“内美”不是美——对“社会美”问题的重新思考，本文主要内容关键词为：社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83 文献标志码：A 文章编号：1674-2338(2010)03-0042-08
“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”在《离骚》中作为诗人对自我人格一种正面的道德评价，“内美”已经成为关于人的品格、心灵美广泛用语。本文所说“‘内美’不是美”并不意味“内美”不是人所禀赋的好的品质，而是就诗句中的“美”字不属于美学学科范畴所指的“美”而言。“内美”属于伦理学范畴之善。文学语言从日常生活中挪用的“美”这个字与美学学科性范围内的“美”字涵义的差异正是伦理学与美学之间学科性界限所决定的。如果“内美”是一种伦理意义上的道德价值，也就是“善”，那么诗人为什么不说“纷吾既有此内善”呢？这个问题在哲学层面属于美与善的关系；从美学学科性范畴的角度来看属于“社会美”问题；从学科性界面来看，又属于伦理学与美学的关系。这些问题在学术史上并没有得到过彻底清理。
伦理学问题之所以在后现代突出有着种种原因，简言之，后现代作为晚期资本主义所导致资本在地理空间上全球化之时代性变更以及种种社会转型引起道德相对主义，即对在价值上的普遍道德标准的质疑，这使得伦理学向美学靠近。同时作为“后学科”之文化研究的兴盛使美学边界消解之危机也迫使它向伦理学求援。舒斯特曼与沃尔夫冈·韦尔施不约而同以解构与建构的双重姿态提出了美学与伦理学关系问题。前者提出了“伦理的审美生活”以及大众文化的“审美合法性”问题；后者以“伦理/美学”伸张“审美公正”以适应后现代多元化。既是“伦理的”又是“审美的”这样一种美好的社会生活情境当然是由伦理学美学共同打造的，问题在于这种学科联手的共同性是双边的还是单边的，也就是说伦理学与美学是在各自学科的边界内为了一个美好生活与社会共同目标而奋力，还是它们已经在没有边界相隔的共同体内部来做这件事，如果是后一种情况的话，就谈不上跨学科“联手”。如果舒斯特曼的“伦理的审美的生活”这个提法的两个附加语不能化为一个，并且韦尔施的“伦理/美学”中间把两者分开的那一道“/”不能取消的话，那么美学与伦理学，乃至其他领域的合法合理边界究竟何在呢？本文拟从社会美所关涉之美与善的关系来探讨这个问题。①
1984年，钱竞在《美学知识丛书：社会美》中写道：“前人对于社会美问题除少数掉头不顾之外，已经陆续做了一些不很自觉的探讨，但没有从根本上解决问题，甚至也没有把社会美明确列为自觉研究的对象。……社会美作为客观存在的社会现象尽管历史悠久，但是作为美学的范畴还是新近的事。”[1]
1990年，李泽厚、汝信主编的《美学百科全书》有关辞条写道：“社会美为存在于人类社会生活中的美”，“社会生活的多层次、多侧面形成了丰富多彩的社会美。社会美首先表现在人类改造自然和社会的实践过程中，其次表现在实践活动的产品中，人的美是社会美的核心”[2]。
我国较早提出并论述社会美的是1948年出版的蔡仪所著的《新美学》一书。第四章“美的种类论”第二节“自然美、社会美和艺术美”论及在人的社会关系中指出：“以种类的一般性为优势的社会事物的美就是我们所说的社会美”，并明确提出“社会美就是善”，“我们一般所说的美人，就是一方面要具备美貌，另一方面又要具备着美德，而她的美德就是社会美”。“美的虽未必是善的，而善的一定是美的。善便是一种美，即社会美。”在谈到社会美的特性时，蔡仪指出，社会美是社会关系决定的“综合美”，因此“主要不是事物的实体美，而是事物的规律美。就社会的体现者人来说，不是肉体美，而是性格美，或者说是人格美”。“前进的阶级的一般性所决定的社会事物，则是历史的必然显现，是最高级的社会美。”“社会美不仅显现着必然，而且显现着人的意志自由。”[3]1985年《新美学》“改写本”中蔡仪维持原本的基本观点并有所发展，“社会美论”扩展为第一卷第八章，分为四节：社会美总论、行为美论、性格美论与环境美论。总论指出：“社会的人就是由自然的人发展而来的，是以自然的人为基础的，实际上人是自然美和社会美的桥梁。”他把人的语言的美归并于行为美之中，人的思想、心灵、情感可归并到性格之中，并指出行为美与性格美的密切关系，都是对于社会美与善的关系，认为：“由正确的善的社会事物，如人的行为若是善的，因为它是具体的行动，同时也就是美的。”[4](PP.285-330)《新美学》“改写本”除了增补了一些社会美实例外，正把旧本中所说社会美“事物的规律美”改为社会事物“符合美的规律才是美的”[4](P.292)。这一改动的重要性在于，“事物的规律”是看不见摸不着的，而“符合美的规律”包含着外在的形式显现的问题，“改写本”强调了社会美“发于内而见于外”[4](P.99)。这又引出一个问题，虽然“事物的规律”是看不见摸不着的，但它也是可以通过人们的社会(符合规律)行为“见之于外”，它与“符合美的规律”的“见之于外”区别何在呢？这就把问题带到美与善的边界关系上面。
康德把道德规范看成一种来自绝对命令的至善，这种“绝对命令”虽然来自上帝但已经化为人自身内在的“善良意志”，就不是外在的力量对人的强制。人接受道德规范的约束并没有失去自由，所以善属于实践理性的自由意志范畴，“善良意志”就是“自由意志”。在目的论上，康德把“人是自然的目的”与人心向善统一起来了。命令人们向善的上帝是人们心中的上帝。从早期《宇宙天体通论》的唯物主义观点出发，康德承认物自体并非上帝创造。而自然事物在外在形式处处显出一种目的式的秩序，这种客体“形式上的合目的性”被主体判断力接受为美，使人普遍感到愉悦。所以美是自由的合目之的形式，也就是说美是在形式上显出有目的式的自由。这种自由并不是绝对的，在内容上对善还有一种依附关系，所以康德在“纯粹美”之下设立了一个“依附美”，并把美视为“道德的象征”。在善与美的关系上，它们各自都有非功利的问题，都与利害无关，与抽象的概念无关，也不关乎人的爱好兴趣，美与善之间却有着一道以形式划定的界限。
席勒一开始接受了康德的这种观念，后来渐渐产生不满，在他看来绝对命令统辖下的道德理念仍然有一种对人的感性之压迫，他要追求由理性与感性的统一升起的自由。他把人分为“秀美(die Grazie)”与“尊严(die Würde)”两种基本范式，“秀美是美的心灵的显现；尊严是崇高思想的表现”。它们大致对应于我们今天所说的“社会美”。他意在通过这两种范式把美与善以及理性与感性在人身上统一起来。他认为，人的风格与气质之秀美不仅仅是人的外在的美，也是人的心灵美的外在表现。尊严涉及人的社会道德品格，席勒将之归为道德力量对本能的克制达到的自由，并在外部显现出来。与康德不同在于，在席勒看来，秀美作为人的精神美的外在显现与尊严作为心灵善的外在显现是可以统一的，“它们不是相互隔绝的，它们可以在同一个人，甚至同一人的同一状态中结合起来。进而言之，一个人唯有保证并接受尊严才能成其为秀美，而尊严也只能给秀美以价值”[5]。
西方美学史上相当于我们所说社会美范畴的理解都基于哲学人本主义，在德国带有思辨气息，在俄罗斯更贴近现实意蕴。车尔尼雪夫斯基的“美即生活”的命题表达了革命的民主主义并带有民粹主义倾向的社会美的观念。他对美的“生活”之内涵的规定不是一般的存在意义上的日常生活，而是理想化(心中想要的)的生活，并带有费尔巴哈式的自然人本主义特点，“生活”一语与“生命”同义，合乎自然的生命与合乎民主主义精神生活之统一，反映了俄国社会进步力量对农奴制废弃的要求。
蔡仪汲取了西方美学的精粹，将之纳入历史唯物主义轨道，在社会美的问题上贯穿着的核心为：(1)必然与自由的关系；(2)美与善的关系。蔡仪所说社会美“发之于内而见之于外”的特点，堪与康德“美学是道德的象征”比较。从必然与自由的关系上来看，社会美即为人对必然认识通过世界的改造达到自由的外在显现。
维特根斯坦认为，“伦理学和美学是一个东西”。这个话被舒斯特曼反复引用来说明他的“伦理的审美生活的艺术”。他认为，这个话“给出了我们后现代时代美学和伦理学理论二者的重要见解和问题的敏锐表达。它否定了现代主义诗歌与造型艺术的形式主义和抽象运动的纯粹主义审美意识形态”。然而从维氏这句话的上下文来看，他并没有把伦理学与美学在学科上看成一个东西。他是在谈伦理学时偶尔与美学比了一下。因为在他看来，“伦理学是超验的”，是在“世界之外”的，“伦理学的担当者的意志是我们不能谈的”[6]。美学之不能定义，即有着不可言说的东西。道德只需要身体力行，美学只需要观照，它们都有一种似乎“超验的东西”规范着在伦理学上是康德式绝对命令，在美学则为“美的理念”或“美的法则”。正是在这一点上两者似乎是一回事。就维特氏的那么一句简单的话所能挖出的东西，也就这么多了。舒斯特曼阐发了维氏的命题，特别强调伦理学与美学“在根本上都关注幸福”，像艺术观看事物的方式那样，(伦理学)用一种愉快的眼光观看世界，据此，他提出了后现代的“趣味伦理”的审美生活，指出：“善的社会应该使其组成的每个成员都确保，在审美上可能拥有令人满意的生活的社会。”[7]
沃·韦尔施则认为：“这种美学，即公正对待异质性的美学，同样有着伦理/美学的结构。与这一新的理想相伴而生的艺术，同样也能具有伦理道德的光辉。这种艺术不再提倡征服的伦理学，它提倡的是公正的伦理学。”[8]
“公正的伦理学”，让人似乎又看见了一个后现代的康德，把道德的绝对命令从“征服的伦理学”那里拆解开来，公平地分配到每种“异质性”之中，这样，每个人都开心，上帝也满意，“每个成员都确保，在审美上可能拥有令人满意的生活的社会”。这样的生活也就是车尔尼雪夫斯基所说：“依照我们的理解应当如此的生活。”在能够提供这种生活的社会中，善与美靠着伦理学与美学的打通也成为一个东西。这些思想适应着后现代的多元化与平民主义诉求，但是这并不意味着它们能经得起学科性推敲。
这里一个根本问题在于从美学与伦理学之学科性关系析出美与善关系，两者是完全整合(即无差异之同一)的关系，还是局部整合(即在差异中的统一关系)。如果是前者，美就是善，善就是美，那么善与美就可以相互无条件替代，可以取消其一，没有必要让这两个范畴同时存在，避免扯不清的边界关系问题；如果在另一个极端，只强调美与善的差异，否定两者之间的统一，就会导致有美无善或有善无美，两者不可能同时存在，效果同样是取消其一。美怎样象征道德呢？如果仍然是以道德的外在形式来显示其内容，即道德在内容与形式上是完全整合的，康德“美是道德的象征”这个话就是多余的。只有通过区别于道德的形式，即美的形式，方是道德(内容)的象征。这里不仅贯穿着美与善的辩证法还有内容与形式对立统一的关系。辩证统一的关系则认为美与善的区别在于外在形式，善偏重内容，美偏重形式，善带有美的形式就成为美的，但善并不一定带有美的形式，所以善不一定就是美，具有美的形式之对象也可以偏离善的内容，即在某科情况下恶也可以带有美的外部形式。这就要研究它们在实际生活与哲学范畴上善与美为什么不可能无条件地相互替代而取消一方，以及在怎样的条件下它们双方发生相互转换。这是理论上搞清社会美的关键所在，从学科性上来看，这个问题也就是伦理学与美学的关系。
“科学美”属于“真”的范畴，由科学探求对真理的认识和发现带来的愉快属于求知求真欲望满足的快感，是认识论上的满足。“社会美”属于“善”的范畴，人在社会生活的实践活动和行为对善的追求，由此带来的快感属于道德完善的满足。区别于前两者，美学范畴“美”的对象是指自然美与艺术美以及由此派生的许多审美对象，与之有关的主体满足的愉悦属美学上的美感。这正是真善美的基本区分界限。关于科学美，笔者已另有论述，②这里专论社会美的问题。人本身的美分为屈原所说的“内美”与外在的美，由生物学决定的人的外在美属于自然，由社会关系决定的人的内在美属于社会，但后者已经超出了美学归属于伦理学，而综合外在与内在作为人的美的反映之艺术美仍属美学范畴。
“发于内见于外”，社会美“见于外”的东西“善行”，如急公好义、舍己为人、见义勇为等等。这样一些经常为人们称道的行为当然“美”，不过这里所说的“美”是道德评价，属伦理学之学科范畴，生活中通常以“好”来概括，但称“善人”之为“好人”而不称为“美人”。由此可见，日常生活用语中在评价人时“好”与“善”相通，而以“美人”连接则偏于指人的自然美与美学范畴关联，但在日常用语中“美”“好”“善”相通，可互换并用。伦理学及美学学科上的专门用语与日常用语的界限不确定反映了学科界限的模糊。
作为社会美的主体，人之“内美”怎样“见之于外”呢？人本身包含着由自然性与社会性两大规定性因素。因此社会美表现为双外分流于外的形态，一是外向自然美分流，二是外向艺术美分流。人的肢体、五官等自然赋予的外在的东西，是人的内在生物属性向外在自然性的分流，在这种分流中人的社会性已经被撇开了；而人的性格、心智、道德操守，通过社会实践实现，而其成为美的形态则是以艺术形式为中介，得以传达为美感。人的自然美分流的形式比较好理解，非自然的社会的东西怎样“见于外”，人的行为本身或者说体现人与人之间关系(经济的、政治的、阶级阶层、民族家庭等)的东西本身的外在体现便是社会美的形式么？
《美学百科全书》“社会美”条目写道：“在人类征服自然、改造自然和变革社会的伟大实践中，集中地体现了人的本质力量……社会美也就首先体现在人的劳动过程中……”，所举例子为“神话传说中的夸父追日、大禹治水、愚公移山、女娲补天”，这些“便是对人类征服自然的意志和力量的赞美与讴歌”。这些叙事当然是原始人类与自然的斗争的生动反映，然而它们是以艺术的形式传达到我们的审美器官的。没有人直接见过作为“体现了人的本质力量”之“劳动过程”中的“夸父追日”等，这些给人以美感的神话已不属于社会美而属于艺术美范畴。现实生活中的劳动场面往往与自然环境综合构成一幅幅美的真实图画，但对其中个别劳动者我们只能评价劳动者的动作是否正确，技术是否熟练，而并不能成为“社会美”单独地向审美主体传达美的信息。而某些描绘劳动场面、动作或姿态的舞蹈使人感到美，已经转化为艺术美了。“集中地体现了人的本质力量”的那些神话故事也属艺术美。
该书还告诉我们：“人类的劳动活动本身必然更加显示出美的光彩”，即使人类在劳动异化状况下，“劳动者仍然创造出大量表现出社会美的事物，雄伟壮丽的万里长城，巍峨庄严的金字塔，至今仍肯定着劳动的实践的力量”。然而万里长城、金字塔给我们的审美感受主要属于建筑艺术的美，“雄伟壮丽”、“巍峨庄严”是它们的建筑艺术的外在形式所体现和传达的审美效应。当然由此人们可以感受古代劳动人民的力量和智慧，但是这种感受已经不是直接来自对象的形式之审美感受，而是审美之后的思考带来的效应。如登临长城，常常赞叹当年民工的壮举与工程的浩大，然而，这样一些思想和情感活动是伴随着长城的审美形象而发的，构成我们的审美要素的东西是传达到感觉中的形式外观……此外就万里长城、金字塔之类古迹而言，还蕴含着年湮代远的古代文化信息通过特定的建筑形式，甚至包含风化、残破、锈迹所透露的“时间性”造成的“古趣”，使人的美感中包含着深邃的思古幽情。这些文化的审美效应不是无需借助思想只凭形式感的直觉，而是由知识累积的审美素养在面对高度美学价值的建筑形式的瞬时激发。
席勒在《秀美与尊严》中指出，“理性怎样严格地要求道德，眼睛同样严格地要求美”，意思是道德通过理性规范；而美是视知觉感性地把握，因此他说：“道德修养应该通过秀美显现。”他也论及“美的心灵”，而“在一个美的心灵中，感性和理性，义务和爱好是和谐相处的，而秀美就是美的心灵在现象中的表现”。所谓“现象的表现”也就是形式的外在审美显现。
《美学百科全书》写道，“那些代表社会发展趋势、符合历史发展规律和大多数人利益的杰出人物和正义力量同落后、反动的腐朽势力的斗争，谱写了一曲曲可歌可泣的正气歌，这是社会美中最壮丽、崇高的美”。例如，文天祥、岳飞，以及“历史上无数次的农民起义、解放战争中百万雄师过大江……”。以上提到的国内美学界论及社会美的文献都列举了不同历史时代许多社会道德行为范例，大多是文学艺术作品——传记文学、诗歌、戏剧、小说、电影与绘画、雕塑等。艺术以社会美实施的审美教育实质上是艺术形式所承载之道德内涵的审美教育。这正是蔡仪《新美学》“改写本”把社会美作为“事物规律美”改为社会事物“符合美的规律才是美的”的重要契机。
然而复杂的是，这种审美形式承载着以历史的英雄人物为政治道德榜样一体化的美育与德育，往往随着历史的改写而变化，比如说我国历史学界对岳飞对君主所代表的民族国家的忠诚与奉献能不能算作“美德”之至高境界，以至他能不能算“民族英雄”的问题有所争议。由于善较美更注重内容，在价值体系中级次高于美，对善的判断比美需要更多的思考与理性导致善在历史评价的稳定性中却不如美，如对长城的建筑形式美无任何异议；而修建长城的工程启动者秦始皇的功过始终在争议之中。而无论对岳飞的评价发生怎样的变化，他那首声情并茂的《满江红》在诗歌艺术上的高度是无法贬低的。·
回到屈原来看“‘内美’不是美”的命题，怎样在美学上评价与分析这位诗人呢？如果没有那些伟大的诗篇屈原到底美不美？那么进而产生的问题是，在美的分类上，屈原的美是不是社会美之范式呢？
历史上存在过的实体之屈原所作所为已经成为过去式，而以文本存在的屈原依然如在眼前。屈原这个历史人物为人们赞赏的“内美”，通过他的“上朝”“进谏”“招谗”“致谤”“被逐”，直到“投江”经历，使他的“忧国忧民的品质”“见之于外”，然而这一系列政治道德行为当时也不是直接以“审美”形式感染人们，而是通过司马迁《屈原贾生列传》等记载得以流传。“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁忧思而作《离骚》……”在这段叙述中，从“疾王听之不聪”到“方正之不容”这些“忧愁忧思”即使在当时也必须以“见之于外”的《离骚》传达为美。
“文如其人”，正是屈原的诗作所塑造的形象，所抒发的情感，所创造的诗意语言使他的“发之内”的善“见之于外”。而恰恰在《离骚》中诗人以“内美”提出了我们在美学科学之社会美/人之美中遇到的问题。诗人之所以不把品格修养与心灵的美表达为“纷吾既有此内善兮”在于，这些内向的东西与外在的东西是紧密结合在一起的，如诗中大量出现“奇服”“高冠”“长剑”以及更外在的“鲜花”“香草”“美玉”等，都带有浓重的象征意义，验证了康德所说“美是道德的象征”。诗中的“美人”并不是指“漂亮女人”，而是道德意义上的“善”，它超越世俗日常的审美也超越了美学形式的范畴。诗人以修辞达到诗歌美学的比兴效果，所烘托的思想内容是以道德善为中心的。然而共约3600字的离骚全篇，美字出现12处，善字仅出现4处。这就是善作为整个诗篇的中心主题并不直接出现却在形式上以美为烘托，为象征。这种统一着美的善又是与真不可分割地结合在一起的。诗人的远行与漫游，主要不是游山玩水，而是象征着真理的追求，“上下而求索”，终极目标是达到真善美之统一。其真不是抽象的，其善不是空泛的，其美也并非唯形式的，这种统一在于诗人“九死未悔”之人格力量而有着现实的基础与历史的内涵：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，“彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路”。诗人执着的政治理想化为一种政治道德人格(鸷鸟)，在受到压抑(荃不揆)时，所抒发的强烈感情(上下求索，九死未悔)，从而在“溷浊不分，蔽美嫉妒”的现实中，最后投江自绝，塑造了伟大的悲剧典型形象。这一形象既是文学的也是实际人格的，通过艺术再现传达的这种悲剧人格美超越了楚国与楚怀王时代之时空界限而具有不朽的审美价值和意义。如果屈原不是诗人，没有诗作传世，后来也没有描绘歌颂他的艺术作品，那么这样一种人格的美永远只是过去时的善，没有传达到人们审美接受的途径。
司马迁写道：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。”“悲其志”是通过屈原的诗作等得来的美感效应，这是艺术美的美感；“垂涕”是通过“适长沙，观屈原所自沉渊”，“想见其为人”，对人格美之感受则是以前者为预知前提的。而司马迁的《屈原贾生列传》作为史传文类又区别于郭沫若的剧作《屈原》或香港电影《屈原》。为了强化屈原作为诗人之审美感性，司马迁在列传中全文引入了其《怀沙》一诗，这也反映了《史记》之历史叙事带有文学性之审美附加值特点。
车尔尼雪夫斯基在《生活与美学》中写道：“美的领域不包含抽象的思想，而只有个别的事物——我们只能在现实的、活生生的事物中看到生活，而抽象的、一般的思想并不包括在生活领域之内。”
怎样的生活被他描述为美呢？他写道：上流社会的美人，“她的历代祖先都是不靠双手劳动而生活过来的，由于无所事事的生活——社会的上层阶级觉得唯一值得过的生活”。然而无论是生活的善还是恶，它们都“见于外”——“血液很少流到四肢去；手足的筋肉一代弱似一代，骨骼也愈来愈小；而其必然的结果是纤细的手足”是为“没有体力劳动的标志”；“农家少女体格强壮，长得很结实——这也是乡下美人的必要条件”。[9]在车氏看来，一种实际的生活，不同于抽象的思想，必然通过人的外在自然，体型与气色表现为审美的形式。所以，这种审美“外在性”与道德伦理之善行的外在性仍然有所不同。
从劳动创造人来看，劳动本质上是人的社会行为，人的社会属性比自然属性具有更现实的本质规定性。人的体貌容颜这些外在的东西比思想、精神、品质等更易可感可见。而内在的东西总是要通过人的行为和言谈举止“见于外”，只不过比体貌容颜需要通过更仔细与长期地观察加以发现。在生活中常常有这样的情形，某人外表长得很“帅”，但是深入接触，便发现表里不一，感到“金玉其外，败絮其中”，那外表的美貌也不那么吸引人了，甚至是可憎的。相反的情况是，某人乍看并不觉得有多美，而相处的时间长了愈来愈觉得可爱，这是因为其内在的吸引力外显出来了。因此人的美是自然与社会、外在与内在的统一，并且内在的东西比外在的东西更重要，正如《美学百科全书》所说：“社会美作为人的本质力量的直接显现更偏重于内容美。”[2](P.389)不过“外在的东西”虽然没有“内在东西”重要，不表明“外在的东西”是可要可不要的。人之美的内容为善，其显现的外在形式是人们的道德行为，无论是英雄还是普通人物，无论是在关键时刻还是在日常生活，它们所显现的形式是直接生活现实的，我们认为这种感性显现是善的形式。善与美同样都必须“发于内见于外”方能感人，善与美同样也要有感性的外在形式，然而善的感性外在形式与美的外在感性形式又有所不同，前者给人以道德感动，后者除了道德感之外还有审美的形式感。在这个界线上普遍存在对美的形式的忽略与长期以来对形式主义的批判之准确性欠缺与分寸上过度有关。康德美学中的“形式的合目的性”以及“纯粹美”长期被作为形式主义美学的鼻祖，这里有很大的误会，其实康德更重视内容，只不过他没有把各种区分的要素辩证地统一起来。席勒后来也提出了“美是自由的形式”、“形式的形式”、“给物质以形式”、“形式决定一切”……这些强调形式的命题都是以人的自由为目的性前提的。那时的启蒙式的古典人本主义美学是以形式服从内容的，真正的形式主义是现代的“为艺术而艺术”的审美主义到结构主义的特点。对形式的忽略一方面与意识形态上“左”的教条主义有关，另一方面与后结构主义对结构主义形式的决裂以及后现代主义对审美现代性之审美主义的批判相联系。
审美的形式从根本上来自马克思所说的“美的规律”，而“美的规律”既包含内容上质的规定性也包含形式上的规定，是两者的辩证统一，形式的规定虽属对象非核心之外层本质，但对美的事物而言也不是可有可无的。黑格尔所说“美是理念的感性显现”这个话很含糊，我们看到、听到、嗅出或触摸到的任何东西都是“感性显现”。当然，黑格尔所说的“理念”是“美的理念”，其“感性显现”也就不是一般的可感形式的显现，区别于“真”的感性显现或善的感性显现，而是有着审美的形式规定的感性外观——在自然是形态与色彩决定的对称、和谐、秩序、变化中的统一，黄金分割等，在文学是语言的修辞、韵律，叙事结构、情节等；在音乐是旋律、节奏；在绘画是构图、光线、色彩等。所以席勒所说“美是形式的一种形式”③的意思在于，任何事物都有其存在的形式，真理有真理的形式，善有善的形式，它们各自以特定的形式表明自身之所以是自身在于与其他事物的(外在的)区别。真要显现，必通过事物实体存在的形式，或宇宙物质的存在，或社会事物的存在，或以人的主观的思想与理论所反映真理的形式；善要显现，也必须通过外在的形式，如人的善行，或人与人关系的友善，然而不是所有善的形式都可以被审美。真理与善在本质上是美的内容，但如果没有取得美的形式尚不能成为审美对象。“美德”所说的“美”是在伦理学或是在日常生活的道德层面上的语言，而不是在美学的严格科学意义与美学的学科界限之内说的语言。这正如说“科学美”，那只是日常语言，不是美学的学科性学科语言。
在日常生活中，人们不作以上的区分，否则会显得学究气和迂腐。而正是要使美学成为一门人文社会科学的学科，方有这种理论上加以区分的必要性，除非取消美学这门学科。
蔡仪把社会美分为性格美(或人格美)、行为美与环境美三大类。性格美与行为美都与人的个体相联系，而环境美则与人的群体相关，如蔡仪所说：“环境美是人的集体关系的美”，由于环境对人的关系是“相互规定”的，所以环境有“一定的独自性”，能以特定的或特殊的历史形式，充分体现社会的根本性质和发展倾向，因而可以是美的。他侧重于人与人的关系把环境美的决定要素分为三种：“在环境中人们和谐一致、共同前进”，“环境美作为人们同心协力抗敌的根据地”，“作为众共同奋战创新的试练场”。[3](PP.319-320)
《美学百科全书》把环境美归为“技术美学与建筑美学”之栏目之下，认为环境美是“人对环境的审美功能做出的一种主观评价，自然因素、人工环境、人文景观及文化遗产是环境美的构成要素”。该书社会美条目没有专门谈环境的美，不过其中有一段话：“社会美还表现在人类生活的其它方面……处在一种和谐、健康、有利于人类和进化、发展和完善的关系的基础上，便是美的。”[2](P.119，389)
一般所谓“环境”是指人的环境，是以人为中心放射出的多种关系决定的状况与条件。因此环境有多重意义，有大环境与小环境之分。大的方面分自然环境与人文环境或社会环境；自然环境又分出人与生物之间关系的生态环境，还有与其他各种自然关系的环境，如天文气象的、地理地质的等，社会环境包括家庭环境、生活环境、工作环境、社区环境等。环境美学属于美学与环境学杂交的新生分支学科。环境美的研究现在已经脱离对社会美的从属有独立成为美学分支学科的倾向，我们在这里且仍然将之置于社会美范畴来讨论。
作为社会美的环境美当然主要是指社会环境，自然环境的美学问题归属自然美与生态美学的交叉边缘范畴。然而人类社会并不是全然与自然隔绝的孤立整体。所谓“天人合一”与“人化自然”，实际上指的就是与社会环境一体化的自然环境，人为了自身的环境对自然的利用和改造，如农村庄稼的种植，森林、草地的管理，城市的绿化与园林建设，社区环境的绿化等。就社会环境美的主要内容而言，应为人与人的关系所决定的环境，这种关系是综合性的，是复杂多重的，决定性的因素是物质生活的生产与分配的生产关系，由此社会结构成阶级、阶层、民族、职业、家族、家庭、朋友、夫妇等关系，产生出阶级情谊、同志友情、两性爱情与家族亲情关系综合构成人的社会情感环境。所以环境美可分为三个层次：(1)人周围的自然环境的美属于自然美范畴，或是未经人改造过的原生态自然，或是人改造或美化过的人化的自然；(2)由建筑所营造的环境，包括人的工作与居住的环境的美，为一种综合的美(建筑、装饰艺术之综合)；(3)人与人的关系的和谐，应该属于善的社会伦理范畴。
无论从人与自然的关系，还是从人与人的关系来看，环境核心是和谐。和谐这个字英语harmony也汉译为“大同”。社会和谐或大同的基础是人与人之间的平等——把他人与自己同等看待和对待，并加以关爱，如孔子所说：“己所不欲勿施于人”，这样就会人与人在社会上的相处就有一种亲和力与亲近感。对于这样一种关系我们不妨以两个例相比较，《礼记·礼运》记载“大道之行也，天下为公……是谓大同”来描述上古原始公社人与人关系：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”恩格斯根据马克思晚年所做的人类学笔记与批注所写的《家庭、私有制和国家的起源》一书引用了摩根的《古代社会》的话：“社会的利益绝对地高于个人的利益，必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中……管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段……这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”[10](卷4，P.179)这样一种古代氏族的自由、平等和博爱的社会环境美不美呢？没有人会说否。但就美学学科性而言，要进行个体的审美体验的分析，在一种政治、经济、道德良好的社会中，人们最切身的幸福生活集中为人与人的关系善之体验，审美则又是一种区别于善的美感体验。即使到了“我们有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎……”那一天[10](卷1，P.85)，也并不意味着“这事”“那事”之间的界限的取消。“捕鱼”不能代替“打猎”，同样它们不能代替歌舞、写诗、观风景等多样审美活动，也不能代替人们之间“相濡以沫”之情感交流。同样，“选贤与能，讲信修睦”的美好社会体验与不能替代审美体验。缺少审美的生活不美好，然而再美好的生活也有非审美的内容。美与日常生活中一般的“好”、“幸福”还是有一条界限的。
综上所述，我们在处理“人格美”、“心灵美”等“社会美”相关范畴时必须明确“发之于内”的善与“见之于外”的审美形式是有界限的，没有以审美形式显现“见之于外”的“内美”不是美学学科的美。
注释：
①与此有关的美学学科性问题参见笔者《美学：应对复兴与学科性危机》，《文化艺术研究》2010年第1期。
②参见《走出后现代——历史的必然要求》，河南大学出版社，2009年第271页。
③“美不是别的，只是形式的一种形式，而那称为质料的东西，必须是有形式的质料。”(《论美书简》)参见笔者《席勒的人本主义美学》，湖南人民出版社，1985年第59页。
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