孙中山与近代中国文化自为，本文主要内容关键词为：中国文化论文,近代论文,自为论文,孙中山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K258 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－114X（2011）05－0014－08
一、文化自为与文化自觉
“自在”与“自为”本是黑格尔讲的术语，指概念的两个阶段，“自在”即潜在、未显之意，“自为”即展开、显露之意，从“自在”阶段到“自为”阶段的发展，是由存在到思维的转化，是由低级阶段到高级阶段的发展。马克思改造了黑格尔的术语，用自在阶级和自为阶级两个名称，代表无产阶级政治成熟程度的两个发展阶段。毛泽东在《实践论》中，对无产阶级在其斗争过程中作为“自在的阶级”和“自为的阶级”两个时期的认识水平和自觉程度，作了深入的分析。冯契先生将这对术语用于指称精神主体的不同阶段：
我们现在讲的“自在”和“自为”，是指的精神主体是处于自发状态，还是自觉状态？当精神主体是处于自在阶段时，它的意识活动具有自发性。当精神主体达到自为阶段时，它的意识活动达到了自觉。①
把自在之物化为为我之物，从自在到自为，也就是人们从现实生活中汲取理想，又使理想化为现实的过程。②
本文采用冯契先生的定义，以自在、自为指称近代中国文化主体在文化认识、文化建设的不同阶段、不同状态。文化自在，指文化主体对于世界文化的态势，对于中外文化（主要是中西文化）的特点，对于中国文化在世界文化中的位置，对于中国文化的未来发展，处于浑然未觉状态，处于感性阶段。文化自为，指文化主体对于世界文化的态势，对于中外文化（主要是中西文化）的特点，对于中国文化在世界文化中的位置，对于中国文化的未来发展，有比较清楚的认识、设想或规划，处于理性阶段。
“文化自觉”的概念是费孝通先生提出来的，他说：
文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思。不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。
文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化、理解所接触到的多种文化的基础上，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化都能和平共处、各抒所长，联手发展的共处守则。③
这个概念自1997年提出来后，受到学术界广泛的关注和重视，已经有了很多论著在讨论与研究。
从上述定义看，费孝通先生的“文化自觉”，在一定意义上已经包含了文化自为的意思，为什么还要用“文化自为”的概念呢？我以为，用“文化自为”概念，更能突出文化主体的文化意识从自在到自为的逐步上升的理性色彩，更能突出文化主体化理想为现实的实践特点。
二、孙中山在文化自为方面的努力
辛亥革命以前，孙中山主要在海外，活动重点是发动革命，对文化方面涉及较少，但从他少量的涉及中国文化的文章中，可以看出他对中国文化有比较真切的了解。辛亥革命以后，特别是在他生命的最后八年，从撰写《建国方略》到发表关于三民主义的系列演讲，他对这方面投入的精力很多，阐述得比较系统、集中、清晰。
综合来看，孙中山在文化自为方面的努力，主要表现在以下几个方面：一、注意考察、研究东西方主要国家文明的特点；二、明白中国在世界文明中的历史地位、现有地位和应有地位；三、对中国文化未来发展方向有深入的思考。
早在1894年，孙中山在上李鸿章书中便自称：“幼尝游学外洋，于泰西之语言文字，政治礼俗，与夫天算地舆之学，格物化学之理，皆略有所窥；而尤留心于其富国强兵之道，化民成俗之规；至于时局变迁之故，睦邻交际之宜，辄能洞其阃奥。”④ 从孙中山以往接受教育的情况和阅历来看，这番话并非自诩。
孙中山先后到过美国、日本、英国、法国、德国、比利时、加拿大和东南亚各国，所到之处，留心考察、研究各国各地的历史与现实，包括国土面积、气候、物产、人口演变、风俗民情、社会结构、政治制度等各个方面情况。他博览群书，特别关注各国国力盛衰、文化演变、文明特点。
庚子事变以后，针对西方世界对中国人民的不了解、对中国文化的隔膜，他尽可能地向西方说明中国。1904年，他以英文撰写《中国问题的真解决——向美国人民的呼吁》，解释反清革命的道理，同时从坚实的历史出发，说明中国是文明、开放、爱好和平的民族：
历史可以提供充分的证据，证明从远古直到清朝的建立，中国人一直与邻国保有密切的关系，对于外国商人与教士，从没有丝毫恶意歧视，西安府的景教碑提供我们一个绝妙的记录，说明早在公元第七世纪外国传教士在当地人民间所进行的传播福音的工作；再者，佛教乃是汉朝皇帝传入中国的，人民以很大的热情欢迎这个新宗教，此后它便日渐繁盛，现在已成为中国三大主要宗教中的一种。不仅教士、而且商人也被许可在帝国内部自由地纵横游历。甚至晚至明朝时，中国人中还没有丝毫排外精神的迹象，当时的大学士徐光启，其本人皈依了天主教，而他的密友、即在北京传教的耶稣会教士利玛窦，曾深得人民的尊敬。⑤
针对西方世界甚嚣一时的所谓“黄祸”论，孙中山特别强调中国人的和平品格：
中国人的本性就是一个勤劳的、和平的、守法的民族，而绝不是好侵略的种族；如果他们确曾进行过战争，那只是为了自卫。只有当中国人被某一外国加以适当训练并被利用来作为满足该国本身野心的工具时，中国人才会成为对世界和平的威胁。如果中国人能够自主，他们即会证明是世界上最爱好和平的民族。⑥
1924年，在关于民族主义的著名演讲中，他从血统、生活方式、语言、宗教、风俗习惯、综合国力诸方面，依次介绍英国、日本、俄国、德国、美国、法国等国的历史与特点，简明扼要，如数家珍。经过比较，他指出，从世界范围来看中国，中国的特点相当清楚，即古老、人多、贫穷、国际地位低下：
我们这种民族，处现在世界上是什么地位呢？用世界上各民族的人数比较起来，我们人数最多，民族最大，文明教化有四千多年，也应该和欧美各国并驾齐驱。但是中国的人只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日，是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。人为刀俎，我为鱼肉，我们的地位在此时最为危险。⑦
在不同的场合下，针对不同的对象，孙中山阐述中国在世界的地位，角度有所不同，侧重面也有所不同。他强调中华文明优秀、悠久，旨在激发人们的民族自信心，讲当下中国的落后性，旨在激发人们的危机感、紧迫性。有的时候，他也两个方面都说，这在《民族主义》演讲中表现得很突出：
我们中国的民族也很古，从有稽考以来的历史讲，已经有了四千多年。故推究我们的民族，自开始至今，至少必有五六千年。当中受过了许多天然力的影响，遗传到今日，天不但不来消灭我们，并且还要令我们繁盛，生长了四万万人。和世界的民族比较，我们还是最多最大的，是我们民族所受的天惠，比较别种民族独厚。故经过天时人事种种变更，自有历史四千多年以来，只见文明进步，不见民族衰微。代代相传，到了今天，还是世界最优秀的民族。所以一般乐观的人，以为中国民族，从前不知经过了多少灾害，至今都没有灭亡，以后无论经过若何灾害，是决不至灭亡的。这种论调，这种希望，依我看来，是不对的。因为就天然淘汰力说，我们民族或者可以生存，但是世界中的进化力，不止一种天然力，是天然力和人为力凑合而成。人为的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天。这种人为的力，最大的有两种，一种是政治力，一种是经济力，这两种力关系于民族兴亡，比较天然力还要大。我们民族处在今日世界潮流之中，不但是受这两种力的压迫，并且深中这两种力的祸害了。⑧
时过八十多年，我们重温孙中山的讲话，仍然会由衷地感到他知识渊博，目光远大，见解深刻。他的许多论述，都经得起历史的检验和理论的推敲。
文化自为，必然遇到如何评估中国传统文化的问题，特别是儒家文化。在这方面，孙中山给我们提供了一个很好的典范。总体来说，他是两点论，他认为中国传统文化中有许多内容是好的，不能一概否定，特别是忠孝、仁爱、信义与和平：
讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的。但是，现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的势力此刻横行中国。一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。⑨
新文化运动中，陈独秀等人对于以孔子为代表的儒家思想，对于中国传统文化，特别是传统道德，痛加挞伐。孙中山对此很有异议。他认为，从世界文明的范围来看，孔子自有其重要地位，是大教育家、宗教家，“以世界学者的眼光观察之，则孔子为政治家，为政治教育家”。⑩ 对儒家修身齐家治国平天下的从内圣到外王的修身理路，他予以积极的评价，认为是很好的政治哲学：
中国古时有很好的政治哲学。我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。这种正心、诚意、修身、齐家的道理，本属于道德的范围，今天要把他放在知识范围内来讲，才是适当。(11)
对于陈独秀等人废除汉字的主张，孙中山明确表示不能赞成。对于被抨击最多最集中的传统道德，三纲五常，孙中山也有自己的独到看法。他认为，有些道德范畴，经过改造，扬弃旧的内涵，加入新的内涵，还是可以继承的：
现在一般人民的思想，以为到了民国，便可以不讲忠字；以为从前讲忠字是对于君的，所谓忠君；现在民国没有君主，忠字便可以不用，所以便把他拆去。这种理论，实在是误解。因为在国家之内，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果说忠字可以不要，试问我们有没有国呢？我们的忠字可不可以用之于国呢？我们到现在说忠于君固然是不可以，说忠于民是可不可呢？忠于事又是可不可呢？我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲亦所不惜，这便是忠。所以古人讲忠字，推到极点便是一死。古时所讲的忠，是忠于皇帝，现在没有皇帝便不讲忠字，以为什么事都可以做出来，那便是大错。(12)
所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。(13)
孙中山指出，以现在中国文明与欧美相比，物质文明方面，不如欧美甚远，心性文明即精神文明方面，不如彼者亦多，“但能与彼颉颃者正不少，即胜彼者亦间有之”。当然，对于古人的心性文明要作历史分析，因为那无非是古人所造就的，今天要继承，“欲图进步改良，亦须从远祖之心性理想，究其源流，考其利寎，始知补偏救弊之方。”(14)
三、孙中山文化自为努力的特点
近代中国称得上文化自为的努力，始于戊戌维新。在此以前，魏源、徐继畲等人编写《海国图志》、《瀛寰志略》，提倡“师夷之长技以制夷”，开始了解西方；冯桂芬、王韬、郑观应等人在舆论上为洋务运动摇旗呐喊，曾国藩、李鸿章、张之洞等人将其付诸实践，这些都为日后的文化自为作了前驱或铺垫。关于中西文化关系方面，影响最广泛的是所谓“西学中源论”、“中体西用论”，都为学习西方文化打开了一个缺口，也对中国文化的转型有促进意义，但都说不上真正的文化自为。
由于通讯联系与交通工具的限制，在十六世纪以前，亚洲、欧洲、非洲、南北美洲与澳洲等世界各大地区处于彼此隔离状态，联系时断时续，也可有可无，互相影响不大。那时世界各地区的历史，是相对独立的历史，各地区的文化，也是相对独立的文化。其时，中国与欧洲虽然也有一些联系，但欧洲没有对中国构成威胁，欧洲文化对中国也没有很大影响。从1492年哥伦布登上美洲新大陆以后，欧洲势力逐渐向南北美洲、非洲、亚洲扩展，世界逐渐被联为一个互相影响的整体。中国尽管在明代已有郑和下西洋，明末清初也有数量可观的传教士来华，徐光启等人也在接引西学方面做过很有成效的努力，但是，直到鸦片战争以前，中国文化没有遇到外来文化的严重挑战，中国知识分子的文化自为也无从说起。鸦片战争以后的半个世纪中，尽管国门洞开，西方文化如潮水般涌来，但是，长期的闭关锁国，限制了中国知识分子的视野，从魏、徐到冯、王、郑，对于世界文化的态势，对于中外文化（主要是中西文化）的特点，对于中国文化在世界文化中的位置，对于中国文化的发展，在整体上都还说不上有比较清楚的认识。他们对西方冲击的反应，还是处于自在的阶段。从康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人开始，他们有比较广阔的世界眼光，对中西文化有比较深入的理解，对中国文化发展的走向有自成系统的设想，可以认为是近代中国在文化自觉方面迈出的第一步。特别是严复，对西方文化有比较深入的了解。他曾指出，中西人在行事方式方面有许多相异之处，根源在于中西文化之不同，在于人生发展取向不同：
尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。盖我中国圣人之意，以为吾非不知宇宙之为尽藏，而人心之灵，苟日开瀹焉，其机巧智能，可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者，盖生民之道，期于相安相养而已。(15)
他曾比较中西政治理念、财富观念、伦理道德诸方面的不同之处：
中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。(16)
他还比较了西方的自由与儒家恕道之间的异同。晚年的严复，还主张对中国传统文化要进行创新性的解释，尤其是对先秦诸子的学说，应借助西洋近代的思想，加以疏解会通，使其在现代社会的生活中，重现价值与生命力。(17) 这表明，严复已有相当清晰的文化自为的意识。
庚子以后，国门大开，国内外文化交流日益频繁，对于中国文化在世界的位置、中国文化何去何从的问题进行深入思考的人也越来越多。其中，有两个人不能不提，一个是辜鸿铭，一个是伍廷芳。
对于辜鸿铭，学术界已有相当深入的研究，称之为文化保守主义。(18) 他对于中国传统文化、西方文化的看法，有不少地方与孙中山相通。比如，辜鸿铭认为，西方文明崇尚物质力，中国文明崇尚道德力；西方文明重利轻义，重智轻德，重势轻理，重器轻道，务外忽内，中国文明则相反；西方文明在征服自然方面是成功的，但在征服人类自身情欲方面则是失败的。(19) 这些，如上所述，在孙中山那里也有类似的看法。同是在1924年，孙中山在广州发表关于民族主义的演讲，辜鸿铭在日本发表关于东西文明异同的演讲，两人都对东西文明作了比较，都谈到中国人道德高尚，谈话的角度也差不多。孙中山说：
讲到信义。中国古时对于邻国和对于朋友，都是讲信的。依我看来，就信字一方面的道德，中国人实在比外国人好得多。在什么地方可以看得出来呢？在商业的交易上便可以看得出。中国人交易，没有什么契约，只要彼此口头说一句话，便有很大的信用。比方外国人和中国人订一批货，彼此不必立合同，只要记入帐簿便算了事。……所以外国在中国内地做生意很久的人，常常赞美中国人，说中国人讲一句话比外国人立了合同的，还要守信用得多。(20)
辜鸿铭说：
在我们东洋，我们既没有那样的对神的恐惧，也没有对警察的恐惧。那么我们怕什么呢？因为怕什么才维持了我们社会的秩序呢？那就是良心！那就是廉耻和道德观念！正因为忌讳这个，我们才不干非礼之事。在中国，归还借的钱，并非因为怕律师，也不是怕法院的追究，不还所借的钱，对自己来说是一种耻辱，是因此而还钱而非为别的。(21)
孙、辜最大的不同点是对待清政府的态度。
伍廷芳是法学家、外交家，并非学者型思想家，但是，从他数量不多的涉及中西文明的文章中，可以看出他对西方文化确有比较系统的了解，对中西文化的差异长短，有冷静的思考。
伍廷芳认为，看一个民族文明与否，看一个民族对世界文明贡献的大小，不能从一时一事，而要有长远的眼光。他说：
文明是人类努力进取，从低级向高级发展的成果的总和。每个民族在其历史进程中都有需要解决的问题，而且在计算人类成就时，每个人的贡献都应考虑在内，因此个人经验也适用于整体利益。文明也可以解释为从自然状态到人工状态的进步。文明人是进化的产物，不可能在一日之内造就。(22)
对于西方世界将中国视为野蛮或半开化民族，伍廷芳予以坚决驳斥。他指出，中国有悠久而灿烂的文明，对人类发展做出过重要的贡献，如指南针、火药、印刷术的发明。以长远的眼光看，世界上没有哪一种文明像中华文明这样富有顽强的生命力：
环顾今日世界，没有一个国家，追溯其古老的历史能有如中国那样漫长的。她目睹了古埃及王朝的兴亡；波斯帝国的扩张；亚历山大的征服；古罗马军团不可抗拒的推进；起自北方的条顿民族洪水般地涌来；查理曼帝国的解体，和欧洲所有现代国家的诞生。四千年来她的存在及逐渐成长，健全制度和法律，使之适合人民的需要和特点。其文学作品数量之繁多，品种之广博足以与整个古代和现代的欧洲相媲美；其道德伦理体系能和世界上任何国家所具有的进行挑战和比较；而这些可称誉的技艺迄今从未停止，并不断博得世界的惊叹和赞誉。(23)
伍廷芳说这段话的时间是1899年，中国正面临空前的瓜分危机。他从时人耳熟能详的社会进化论出发，指出：
你们或许会问为什么埃及、波斯、希腊，甚至罗马都会随着时间的消逝而相继崩溃，唯独中国亦然存在？答案很简单明白，适者生存。这一自然界不可抗拒的规律的作用，恒定不变地淘汰着那些不能适应生活变迁的国家。中国仍能立足于今日世界，这一事实，无可争议地显示着她对文明事业并未衰老无用。(24)
这种对本民族文明的熟悉与热爱，对本民族在世界文明史上地位的了然，是进行文化自为的基础与前提。这点，孙中山与伍廷芳十分相似。1896年，孙中山在复英国汉学家翟理斯信中，表示救国的途径是推翻腐败的清朝统治，“再造中华，以复三代之规，而步泰西之法，使万姓超甦，庶物昌运。”(25) 既表明了他要进行反清革命，也简洁地表明了他既要学习西方、也要继承中国优秀文化的主张。所谓“复三代之规”，就是继承中华民族优秀文化传统。日后，孙中山在多次演说中讲到中华民族对人类文明的巨大贡献，除了讲到传统美德、政治哲学，还讲到指南针、印刷术、瓷器、火药，讲到衣食住行的种种设备，包括茶叶、丝织品、拱门、吊桥等。
比较起来，孙中山在明瞭世界文化大势、明瞭中华民族对人类文明的重大贡献、主张有保留地学习西方、有分析地批判传统和继承传统方面，与辜鸿铭、伍廷芳相似，没有本质的区别。他们三人最根本的不同之处，是文化自为的途径，即通过什么样的途径来复兴中华，关键之点是如何对待清朝统治，孙中山是坚决的反清派，伍廷芳在晚清时期囿于特定的外交官身份，是变革派，辜鸿铭则是拥清派。
新文化运动的实质是近代中国文化自为运动。那时最关注的三大问题，即中国文化在世界文化中的地位、如何看待中西文化的特点，以及中国文化何去何从，都是中国文化自为的根本问题。众所周知，这一运动在不同阶段有不同的中心议题，但综合而言，持论人均可分为相对激进与相对保守两个方面。如前所述，孙中山尽管没有直接参与各个阶段的具体论战，但他对这一运动相当关注，在这一时期发表关于中国文化问题的文字最为集中。他不赞成陈独秀等人激进的反传统主张(26)，不赞成胡适等人全面西化的主张，在保守与发扬传统方面，也不像辜鸿铭那派人那么偏执。对于中西文化，孙中山属于具体问题具体分析派，或曰折中派。诚如林家有所说：
为了救亡图存，他要振奋民族精神，强调民族的可爱、国家的可爱，因此，他主张在继承民族优良文化传统的基础上，吸收西方近现代先进和有益的文化来改良中国的传统文化。他主张重道德，但反对将道德与封建礼教联结在一起；他强调发扬爱国主义传统，但反对将爱国与忠君、维护封建国家联结在一起，如此等等。这些，都说明孙中山衡量和检验中国文化优劣的标准，是从中国传统文化和西方文化的具体形态中，选择、吸收与中国当代具体国情相适应的内容和形式，反对非此即彼的两极对立态度。所以，他既反对彻底否定中国的传统文化、鼓吹“全盘西化”的主张，又拒绝全盘继承传统文化、不学习和不吸收西方先进文化的倾向。(27)
当许多人对西方文化颂扬过甚时，孙中山不趋时跟风。当许多人对中国传统文化猛烈抨击时，孙中山不随声附和。他之所以能够卓然自立，源于他对西方文化确有了解，对中国文化有深刻体认。时过八十多年，当中国在世界上的地位远非昔日那么低下，中国文化的价值重新受到全世界重视的今日，我们再回过头去看那场运动，看那些关于中西文化的论述，我们不能不说，还是孙中山的见解经得起时间的考验。
注释：
①② 冯契：《论真、善、美》，载《智慧的探索》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第64页、第74页。
③ 费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《费孝通文集》第14卷，北京：群言出版社，1999年，第166页。
④⑤⑥(25) 《孙中山全集》，第1卷，北京：中华书局，1981年，第8页；第251页；第253页；第46页。
⑦⑧⑨(11)(12)(13)(20) 《孙中山全集》，第9卷，北京：中华书局，1986年，第188～189页；第197页；第243页；第247页；第244页；第243页；第245页。
⑩ 《孙中山全集》第5卷，北京：中华书局，1985年，第563页。
(14) 《孙中山全集》第6卷，北京：中华书局，1985年，第180页。
(15)(16) 严复：《论世变之亟》，王栻主编：《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第1页；第3页。
(17) 林启彦：《严复论中西文化》，载刘桂生、林启彦、王宪明编：《严复思想新论》，北京：清华大学出版社，1999年，第38页。
(18) 关于辜鸿铭最有代表性的研究是黄兴涛的《文化怪杰辜鸿铭》，北京：中华书局，1995年。
(19) 参见黄兴涛：《文化怪杰辜鸿铭》出版社，第158页。辜鸿铭的这些看法，与严复高度一致。
(21) 辜鸿铭：《辜鸿铭文集》下册，黄兴涛等译，海口：海南出版社，1996年，第309页。
(22)(23)(24) 丁贤俊等编：《伍廷芳集》上册，北京：中华书局，1993年，第203页；第67页；第67页。
(26) 关于孙中山与陈独秀的思想差异，参见林家有：《孙中山振兴中华思想研究》，广州：广东人民出版社，1996年，第432～475页。
(27) 林家有：《孙中山振兴中华思想研究》，第454页。
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