教宗与地方主教团关系的历史透视——解读1983年《教会法典》第375条至第411条，本文主要内容关键词为：教宗论文,法典论文,主教论文,教会论文,透视论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
教宗与各国的关系，或者说“教宗外交”，其实是具备双重性的，一方面是教廷与各国政府的关系，另一方面是教廷与各国天主教会的关系。所以在国际关系的语境中讨论罗马教廷与各国的关系，就不能避开教宗与地方主教团的共融关系，本文所侧重的是其中的一个主要方面，即地方主教的铨选和任命。主教的选任历来是教宗和地方教会关系的一个重大问题，备受教会法学家的关注。他们的思想反过来也影响了教会制度史演进的过程。1983年罗马天主教会颁布的《教会法典》第2卷第2编第2组“地区教会及其组织”(第368条至第430条)，尤其是其中的第2章(第375条至第411条)，讨论了教区主教的铨选和职权。本文的用意是，通过对上述这些教规的历史解读追溯教会史上的主教铨选和任命制度，借此探讨教廷与地方教会的关系，并在必要和可能的情况下说明国家政权在这一问题上所扮演的角色。近现代教廷与地方教会的情况主要参考美国的案例，也涉及一些法国的情况。
一、教规评析及其历史语境
解释和应用法律的一大弊病是脱离历史背景抽象地处理法条，将法律条文的权威提升到法律本身的目的之上，从而违背立法者的初衷，将法律提升到人的基本权利和尊严之上。教会法的精神是宗教的，是为灵魂的拯救服务。历史地考察教会法规有助于人们注意到法条背后的价值观和历史语境，是理解和贯彻教会法精神的必要途径。1983年的《教会法典》与1917年的《教会法典》以及中世纪的《教会法大全》所迥然不同的是，它对主教职位的界定与对地区教会重要性的肯定紧密地联系在一起，对地区主教的权威给予更加充分的肯定，突出主教职位的宗教性质，认为这样的处理对教徒的宗教生活更为有利①。
1983年《法典》第368条至第374条专门讨论地区教会(ecclesiae particulares)及其权力，而1917年《法典》没有以专门的教规就地区教会做出明确的规定，主要突出教宗对普世教会的领导权威，没有就地区主教的地位进行充分的阐释。1917年《法典》的背景是第一次梵蒂冈会议(1869年至1870年)，所体现的教会学观念来自该会议于1870年7月18日颁布的教义宪令(Pastor aeternus)②。该宪令除了提出教宗“无谬误”这一在教会内外引起极大争议的观点之外，还强调教宗对普世教会直接的治权，给人造成主教仅仅是教宗在地方上的代理人的印象。俾斯麦当时正与德国天主教会进行一系列激烈的争执，他指责梵蒂冈会议的这一法令以教宗的统治取代各地区主教对自己教区的管理，将主教变成教宗的代表。1875年，德国主教和教宗庇护九世针对这一批评指出，主教们是使徒的继承人，主教职位是基督设立的，是和教宗制度一样不可变更的神圣制度，教宗是罗马的主教，不是科隆或布雷斯劳的主教，不可能也没有意愿取代各地的主教，也不可能剥夺他们的权威。汉斯·昆引用这一插曲来说明，在理论上，即使在举行第一次梵蒂冈会议的时代，教会也不曾否定地区主教不可替代的宗教权威和职责③。问题是，第1次梵蒂冈会议因为意大利军队占领罗马而被迫中断，所以在议定了教宗“无谬误”说之后，会议无法就主教的职权给出详尽说明，仅仅就教宗最高司法权和直接治权(对教会人事、财产等事务的管理权限)给出了明确和具体的规定，从而为削弱地区主教权力进行了理论上的铺垫。教宗对涉及教会的所有案件拥有审判权，他的法庭是普世教会的最高上诉法庭。教宗对普世教会的统治不仅仅局限于监督和督导，而是完整的不可超越的治权。而且他的治权不仅仅涉及信仰和道德，也包括对纪律和教会事务的管理；不仅仅涉及整个教会和所有的教徒，也可以直接介入对每一个地区教会和每一个天主教徒个人的管理④。1917年《法典》以法律的形式重复和肯定了第1次梵蒂冈会议对教宗高度中央集权的统治权威的界定，对地区教会地位和主教职权未给予充分的处理⑤。这一突出教宗权威的取向有着复杂的历史原因。
在宏观的层面上，近代教宗加强对天主教会中央集权统治的原因可以追溯到中世纪后期以来的一系列冲击教宗权威的重大历史事件，譬如“阿维农之囚”(1309年至1377年)和“大分裂”(1378年至1449年)，近代西方民族国家的兴起，16世纪的宗教改革运动，以及法国大革命和与其相关的文化和思想运动⑥。在微观的层面上，主持第1次梵蒂冈会议的教宗庇护九世(1846年至1878年在位)力图加强自己的权力到史无前例的程度，其原因是他在西欧、意大利和教宗国所面临的政治和意识形态危机以及由此得以强化的保守主义立场⑦。教宗难以摆脱历史悠久的传统观念，坚持认为只有维持他对教宗国的世俗统治权才能保证自己拥有独立的宗教领导权。这一情势导致庇护九世对构成意大利统一运动背景的西欧资产阶级革命及其意识形态采取怀疑和敌视的态度。强化19世纪教宗保守主义立场的另一原因是，19世纪中叶以后的西欧天主教国家和地区的政权开始改变中世纪以来的教会与国家关系，实行宗教宽容和近代模式的政教分离政策，这在教宗看来也是难以接受的⑧。有的学者描述他的心情说，在他看来整个世界都在推崇人类理性的同时忘却了还有上帝⑨。在与急剧变化和进步的时代的抗争中，庇护九世将全力加强教廷对整个天主教会的中央集权统治看成是巩固维护正统信仰的手段。正如我们已经提到的，尽管在神学理论上庇护九世并没有贬抑地区教会的主教，但是在实际的运作中他显然倾向于独断专行⑩。
庇护九世以后的两位教宗是利奥十三(1878年至1903年在位)和庇护十世(1903年至1914年在位)，他们开始逐渐地和部分地适应现代西方社会(11)。但是他们继续强调教廷对地区教会的中央集权管理，庇护十世所推动的教会法改革也以此为重要宗旨，其结果是1917年的《法典》一方面重点维护教宗特权和突出教宗对地区主教的领导权威，另一方面忽略了对地区教会地位的界定。
1983年《法典》第368条至第374条集中处理了地区教会的性质和地位问题，1917年《法典》没有对应的部分(12)。这一不同折射了20世纪天主教教会学的演变。1983年《法典》的序言提到，修订教会法的必要性来自教会外部环境和内部状况的变化，教会法必须适应人们新的心态和教会新的需要，但是修订工作不排除以旧的法律为基础来进行(13)。由于教宗约翰二十三的倡议，教廷于1963年3月成立了教会法典修订委员会。此后世界各地的主教都积极参与了法典修订工作。1967年10月，教宗保罗六世召集的世界主教会议议定和颁布了修订法典的10条原则，其中的第4条说，主教们根据自己教区特点限制一般法适用范围的权力应该更经常地行使，从而保证最高立法者和主教们之间融洽和积极的牧民工作关系。第5条说，要更普遍地应用规范教宗与地区主教关系的所谓“互补原则”(principium subsidiarietatis)，在维护普世教会立法权和普通法统一性的同时承认地方教会的特别法和主教的自主权力，在防止分裂危险的同时适当地分权。第6条则说，教会内部的等级结构与信徒们之间完全的平等是不矛盾的，教会法应该界定和保护个人的权利，从而避免权威的滥用，并且使得权威的行使更清楚地显示其服务的性质(14)。我们先来看一下，在有关地区主教的铨选和职权的教规里，这些原则多大程度上使得1983年《法典》不同于1917年的《法典》。
第375条至第380条教规构成1983年《法典》第2卷第2编第2组第2章之第1节。
关于地区主教的地位和作用，1917年《法典》承认说，主教职位由上帝设立，主教们是基督使徒的传人；同时说明他们“在罗马主教的权威之下”行使自己的权力。1983年《法典》的对应教规则突出主教职位的宗教意义，强调他们作为教会的领袖人物要承担起训导教义、主持圣事和治理教会的职责，指出他们职位的性质本身决定了他们必须“在与世界主教团首脑和成员的共融之中”进行自己的本职工作(15)。
1917年《法典》就主教的选举规定说：“教宗得自由任命主教。”(16) 1983年《法典》第377条第1项照旧认定“教宗得自由任命主教或批准按照合法程序选出者担任主教。”但是同一条教规的第2、3、4、5项则显示出第2次梵蒂冈会议精神的影响，特别是会议于1965年10月28日就主教牧民职责发布的法令(Christus Dominus)以及保罗六世1966年8月6日为规范该法令和其他法令的施行所颁布的诏令(Motu proprio Ecclesiae Sanctae 1)(17)。第377条第2项规定，教省的主教们至少每3年要集会一次，共同议定一份名单，向教宗举荐他们认为合适的主教职位候选人。保罗六世指出，地区主教以此方式参与主教的铨选并不损害教宗自由任命的权力(18)。在第3项中还规定，教宗使节就主教和助理主教的任命向教宗提交3位候选人的名单(terna)之时，也要报告当地主教们的意愿，并调查所驻地教士和杰出平信徒的意见(19)。第4项规定，主教为自己的教区设立辅理主教(有别于拥有继承主教职位特权的助理主教)时向教宗提交3位神父的名单。而1917年《法典》只简单规定没有继承权的辅理主教由教宗设立和任命(20)。上述三项的共同点在于，在承认最终由教宗任命主教的同时，要求地区教会主教和教徒参与主教选任的过程。教廷在1972年3月25日就主教铨选的咨询过程发布指令(Episcoporum delectum)，除了详细规定推举主教候选人的程序之外，还明确指出，教宗肯定会认真考虑地区主教会议呈递给他的候选人名单，但是这一名单的存在并不削弱教宗自由任命主教的特权，教宗“始终有权通过别的途径来挑选和任命”他认为合适的人担任主教。他的决定在很大程度上依赖于自己派驻相关地区的使节在当地所进行的调查和咨询(21)。1983年《法典》第377条第5项基本上是第2次梵蒂冈会议法令(Christus Dominus)对应规定的简要重复：“今后不再授予国家政权任何选举、任命、推荐或指定主教的权利及特恩”。教会希望，因为历史遗留的协约和习惯得以选举和提名主教人选的世俗国家，通过与教廷的协商，主动放弃这一不再符合现代政教分离原则的权利(22)。
第378条教规规定了适合担任主教职位者的资格，其中的第2项与1917年《法典》第331条第3项相同，都指出，对主教职位候选人的资格，教宗有最终的决定权。第379条规定，在接到教宗任命诏书后的3个月内，在就职以前，被提升为主教者必须接受祝圣。第380条规定，被提升为主教者在就职以前必须按照教廷批准的格式宣誓效忠教宗(23)。
第381条至第402条教规构成1983年《法典》第2卷第2编第2组第2章之第2节，大致对应于1917年《法典》的第334条至第349条，讨论教区主教的职权。第381条的行文所强调的是，除了为教宗依法所保留的处理某些案件的权力外，主教在自己的教区内“拥有”一切他的牧民工作所需的直接的正职权，该权力不是他代理别人行使的，而是属于他所担任的主教职位。主教的权力在此得到充分的肯定，而1917年《法典》以及其他旧的教会法律倾向于认为主教的某些权力是由教宗“让与”的(24)。
第403条至第411条教规构成1983年《法典》第2卷第2编第2组第2章之第3节，大致对应于1917年《法典》的第350条至第355条，处理助理主教(episcopus coadiutor)和辅理主教(episcopus auxiliaris)的任命和职权问题。这两种职位的区别是，助理主教有继承正主教职位的权利，而辅理主教则无。由于助理主教在正主教不再占据其职位时立即继承主教职，他的任命程序和正主教是相同的，已经在1983年《法典》的别处进行了说明(25)。
二、教会法传统的积累
由1917年《法典》到1983年《法典》，教会法精神和内容的演进变化意义重大，但只是教会法传统积累中的片断之一。通观教会制度和法律的整个发展过程，我们会发现，在主教选任这一重要问题上，教会法渐进的改良主义精神以及在更新中注重保留传统的取向是根深蒂固的，并且在很大程度上保证了变革的稳妥和建设性。
到公元3世纪，在君士坦丁皈依和基督教成为罗马帝国官方宗教以前，主教已经成为各地教会首要的神职人员，负责维护正统教义、监督信徒纪律和主持宗教礼仪，但是他们的选任显然还是有所在教区众多信徒的参与。北非迦太基的主教西普里安(210年至258年)在他的书信中写道，“根据神圣的权威，主教选举应该在民众参与的情况下公开地进行，当选者应该是公众判定和证实适合担任这一职务的人。”教徒的集体参与可以保证品德优秀者当选，也可以防止有恶劣行为的人篡权(26)。西方拉丁教会长期保持民众参与主教选举的传统。教宗利奥一世(440年至461年在位)曾经说：“凌驾众人之上者必须由众人选出。”(27)
到了教宗格里高利一世在位时期(590年至604年)，西欧的主教选举逐渐形成一套制度，有三种力量在新主教的产生过程中发挥作用。一是当地的民意。这不仅包括世俗贵族的态度，为广大群众所痛恨者也很难被推举为主教。二是当地的全体教士和邻近地区的众主教。三是本教省的都主教。当选的新主教由都主教确认和祝圣(28)。此时教宗作为罗马教省(意大利及其周围地区)的都主教监督着所属的各主教区的主教选举，调解选举中发生的纠纷，但是明确承认各地教徒和教士选举自己主教的权利。由格里高利的书信可以看出，罗马教省的某一教区主教去世以后，选任其继任者的程序包括如下的六要素：1.教宗委派一位邻近地方的主教前往该教区敦促当地人民及时和公正地选出新主教，并向教宗写信说明选举合乎教会法的程序，当选者具备担任主教的品德和资格。2.新主教由当地的教士和教徒选举产生。3.只有本地的教士才能成为候选人；只有在本地没有合适候选人的情况下，外地的教士方可当选。4.候选人必须满足教会法就担任主教者规定的一系列条件。5.平信徒不得当选主教，否则监督选举的主教要受绝罚的处分。6.当选的新主教要前往罗马接受教宗的确认，同时要向教宗展示有选举人签名的证实选举结果的书面证明(29)。格里高利的书信并没有明确告诉我们参加选举的“教士和人民”是如何进行选举的，以及所谓“人民”包括哪些阶层(30)。和古代社会通常的情况一样，贵族对这种民众选举的操控可能是比较普遍的，有时会因为意见不统一发生骚乱；选举的程式也可能比较粗糙，如果没有众望所归的一个候选人，选举会陷入僵局。在后一种情况下，格里高利要求教徒们推举三个代表到罗马和他一起选出新主教(31)。教宗认为主教应该守贞、有足够的学识、不从事高利贷活动，他否决那些他认为不适合担任主教的当选者，否决的办法是拒绝给他们祝圣，其实也就是宣布选举无效(32)。
在罗马教省以外的一些西欧地区，比如高卢和不列颠，教宗此时已经开始对那里的宗教事务拥有相当的发言权，特别是在与教义和教会法规纪律有关的问题上，但是他显然还没有直接介入主教的选任，新当选主教的祝圣由当地的都主教负责。在主教的废黜和选任的问题上，他认为他有责任训导法兰克王国墨洛温王朝的统治者，警告他们不要做出违反教会传统的事情(33)。而在不列颠，教宗向那里派遣传教士，在那里建立了教会的圣统，但是并没有认为自己有权任免那里的主教。他指出祝圣主教的权力属于当地的都主教(34)。
地方教会自主选举主教的传统在教宗们的书信和他们所使用的教会法典籍中得到认可。《狄奥尼修斯汇编》收录了教宗西莱斯廷一世(422年至432年在位)给高卢主教们的一封信，信中说：“担任主教者不能强加给不情愿的教区，他必须获得当地教士、民众和贵族的同意，是他们所愿意接受的。”(35) 但是规范主教选举的教规由教宗来制定这一事实本身已经预示着罗马主教有力量在合适的和必要的场合改变教会法的规定，扩展教宗干预地方主教选举的权力。中世纪早期的西欧教会有相当严重的世俗化问题。教宗力图排除和减弱西欧的世俗君主在主教选举中的影响，教会法也就此做出相应的调整。这一调整过程当然是漫长和曲折的，牵扯复杂的习惯和制度改新和变迁，譬如主教堂教士会选举主教特权的产生和消亡，教宗“绝顶权威”观念的起源，教宗对新主教的确认权的确立，以及教宗对在任主教的转移、免职和直接任命权力的逐渐形成。到中世纪后期，教宗直接任命主教已经成为惯例(36)。
教宗权威的这一增长是对地方教会教士和地方主教团影响力的一种抑制，而且教廷达成这一形势的保障之一是与各国君主在主教任命上建立密切的合作关系，给予君主们各种特权，从而使他们对主教选任有相当大的发言权。随着中世纪后期和近代早期西欧民族国家的兴起和王权的强化，国王们对本国教会事务的关注也日益密切。教宗和国王们都没有支持在“大分裂”时期高涨的公会议主义，也没有意愿将主教选举权交给低级教士和民众，但是国王们在拒绝公会议主义的同时，向教廷讨价还价，索取特权。法王查里七世1438年在布尔日主持全国宗教会议，颁布《布尔日政令》，提出一系列强化法国民族教会的措施，向教廷施加压力(37)。1516年法王弗郎西斯一世和教宗利奥十世达成的《波伦尼亚协约》，废除了《布尔日政令》。该协约透露出此后法国国王和教宗处理主教选举问题的典型方式。由国王提出的高级圣职候选人名单覆盖法国的10个大主教区、83个主教区，500多个修道院，教宗根据国王的提名任命新的大主教、主教和修道院长。公会议主义被击败，教士不再选举主教（38）。也就是说，在教廷抑制地方教会选举主教权利的过程中，西方各国政府对主教选任的干预反而得到加强。到17世纪和18世纪，近代西欧国家君权的增长导致国王对本国教会的控制进一步加强，法国、西班牙和奥地利等天主教国家的政府甚至干预教宗的选举，而且强迫教宗克莱孟十四（1769年至1774年在位）于1773年7月21日解散耶稣会（39）。这一情势提示我们注意到，1801年拿破仑与教廷签订的政教协约，在其基本内容上，实际上是对16到18世纪这段时间法国政教关系的一种“复辟”（40）。然而，无论是在“大革命”前，还是“大革命”之后，法国政府对本国教会事务的干预都在教士和普通平信徒中间引起强烈反弹，令他们感到必须依赖远在罗马的教宗来平衡本国政府对教会事务的深度干预。在“大革命”之后，这一现象的结果是导致传统悠久的“高卢主义”独立倾向的持久弱化，最终起到了加强法国亲教廷势力的作用，也就是学者们通常所描述的，法国教会由高卢主义向教宗集权主义过渡的历程（41）。
高卢主义的式微，在很大程度上是普通信徒和低级教士虔信和不满政教协约的结果，但是也与法国主教的状况有关。布东对1802年到1905年间，也就是整个1801年政教协约执行期间，法国主教状况进行过系统的研究。他的结论是，主教们的主流倾向是避免极端的立场，既少极端的高卢主义者，也很少有极端的教宗集权主义者；尽管也有主教质疑第一次梵蒂冈会议“教宗无谬误”的说教，但是总的趋势是法国主教们在认同教宗至高无上领导权威方面并无分歧。除非是在短暂的政教关系危机时期，法国政府推举的主教候选人一般都为教廷所接受。在1820年到1902年间，83％的候选人被教廷认为是完全合适的。大约只有1/5的候选人被教廷认为是勉强合格的，甚或是不合格的。高卢主义和自由主义倾向是教廷拒绝任命法国政府提出的主教候选人的两大理由，另外的理由通常是候选人有不符合教会法规定的问题，譬如其品行问题（42）。在1905年的政教分离法以后，教宗对法国教会的领导权威在制度上得到进一步的加强。一方面是国家放弃了推举主教候选人的特权，另一方面是教廷尽力阻止法国教会建立全国性的组织来指导宗教生活。在1919年的法国枢机主教和大主教会议以后，要到1951年才举行下一次类似的会议（43）。教宗对法国主教的直接领导由此在制度上得到了保障，但是法国主教应有的自主权力也受到相当程度的限制。教宗的这一取向在很大程度上是因为担心敌视教廷的高卢主义死灰复燃，担心法国主教们与国家力量再度结盟。而实际的情况是，由于法国主教和很多教徒将政教分离法看成是国家对教会的打击，他们反而变得更加亲近教廷和支持教宗的领导权威（44）。1917年《教会法典》对地方主教地位以及教宗与地方主教关系的界定，与19世纪西欧紧张的政教关系有着密切的关系，也与教宗对法国教会高卢主义传统（以及其他国家教会类似倾向）的深重担忧有关。
高卢主义的一个重要方面是国家对教会事务的深度干预，包括国家之介入主教的选任。其实，国家对主教候选人的提名特权，譬如法国政府在1905年政教分离法以前所拥有的这一特权，如果是在教士和教徒普遍亲教廷的氛围中执行，政府很难遴选出素质优秀同时又愿意以民族主义立场抗衡教廷影响的教士作为主教职务候选人。即便这样的人当选并就职，他们也很难在亲教廷的氛围中执行与大多数教士和教徒意愿相左的政策（45）。正常健康的现代国家政教关系，无论是梵蒂冈与各国政府的关系，还是各宗教教派与本国政府的关系，似乎都需要相当程度的宗教自由和宽容，需要在和谐与合作前提下清楚界定的政教分离原则和制度。由此认识，我们就有了考察美国主教团与教廷关系的必要。
三、美国天主教历史的启示
美国天主教教会生存和发展于新教长期占主导地位的环境中，地理上远离罗马，在法律上严格地受到宪法第一修正案这一政教分离现代模式的制约。美国天主教会内部有大量族裔背景不同的欧洲移民，移民在整个19世纪有数量惊人的增加。在这样的背景下，美国主教们在处理与梵蒂冈的关系上有一些值得注意的特点。而且，更重要的是，美国天主教会的主教选任模式，和美国一些主教和神学家所提倡的宗教自由和政教分离信念一样，最终成为整个罗马天主教会所接受的正统原则。
独立以前的美国在属于英国殖民地的地区没有建立主教区，天主教的组织按照教会管理传教地区的规则建立和运作，治权归属兼任宗座代牧的伦敦主教，耶稣会也依据教宗授予的特权在那里进行传教和布道。早在1756年，伦敦主教查洛纳（1691年至1781年）觉得自己远在大西洋彼岸，难以掌握北美殖民地的情况，不能为信徒行坚信礼，只能听凭传教士成为实际的教会领导，于是希望罗马教廷为殖民地的天主教会任命主教，或者让魁北克的主教接收他在这一地区的治权。查洛纳的提议受到在马里兰和宾夕法尼亚等地传教的耶稣会教士的反对。问题不仅仅是主教和耶稣会就教会治权产生的分歧。1773年，费城的耶稣会教士法默在回复教廷针对设置主教一事的查询时指出，虽然美国的天主教会在新教徒的歧视中有了一定的发展，魁北克主教如果得到对美国天主教会的治权，新教徒的敌视情绪会进一步加强，天主教徒可能会失去已有的权利，地位进一步恶化（46）。教廷谨慎地推迟了任命主教的计划。美国独立以后，伦敦的主教更加不便领导美国的教会，加强美国本土教士领导地位的需要更加迫切，主教区的建立势在必行。教廷在咨询了有关的教会人士和美国政府官员之后采取的第一个步骤是任命约翰·卡罗尔（1735年至1815年）为美国传教区的主持。1784年6月9日，传教圣部在通知卡罗尔该任命的信中承认，这只是暂时的安排，请他就美国教会的状况提出进一步的报告，为教宗委任负责美国天主教事务的主教衔宗座代牧提供依据；教廷还要求卡罗尔选派两名12到15岁的少年前往罗马接受系统的神学教育，他们在完成教育以后回到美国进行传教工作（47）。
1784年11月，美国圣公会祝圣了自己的第一位主教，而且没有引起负面的社会反响。这一事例使得天主教教士意识到自己的教会设立主教区的可行性，于1788年3月向教宗庇护六世递交了任命一位美国主教的请求，并且希望能够自己选举产生主教的人选。庇护六世于1787年11月6日批准了巴尔的摩主教区的建立，确认了由教士们选举出来的约翰·卡罗尔为其主教，伦敦的宗座代牧不再负责美国天主教会的事务。作为第一任巴尔的摩主教和美国天主教会的领袖，卡罗尔的政策和观点在很大程度上反映了当时美国教会的特点和后来的发展趋势。他清醒地指出，巴尔的摩主教区的设立结束了外国教士对美国教会的领导，教会各方面的建设只是在起步阶段，一切“都必须从基础做起”（48）。庇护六世在任命卡罗尔时特别说明，将来的巴尔的摩主教将由教宗在传教圣部的协作下来选任（49）。卡罗尔是否强调美国教会的独立性呢？在第2次梵蒂冈会议以后，有些美国教会史学者倾向于认为美国主教团重视地区教会和主教权利的传统始自卡罗尔（50）。在担任巴尔的摩主教（1789年至1808年）和大主教（1808年至1815年）期间，卡罗尔对教宗始终谦卑服从，与教廷和传教圣部保持和谐的工作关系。卡罗尔自己的教会学观点是保守的，他对美国民主政治的赞赏没有扩展成他对教会高度集中权力的怀疑。在他担任大主教以后，他所辖制的波士顿、纽约、费城和肯塔基的巴达斯敦等教区的主教都由他个人提名，由教宗任命，地区教士并没有参与自己主教的选任。他在教会管理和权威问题上的保守态度在一定程度上可能与美国教会在迅速发展中组织纪律涣散的状况有关系。
卡罗尔以及和他同时代的其他美国主教的权威受到来自两个方面的挑战。首先，当时美国的教士成分混杂，素质参差不齐，有些甚至桀骜不驯，同时教会又缺少教士来照看不断到来的教徒。卡罗尔首要的任务是整顿教士这一群体，派遣品格优秀、能力出众者前往主持各地的教堂，并且从他们中间选拔适合担任主教者（51）。
对教会权威的另一个挑战来自美国建国之初流行的平信徒托管制度。卡罗尔在1785年给传教圣部的报告中提到，由于殖民地时期歧视天主教的法律，美国教会的财产权与欧洲的教产情况不同，所有的教产都在个人的名下。在马里兰传教的耶稣会拥有大量的地产，教士们自己经营，靠地产上的农牧产品和出售产品的收入生活和维持宗教事业。在其他地区，教会完全靠教徒们的捐赠（52）。平信徒建立的教堂及其产业由他们组成的托管人委员会负责管理。这种状况本身就违背了教会法对教产管理的规定。卡罗尔批评了这些平信徒触犯主教权威的举动。后者的想法是，他们不仅可以选举自己的神父，而且可以随意撤换他，主教或传教区的主持不能干预他们的决定。卡罗尔指出，他们的意图实际上是要采纳新教的组织原则，使得各个教堂各自为政，否定天主教会统一的管理。他还说明了当时美国神父在教会法上的特殊地位。由于美国这时仍然被教廷列为传教区，没有正规的堂区（parishes），神父也没有相应的教会法权利，可以由主教或传教区的主持根据教会的需要任意免职和调遣（53）。
面临平信徒和教士对教会统一和主教权威的挑战，卡罗尔越发感到教宗作为普世教会最高首脑的重要性。他在给传教圣部的信中曾经保证，不仅要在美国奠定与圣座共融的牢固持久关系，而且要将这一关系建立在谐和、服从和爱的基础上。他说，“从我自己的日常经验可知，只有与基督在人间的代牧紧密地共融，信仰和道德才可能得到完美的保护。任何信仰或道德的毁损都来自对彼得圣座的轻蔑。”在批评平信徒托管制度的时候，他也指出，他们的错误正是在于不尊重和不服从以教宗为首的教会圣统的权威（54）。
教宗庇护七世1822年8月24日发布书简（Non sine magno），直接干预费城平信徒托管委员会自己选举神父所导致的教堂分裂局面，批评了纵容平信徒的神父霍根，强调说神父必须服从和支持主教的权威，平信徒无权选任神职人员。传教圣部也同时指示美国的主教们清楚界定和限制平信徒的地位，消除发生分歧和分裂的根源，平信徒必须接受主教所任命的神父，神父不得受平信徒托管人的牵制，所有的教产必须在主教的名下（55）。
可见，教宗虽然远在罗马，他的权威对管理地方教会的地方主教并不是虚幻的，而是可以发挥重大实际功能的，可以成为主教实施其权威的强有力后盾。所以，尽管卡罗尔一度承认教士可以有选举主教的权利，后来在实际的运作中他并不支持教士们的参与。他个人推荐给罗马的候选人并不总是得到认可的，教宗直接任命的美国主教甚至包括一些从来没有涉足美国的外国教士，譬如在当时的教廷有比较大影响的爱尔兰神职人员。卡罗尔和美国主教们对教廷的直接任命权没有异议，不过他们也试图参与到这一任命过程中去，其方式就是1810年巴尔的摩主教会议的第4项决议所提示的。他们请求教廷在任命新主教的过程中考虑美国主教团的提名权。教廷指定传教圣部控制美国主教职位的任命权，有时会考虑美国主教提出的人选名单，有时则完全不予考虑（56）。尽管如此，在美国形成和发展的、由主教向罗马提交候选人名单的制度，后来为1983年的《教会法典》所吸收。
近代以来，惟一可能在主教任命上施加影响的天主教平信徒，是一些与教廷有政教协约的国家政府首脑，其运作形式以拿破仑与教宗庇护九世的协约所提供的操作办法为典型。对新教国家，教廷在这一问题上至多只给予这些国家的政府有限的否决权，譬如所谓的“爱尔兰否决权”（政府只能否决候选人三人次——譬如三次否决教会推选的同一候选人，或者否决三个不同的候选人各一次，曾经作为解决英国殖民统治下的爱尔兰教会问题的一种建议，但是从未在爱尔兰实施）。在19世纪前半期，教廷允许普鲁士和其他一些德国新教国家的主教堂教士会选举主教，同时也授予这些国家的政府“爱尔兰否决权”（57）。
在近代爱尔兰和英国，主教以下的天主教会教士在主教选任上也有一定的发言权，即通过所谓的三人单制度（terna）。该制度最早出现在爱尔兰。在19世纪初，教区的神父们提出三位主教候选人，然后教廷的传教圣部会从中圈选出新主教。1829年的改革以后，三人单由教省的主教们进行评议后呈递教宗，由教宗确定其中一人或另选他人为主教（通常不会在三人单以外任命新主教）。该制度一直实行到19世纪中期。英国在1850年以后恢复主教区，但是主教的选举只有主教堂教士会成员参加，由他们提出一个三人名单，经过教省主教会议讨论后提交给教廷，主教们有时忽略选举的结果，而教宗也有时在三人单以外任命主教（58）。
与爱尔兰和英国的情况相比较，美国当时的低级神职人员在主教选任上几乎没有任何权利。为平息他们的不满，传教圣部在1883年召集美国重要教区的主教在罗马开会，希望他们注意下级教士的不满情绪，让后者参与主教的选任。1886年的第3次巴尔的摩全美主教会议设立教区神父会议（由具备10年以上任职经验的堂区主神甫组成），该会议负责提出三人单，由教省的主教会议选定其中一人上报教宗。此制度在1916年被废除。其弊端有二：一是助长移民教徒中的民族主义情绪，二是三人单上的姓名容易被泄露，后果是一些神父为了竞选诬告他人，从而延误整个选举过程，影响了新主教的及时任命。在征求多数美国主教的意见后，教廷为美国教会提出类似于1983年《教会法典》中的三人单制度，而且该制度还被推广到加拿大和苏格兰（59）。在这一种主教选举制度下，地方教会主教团的权力得到比较充分的尊重，但是低级教士的参与仍然受到极大的限制。1917年《法典》第160—178条讨论教会选举，而1983年《法典》没有此内容。目前只有德国、奥地利和瑞士实行教士会选举主教制度。
1983年《法典》继承了美国教会“三人单”制度的基本内容，使之获得了教会法的效力。新《教会法典》关于主教选任的主要原则是排除世俗国家的介入。在很大程度上，这也就解释了，为什么美国1916年实行的主教选任模式最终成为当代天主教会通过教会法确立的普世的一般规则？这一模式固然限制了低级教士参与主教选任的权利，但是完全排除世俗国家的介入。即便是在依然保留一些例外传统的法国和德国的一些教区，“例外”也在向一般规则靠拢：法国政府目前仅在斯特拉斯堡和梅斯这两个主教区拥有推举主教候选人的权利，但是共和国总统“愿意向教宗提交圣座认为是最合适的候选人”；在实行主教选举的德国、奥地利和瑞士教区，只有巴塞尔的选举是完全不受教廷干预的，其余教区的选举都以不同的形式受到教廷的限制和监督；选举的结果最终是否为教宗所接受，通常也是后者可以自由决定的（60）。
现代教宗对地方主教选任的重大权力固然有其悠久的历史渊源，但在很大程度上是西方民主国家实行政教分离政策和提供宗教自由宽松环境的结果。正如我们已经提到，在历史上，这一权力的加强也与地方主教对教会进行管理的需要有关。另一种情况则是，教廷出于在地方教会加强教宗影响的考虑，选任亲教廷的教士担任主教。譬如在20世纪初，教廷曾经借助对主教的任命权强化了美国主教团的“罗马化”程度，任命与教廷有密切个人关系、通常在罗马接受神学教育的人士担任主教和大主教，力图保证被认为有“自由主义”倾向的美国主教们在一系列问题上与教廷保持一致（61）。又譬如在完全不同的社会政治背景下，在20世纪60年代的西班牙，教宗选择主教的用意是想改变西班牙主教团的极端保守性质，使他们能够与第2次梵蒂冈会议的精神保持一致。由于1953年与佛朗哥的政教协约限制教廷自由任命西班牙主教，教宗以个人的名义给佛朗哥写信，要求他放弃推举主教候选人的特权。在遭到佛朗哥拒绝后，教宗采取变通的办法，自己任命大批具有继承权的助理主教，从而达到改变西班牙主教团倾向的目的（61）。
历史地考察教宗与各国地方主教团的共融关系，进而比较透彻理解现行教会法对这一关系的界定，需要有三个方面的考量：1.各国的教士与教徒对教宗和教廷的认同和亲近感是有其复杂历史和社会原因的，紧张的政教关系是其中的一种重要原因，但是还可以有多种不同的情形。2.地方教会内部主教与低级教士以及平信徒的关系，宗教虔敬的程度和方式都会影响到地方教会处理与教廷关系的具体情况。3.在历史上曾经严重影响地方教会与教廷关系状况的是国家政权的宗教政策和政治取向。1983年《教会法典》就教宗与地方主教团共融关系所给出的界定，基本上是在现代西方民主国家这一语境中进行的。如果对此没有清楚的认识，我们很难理解这些相当抽象的话语，它们实际上是西方历史和文化长期演变的结果，但是已经成为教会法和天主教正统神学所认同的一般原则。
注释：
①我在此使用的1917年《教会法典》的版本是：Codex iuris canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus，威斯敏斯特1959年版；1983年《教会法典》的版本是：Codex iuris canonici auctoritate Ioannis Pauli PP.II promulgatus梵蒂冈1983年版。简写分别为“1917年《法典》”和“1983年《法典》”。
②亨利·登青格：《天主教教义集录》(Henry Denzinger,The Sources of Catholic Dogma)，新罕布什尔州菲茨威廉1957年版，第1821—1840段。引用该文献的习惯是标注文中的段落号。
③汉斯·昆：《会议、改革和统一》(Hans Küng,The Council,Reform and Reunion)，纽约1961年版，第165—166、193—201页。汉斯在书后的附录Ⅰ中收入了德国主教反驳俾斯麦的声明全文。1870年7月18日梵蒂冈会议的宪令(Pastor aeternus)除了序言外分4章，其中的第3章论说了教宗和地区主教的权威，也指出教宗的领导权威并不意味着他要干预主教对自己教区直接的和正常的管理，可参考登青格：《天主教教义集录》，第1836段。“使徒”(Apostle)指“耶稣亲自选召并派遣的十二门徒”，可参考文庸、乐峰、王继武：《基督教词典》，第449页；科蒙夏克等：《新神学辞典》，第48—52页。
④亨利·登青格：《天主教教义集录》，第1830—1831段。
⑤1917年《法典》，第218—221段。
⑥对上述形势作出很好概括的著作有：贝尔·麦克斯威尼：《罗马天主教：寻求相关性》(Bill McSweeney,Roman Catholicism,The Search for Relevance)，牛津1980年版，第3—95页；詹奈·伯恩斯：《天主教前沿：自由主义背景下的意识形态政治》(Gene Burns,The Frontiers of Catholicism,The Politics of Ideology in a Liberal World)，伯克利1992年版，第22—46页；威康·L.波尔捷：《教会统一与民族国家传统：1682—1870年间教宗面临的挑战》(William L.Portier," Church Unity and National Traditions:The Challenge to the Modern Papacy,1682—1870" )，拜尔纳德·库克编：《教宗与美国天主教会》(Bernard Cooke,ed.,The Papacy and the Church in the United States)，纽约1989年版，第25—54页。
⑦对庇护九世及其时代的最好研究是：欧文·查德威克：《1830—1914年间的教宗史》(Owen Chadwick,A History of the Popes 1830—1914)，牛津1998年版；也可参考法兰克·科帕：《1789年以后的教宗史》(Frank Coppa,The Modern Papacy since 1789)，伦敦1998年版，以及该作者众多的其他教宗历史研究著作。
⑧法兰克·科帕：《1789年以后的教宗史》，第90—93、110—111、115—116页；法伊斯·伯吉斯：《默里论教会与国家关系》(Faith E.Burgess,Ecclesia et Status,The Relationship between Church and State according to John Courtney Murray,S.J.)，杜塞尔多夫1971年版，第11—13页。教宗对近代政教分离的反对并非是要提倡神权政治，而是希望维持天主教国家中教会的官方地位，指责这些国家政府排斥教会社会影响的世俗化政策，譬如限制教会的教育活动，以及将婚姻列入民法的管辖范围。但是庇护九世主持的第一次梵蒂冈会议本身也有预示近代政教分离倾向的迹象：与中世纪的传统迥然不同，此次会议没有邀请任何天主教国家的统治者参加。
⑨法兰克·科帕：《庇护九世：反对世俗化的斗士》(Frank Coppa,Pope Pius IX,Crusader in a Secular Age)，波士顿1979年版，第196页。科帕认为，庇护九世对现代教会的贡献在于，在教廷失去对教宗国的罗马的同时加强了在宗教问题上对世界各地天主教会的集中领导。
⑩詹姆斯·L.赫夫特：《从第一次梵蒂冈会议到第二次梵蒂冈会议期间的主教权威》(James L.Heft," Episcopal Authority from Vatican I to Vatican Ⅱ" )，《教宗与美国天主教会》，第61—62页。
(11)麦克斯威尼：《罗马天主教：寻求相关性》，第61—91页。应该说，从利奥十三到第2次梵蒂冈会议(1962年至1965年)期间的约翰二十三(1958年至1963年在位)和保罗六世(1963年至1978年在位)，历任教宗都根据自己所处的时代条件逐步引导罗马天主教会走向现代化。
(12)1917年《法典》，第215—217条。这些教规主要强调的是教宗对地区教会的权力，而不是地区教会和普世教会之间的共融关系。比较1917年《法典》第215条与1983年《法典》第369条。
(13)1983年《法典》，第XIX-XXI页。
(14)1983年《法典》，第XXI-XXII页。
(15)比较下面两条教规。1917《法典》，第329条第1项：“Episcopi sunt Apostolorum successors atque ex divina institutione peculiaribus ecclesiis praeficiuntur quas cum potestate ordinaria sub auctoritate Romani Pontificis.”1983年《法典》第375条第1项和第2项：“§ 1.Episcopi,qui ex divinainstitutione in Apostolorum locum succedunt per Spiritum qui datus est eis,in Ecclesia Pastores constituuntur,ut sint et ipsi doctrinae magistri,sacri cultus sacerdotes et gubernationis ministry.§2.Episcopi ipsa consecratione episcopali recipiunt cun munere sanctificandi munera quoque docendi et regendi,quae tamen natura sua nonnisi in hierarchica communione cum Collegii capite et membris exercere possunt.”
(16)1917年《法典》第329条第2项。
(17)我所用的这两篇文献的英译文见奥古斯汀·弗兰纳里编：《第二次梵蒂冈会议会后文件》(Austin Flannery,ed.,Vatican Council II:The Conciliar and Post Conciliar Documents)，纽波特1975版，第564—590、591—610页。
(18)1983年《法典》，第377条第2项；奥古斯汀·弗兰纳里编：《第二次梵蒂冈会议会后文件》，第597页(Ecclesiae Sanctae 1,10)。
(19)莱奈·梅斯：《教宗使节与主教的选任》(René Metz," Papal Legates and the Appointment of Bishops" )，《教会法学家》(Jurist)第52卷，1992年版，第259—284页；C.科拉尔：《回应梅斯》(C.Corral," Response to René Metz" )，《教会法学家》第52卷，1992年，285—293页。
(20)1917《法典》第350条。
(21)《教会法文摘》(Canon Law Digest)第7卷，1975年，第371页。
(22)奥古斯汀·弗兰纳里编：《第二次梵蒂冈会议会后文件》，第575页。
(23)祝圣由其他教区主教主持。教会法规定，如果任何主教未经教宗的许可祝圣他人为主教的话，他本人以及他所祝圣者都立即受绝罚处分。参见1983年《法典》，第1013—1014条；1917年《法典》，第332条。
(24)奥古斯汀·弗兰纳里编：《第二次梵蒂冈会议会后文件》，第382—384、567页；M.维伦斯：《作为立法者的主教》(M.Wijlens," ' For I am a Bishop,With You I Am a Christian' :The Bishop as Legislator" )，《教会法学家》第56卷，1996年，第74页。
(25)1983年《法典》，第377条第3项；参见1917年《法典》，第355条。
(26)托马斯·F.奥马拉：《主教选任中民众参与的兴衰》(Thomas F.O' Meara," Emergence and Decline of Popular Voice in the Selection of Bishops" )，威廉·W.巴西特编：《选任主教：历史和神学的研究》(William W.Bassett,ed.,The Choosing of Bishops,Historical and Theological Studies)，哈特福德1971年版，第26页。
(27)利奥一世：《书信第10篇》(Leo the Great," Epistle 10" )，J.P.米涅：《教父文献大全》(J.P.Migne,ed.,Patrologia latina)第54卷，第643栏；利奥一世：《书信第14篇》，J.P.米涅：《教父文献大全》，第54卷第673栏。
(28)J.艾登申克：《格里高利一世书信中的主教选举》(J.Eidenschink,The Election of Bishops in the Letters of Gregory the Great)，华盛顿特区1945年版，第19—67页。
(29)J.艾登申克：《格里高利一世书信中的主教选举》，第27页。
(30)在当时罗马使用的教会法典籍《狄奥尼修斯汇编》(Collectio Dionysiana)编定于5世纪末，其中有些教规明确提到主教选任不应该强加于“教士、民众和贵族”。见J.P.米涅：《教父文献大全》第67卷，第276栏，参见第288、293栏。奥马拉：《主教选任中民众参与的兴衰》，巴西特：《选任主教：历史和神学的研究》，第28页。
(31)J.艾登申克：《格里高利一世书信中的主教选举》，第34—35页。
(32)J.艾登申克：《格里高利一世书信中的主教选举》，第36—39、76页。格里高利同意当时的教会法的规定，认为曾经与寡妇结婚、在自己的第一位妻子去世后再婚、以及某些身体缺陷等等情况，都可以让人失去担任主教的资格。
(33)当某地的一位主教患上精神病之后，王后布伦姬尔德希望罢免他。为此，格里高利写信给她和里昂的主教说，主教可以因为他的罪过被罢免，但是不可以因为患病被罢免。如果他因病不能理事，可以推举一位他的代理人负责教会的工作，此人没有主教头衔和主教的完整职权，不得颁授圣秩，但是在现任主教去世后有继承其职位的权利。J.艾登申克：《格里高利一世书信中的主教选举》，第56—59页。
(34)J.艾登申克：《格里高利一世书信中的主教选举》，第59—63页。
(35)《教父文献大全》，第67卷第276栏。
(36)关于中世纪西欧教宗权威的发展情况，恕不赘述，参见彭小瑜：《教会法研究》，商务印书馆2003年版，第171—192页。晚近学者对中世纪后期教宗史是有所修正的。在所谓“阿维农之囚”期间(1308年—1377年)，教廷并非是法国控制下的傀儡，也不能说整个教廷处在无能和腐化人士的操纵下。事实上，此时的教宗们成功地实行了教廷对整个西欧教会管理的制度化和中央集权化，对各地教会的控制有很大的加强，教廷税收和财政管理的水平有很大的提高。这些变化也意味着教廷经济上对各国和各地教会索取的增加，所以成为人们对教宗的不满情绪的一个来源。参见威廉·J.拉杜：《教宗史》(William J.La Due,The Chair of Saint Peter,A History of the Papacy)，纽约州玛丽诺1999年版，第153—155页；法兰西斯·奥克利：《中世纪后期的西方教会》(Francis Oakley,The Western Church in the Later Middle Age)，伊萨卡1979年版，第38—55页。
(37)悉尼·埃勒、约翰·B.莫拉尔：《教会与国家关系历史文献选编》(Sidney Z.Ehler and John B.Morrall,Church and State through the Centuries,A Collection of Historic Documents with Commentaries)，纽约1967年版，第112—121页。
(38)悉尼·埃勒、约翰·B.莫拉尔：《教会与国家关系历史文献选编》，第134—144页。
(39)波尔捷：《教会统一与民族国家传统：1682—1870年间教宗面临的挑战》，库克：《教宗与美国天主教会》，第28—33页。
(40)彭小瑜：《缓慢的转弯和前进——罗马天主教会之接受政教分离的美国个案》，徐以骅主编：《宗教与美国社会》第2辑，时事出版社2004年版，第4—10页。
(41)威廉·L.波尔捷：《教会统一与民族国家传统：1682—1870年间教宗面临的挑战》，库克：《教宗与美国天主教会》，第33—337页；米切尔·德普朗：《基督徒忠诚意识变化的个案研究：1790—1914年间的法国》（Michele Despland," A Case of Christian Shifting Their Moral Allegiance:France 1790—1914" ），《美国宗教研究院期刊》（Journal of the American Academy of Religion）第52卷，1984年，第671—690页；马克·韦纳尔：《教宗集权主义还是高卢主义：16世纪末的法国主教团》（Marc Venard," Ultramontaine or Gallican? The French Episcopate at the End of the Sixteenth Century" ），《教会法学家》（Jurist）第52卷，1992年，第142—161页。正如德普朗所指出的，近代的教宗集权主义是一种纯粹的宗教认同；在政治上，法国天主教徒已经最终将忠于共和国作为他们的信念。韦纳尔则说明了，由高卢主义向教宗集权主义的演变，在16世纪还仅仅是一个开始，并没有真正扭转国王对教会的控制。
(42)雅克—奥里弗·布东：《政教协约时代的法国主教团》（Jacques-Olivier Boudon,L' épiscopat fran? ais à l' époque concordataire 1802—1905），巴黎1996年版，第504—505、521—529页。
(43)让—马里·马耶尔：《教会与国家之分离》（Jean-Marie Mayeur,La Séparation des églises et de l' état），巴黎1991年版，第157页。
(44)威廉·罗伯茨：《拿破仑、1802年政教协约及其后果》（William Roberts," Napoleon,the Concordat of 1802,and Its Consequence" ），法兰克·科帕编：《有争议的政教协约：梵蒂冈与拿破仑、墨索里尼和希特勒的关系》（Frank Coppa,ed.,Controversial Concordats,The Vatican' s Relations with Napoleon,Mussolini,and Hitler），华盛顿特区1999年版，第80页。
(45)雅克—奥里弗·布东：《政教协约时代的法国主教团》，第524页。
(46)约翰·特拉西·埃利斯：《美国天主教历史文献》（John Tracy Ellis,Documents of American Catholic History）第1卷，芝加哥1967年版，第125—128页。
(47)约翰·特拉西·埃利斯：《美国天主教历史文献》第1卷，第142—144页。留学罗马后来逐渐成为教廷对美国教士施加影响以及美国天主教会与教廷联系沟通的重要途径，不过在罗马的美国学院（North American College at Rome）要到1859年12月7日才正式建立。美国天主教会在1908年以后不再受传教圣部的管辖，因为此时教廷认为她已经发展成熟，美国不再属于主要工作为传教的地区。最初送往罗马的两个学生最后并没有成为天主教神职人员，一个是因为身体羸弱，另一个发现自己没有意愿。约翰·特拉西·埃利斯：《殖民地时期美国的天主教徒》（John Tracy Ellis,Catholics in Colonial America），巴尔的摩1965年版，第448—449页。
(48)约翰·特拉西·埃利斯：《美国天主教历史文献》第1卷，第172—173页。
(49)约翰·特拉西·埃利斯：《美国天主教历史文献》第1卷，第163—167页。
(50)詹姆斯·亨尼西：《约翰·卡罗尔的远见》（James Hennesey," The Vision of John Carroll" ），《思想》（Thought）第54卷，1979年，第322—333页。与亨尼西不同，多兰比较强调卡罗尔保守的一面，可参考翟·P.多兰：《美国天主教经历》（Jay P.Dolan,The American Catholic Experience:A History from Colonial Times to the Present），纽约州加登城1985年版，第123—124页。但是亨尼西在10年以后似乎也在一定程度上接受了多兰的意见，可参考詹姆斯·亨尼西：《一位18世纪的主教：巴尔的摩的约翰·卡罗尔》（James Hennesey," An Eighteenth-Century Bishop:John Carroll of Baltimore" ），杰拉德·P.福格蒂编：《主教领导的模式》（Gerald P.Fogarty,ed.,Patterns of Episcopal Leadership），纽约1989年版，第5—34页。因为担心新教徒对罗马直接任命主教不满，卡罗尔建议第一位美国主教应该由教士们选举，然后才由教宗批准和任命。这一点，透过他接受主教职位时候的布道辞就可以观察到，见埃利斯：《美国天主教历史文献》第1卷，第172—173页。
(51)皮特·吉尔戴：《约翰·卡罗尔的生平和时代》（Peter Guilday,The life and Times of John Carroll），马里兰州威斯敏斯特1922年版，第420—426页。
(52)约翰·特拉西·埃利斯：《美国天主教历史文献》第1卷，第150页。
(53)约翰·特拉西·埃利斯：《美国天主教历史文献》第1卷，第150—154页。到19世纪中叶以后，天主教徒人数增加，有些神父在自己长期服务的教徒中拥有相当的声望和地位，不愿意被主教随意地调动。1878年，传教圣部要求美国主教在自己的教区设立由神父组成的审查委员会，听取和调查被主教调动的神父的申诉。但是神父们认为这一措施仍然不足以保护他们的权益。托马斯·T.麦卡沃伊：《美国天主教会历史》（Thomas T.McAvoy,A History of the Catholic Church in the United States），纽约州加登城1969年版，第251—253页；罗伯特·F.屈斯柯：《美国主教和他们的神父们》（Robert F.Trisco,Bishops and Their Priests in the United States），纽约1988年版，第118—126页。
(54)詹姆斯·亨尼西：《一位18世纪的主教：巴尔的摩的约翰·卡罗尔》，杰拉德·P.福格蒂：《主教领导的模式》，第28页。
(55)麦卡沃伊：《美国天主教会历史》，第118—119页。
(56)詹姆斯·亨尼西：《罗马与美国圣统的起源》，拜尔纳德·库克：《教宗与美国天主教会》，第79—97页。
(57)罗伯特·F.屈斯柯：《近代史上的不同程序》（Robert F.Trisco," The Variety of Procedures in Modern History" ），威廉·W.巴西特：《选任主教：历史和神学的研究》，第33—38页。
(58)罗伯特·F.屈斯柯：《近代史上的不同程序》，威廉·W.巴西特：《选任主教；历史和神学的研究》，第38—42页。
(59)罗伯特·F.屈斯柯：《近代史上的不同程序》，威廉·W.巴西特：《选任主教：历史和神学的研究》，第51—60页；芬尼根：《天主教会目前符合教会法规则的实践》（John T.Finnegan," The Present Canonical Practice in the Catholic Church" ），威廉·W.巴西特：《选任主教：历史和神学的研究》，第85—102页。
(60)莱奈·梅斯：《教宗使节与主教的选任》，《教会法学家》第52卷，1992年，第271—275页。
(61)杰拉德·P.福格蒂：《1879—1965年间的梵蒂冈与美国主教团》（Gerald P.Fogarty,The Vatican and American Hierarchy from 1870 to 1965），明尼苏达州科利奇维尔1982年版，第195—207页。
(62)E.J.霍伊贝尔：《西班牙的教会与国家：向独立和自由的过渡》（E.J.Heubel," Church and State in Spain:Transition toward Independence and Liberty" ），《西方政治季刊》（The Western Political Quarterly）第30卷，1977年，第133—134页。
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