行为不是纯粹主观的，它是否可以在一定程度上消弭了狄尔泰难题还需要检验。
利科认为，诠释学的一般认识论的产生与本体论的探索是第一场变革，下一场变革将以他所从事的方法论重返本体论为其内容，如他宣称：“狄尔泰以后，决定性的步骤不是去完善人文科学的认识论，而是对基本的先决条件即人文科学借助于自己的方法论就能与自然科学比美质疑。支配着狄尔泰进行研究的这一假定意味着解释学是各种各样的‘知识的理论’，意味着说明与解释之间的争论能够被归纳于康德主义者所热衷的方法论争论的范围。被看做是认识论的这种解释学假设的确是海德格尔和伽达默尔所质疑的地方。因此，他们的贡献不能被看做是对狄尔泰工作的纯粹和简单的延伸；而应该被看做是企图在认识论的研究之下深掘，以揭示其真正本体论的条件。如果从局部解释向一般解释学的第一个变动能够被誉为哥白尼式革命的名号，那么我们现在正着手研究的第二个变动必须被看做是第二次哥白尼式变革的预兆，它将使方法论的问题从属于基本的本体论。”[4]52-53自海德格尔以来，诠释学摆脱了认识论，转向本体论，将历史认识的主体与客体、文本与历史合一，开辟了后现代主义历史哲学的先河，并发展成为后现代历史哲学的组成部分。对待哲学的或反思的诠释学应采取辩证的态度。一方面借鉴其对文本和诠释的研究成果，重视历史研究不同于自然科学乃至社会科学的特殊性；另一方面也要头脑清醒，旗帜鲜明地反对它以文本取代历史实在，以理解取代反映，以历史相对主义取代历史客观性的种种极端认识，使现代历史学既开放又健康地发展。
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