从中西哲学比较到中观哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,中西论文,中观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、中西比较视野下的中国哲学：特点与问题
中西哲学比较是一个饶有兴味的话题。这种比较要能够进行，其前提的预设有二：首先，承认中国也有“哲学”。哲学是外来语，在中国传统学术中本来没有这个词。因此，用“哲学”(philosophy)一词来指称中国传统学问中的某些内容，首先以承认中国有哲学为前提条件。其次，中国哲学不同于西方哲学。虽然中国传统学问中有哲学，但中国哲学不同于西方哲学。目前学术界大多数人认为：哲学是共相，而不同民族与文化传统中的哲学，包括西方哲学与中国哲学，皆属于哲学共相中的殊相。也有人用维特根斯坦关于哲学的“家族相似”之喻来说明：中国哲学与西方哲学都是哲学这个“家族”中的“成员”。无论共相殊相说也好，“家族相似”说也好，这都说明中国哲学是指不同于西方哲学的另一种哲学形态或哲学类型。
正是在承认中西方各有其不同的哲学传统的基础上，百年来，关于中西哲学比较的研究与讨论不息于耳。目前，学术界对中西哲学之不同多持如下看法：
其一，中西哲学的问题意识不同。这方面，牟宗三的说法颇具有代表性。他认为：西方哲学关心的重点在“自然”；中国哲学关心的是“生命”。他还提出：这里所说的生命，是指道德实践中的生命，而非自然生命或情欲生命。另外，说中国哲学关心的是生命，并不是说中国哲学对自然没有看法，不了解自然，而是说在中国哲学眼里，自然界与天地万物也是有道德意义的价值生命。所谓西方哲学关心的重点在自然，不是说它不关心人的生命，而是说，即使它谈论人的生命，也是将其视为与其他生物体一样的自然生命，而非人的道德生命①。这里姑不论牟宗三用生命与自然的对立来涵盖中西方哲学的差异是否全面，但他的这种中西哲学之分判，着眼于一种问题意识，殆无疑义②。
其次，中西哲学的思维方式不同。如张世英主张：西方哲学强调主客二分，中国哲学则主张天人合一。这里的“天人合一”是指与主客二分相对立的一种思维方式。他解释主客二分的思维方式说：客体是现成的、外在的被认识者，主体是现成的、内在的认识，两者彼此外在，此即主客二分关系。而“天人合一”中的“天”指世界、自然、万物。在这种“天人合一”关系中，世界万物与人之与它们打交道不可分，世界只是人活动于其中的世界。这种关系类似于海德格尔所说的“此在和世界”的关系③。这里姑且抛开张世英用“天人合一”与“主客二分”来概括中西哲学思维方式之异是否准确不论，但他对中西哲学的认识，却是从思维方式这一点入手的。
再次，中西哲学的言说方式不同。关于中西哲学言说方式不同的讨论由来已久。开始，人们自觉不自觉地以西方哲学的概念为标准，认为中国哲学概念模糊、不讲逻辑，等等。后来的研究进一步发现：中国哲学之所以不讲究形式逻辑，是因为它所使用的语言不同于西方哲学的概念语言。由此，对于中西哲学运用的语言及其不同特征，愈来愈引起学界的注意。目前有人提出：中国哲学所使用的是意象语言，意象语言的特点是“象思维”，等等④。由于“语言是存在之家”，人们总要通过语言来进行哲学思考以及把握形而上学，也许，对于中西方哲学的语言观的讨论，将会愈来愈成为中西哲学研究的一个热点。
应该说，以上从问题意识、思维方式以及言说方式这三个方面展开的对中西哲学的比较，都是从某一特定角度对中西哲学的特点的透视，它们都不失为有效的或可取的中西哲学比较的思路与方法。然而，虽然这当中对某些问题的研究颇为深入，但总体而言，将中西哲学比较分别从这三个方面（甚至有其他更多的方面）来透视，毕竟还有将问题简单化之嫌。就是说，中国哲学的某些特点虽然可以通过这种中西哲学比较得以凸显，但是，为什么中国哲学会呈现为这些特点而不是其他特点，问题的本身还有待于证成。
考虑到上述种种研究方法之不足，目前，愈来愈多的人开始集中于对于中国哲学自身问题的探讨。就是说，中国哲学从问题意识、思考方式乃至于语言风格等等方面都与西方哲学相差甚大，因此，与其说是去从这些方面去进行一般性的中西哲学比较，不如说从某些具体问题入手进行研究，看看中国哲学到底具有何种特性。这种研究思路的特点是：它不预先确立对于中西哲学之不同的某种前见或成见，而强调对中国哲学问题本身的分析；另外，它并不试图窥中国哲学特质之全豹，而只想就某些个别性的问题获取具体的结论。近些年来，这种中国哲学的研究集中在如下问题的探讨：1.中国哲学有无形而上学？假如有，其形而上学的特点何在？2.中国哲学诠释学研究的是哪些问题？它有哪些特点与形态？3.儒家思想是否一种“宗教”？假如说是，儒家思想的宗教性有何特点？4.如何理解中国哲学中的“天人合一”思想？5.儒家“内圣外王”思想的含义及其现代转化。如此等等。看得出，这些关于中国哲学的研究，是从中国哲学自身抽离出某些具体的问题加以分析与研究，强调的是中国哲学自身问题的特殊性。这种研究方法不像一般的中西哲学比较那样流于空泛，而有利于对中国哲学自身问题的深入探讨。然而，这并不意味着它就彻底抛开了中西哲学比较这一基本思路与框架。应该说，无论就中国哲学本身任何哲学问题的讨论与研究，都无法从根本上脱离中西哲学比较这一视野，问题在于：是将中西哲学比较置于言说的表层，作为一个明言的话题，还是将中西哲学比较作为一种隐含的因素，在中西哲学比较的背景下去挖掘中国哲学自身的问题或者把握中国哲学的特殊性质？
二、中国哲学与中观思维
应当看到，立足于中西哲学的比较研究与关注中国哲学自身问题的研究，毕竟代表两种不同的研究方向与研究思路，它们各自也有自己不同的问题意识与研究策略。就前者而言，它虽然关注的是中国哲学的特点，但却是以对比或比照式的方法来对中西哲学的异同加以辨析。而在后者的研究中，中西哲学比较只是“衬托”，它关注的问题是：中国哲学本身是什么？这两种研究各有其优点，却也各有其不可避免的缺点。前者的好处是能从中西哲学比较的宏观视野下对中国哲学的特征进行鸟瞰，但往往失之于“粗”，难以深入具体问题的探究，是一种“见林不见木”的研究方法；后者能够纵向深入，围绕中国哲学的某个或某些问题进行具体解剖，但容易流于细节，见其枝叶而不识其大体，是一种“见木不见林”的做法。那么，有没有一种能够兼顾中西哲学比较之大体，同时又能剖析中国哲学中某种具体问题的研究方式或策略呢？有的。本文试图剔发出来的“中观”哲学，就属于这样一种研究类型。本文认为：中国哲学是一种中观哲学。用“中观”一语来对中国哲学的根本特质作深度把握，既源自于对中国哲学具体文本与历史演变的研究，同时也立足于中西哲学比较的视野。这两种维度缺一不可。就是说，仅仅对中国哲学的历史文献作清理，并非一定得出中国哲学是中观哲学这一看法；对中国哲学是中观哲学的这一特征的把握，离不开中西哲学比较这一视野。反之，仅仅是中西哲学比较，也无法获取中国哲学就是中观哲学的这一结论，它还必须返回到中国哲学的具体文本与历史境遇，用大量的历史资料来加以验证与说明。这样看来，所谓中国哲学是中观哲学这一结论，应是中西哲学比较与对中国哲学自身文本的分析研究之合。
然而，说中观哲学来自于中西哲学比较与中国哲学文本的分析，其确切涵义究竟如何？
首先，说中国哲学是中观哲学，是与西方哲学相比较而言。这里所谓中国哲学是中观哲学，也可以理解为中国哲学是一种中观思维。这种中观思维是与西方哲学的二分法思维相比较而言。所谓二分法思维不仅是指主客二分，而且首先是强调形上世界与形下世界二分。自古希腊以来，西方哲学的主流一直是采用这种二分法思维的，尽管这不排除它也有非二分思维的方法或方面，然而这种非二分法思维始终不在西方哲学中占据主流地位。反之，中国哲学则以中观思维为基本特征，虽然这也不排除在局部问题上，或者在历史上有某些个别哲学家甚至哲学流派也会采用二分法的思维方式，但这种二分法方式在中国哲学中并不占主流位置。
其次，说中国哲学是中观思维，还来源于对于中国哲学基本问题的重新认识。在中国哲学中，“中”是一个使用频率极高的字，其内容含义不仅丰富，而且极其重要。中国古典哲学中有许多重要的范畴、概念；假如仔细分析一下，它们都与“中”有密切联系。比如说“道”，这是中国哲学，包括儒、道、佛都共同使用的概念，也可以说它是中国哲学中最核心与上位的范畴。但无论儒家、道家与中国佛教中的“道”，却首先是一个“中道”的观念。所谓中道，是说道是超越性与日常性的统一、出世与入世的统一，等等。“天人合一”也是中国哲学的基本观念。它谈论的是天道与人道如何相合的问题，而“天人合一”之所以成立，从思维方式看，就是一种“中”的思维模式。至于儒家强调的“内圣外王”之道，也只能着眼于中的思维方式才能得以理解。总而言之，“中”应当是较之“道”来说更能代表中国哲学基本精神的根本观念。既然中国哲学的基本精神可以用“中”这个名词来代表，那么，它的确切含义到底指什么？“中”这个词很早就在中国古文字中出现。在甲骨文与金文中，它写作“
”，表示一根旗杆的中央位置，其意思有两个：其一，中部是旗杆的要害处，只有加固了中部，旗杆才不至于会被大风折断。其二，不让旗杆折断，是为了让很远的人都能看到旗杆上两边系着的旗带的飘扬⑤。结合这两者，可见“中”是把握住一个适当的“中”点，才能立于不败之地的意思。甲骨文与金文中关于“中”的这种原始义，后来转变成一个哲学名词——“执两用中”。要“执两”，必须“用中”；而“用中”的目的是为了“执中”。故“执两”就是“用中”；“用中”也意味着“执两”。“执两”与“用中”构成问题的一体两面，假如用后来中国哲学的话来说，也可以认为：“用中”是体，“执两”是用。执两是用中的表现，而用中也必须通过执两来实现。
这种执两用中的观念，很早就成为中国哲学思考问题的基本方法，并且贯穿于中国哲学的始终。例如，孔子对于仁与礼关系的认识，孟子关于仁与义的讨论，庄子关于游于“方内”与游于“方外”的看法，大乘佛教关于俗谛与圣谛关系的见解，以及宋明理学对于心性问题的探讨等等，都无不贯彻着中观思维。不仅如此，在中国哲学中，很早就开始了对中观思维的理性反思与自觉运用。例如，《尚书·洪范》中提出“建用皇极”的观念，标志着在远古时期“中”已作为社会管理与人事谋划方面的重要方法论原则⑥。至于《周易》，更是古人运用中观思维的范例，其中乾、坤二卦被当为中观思维之对立两极的符号形式。《易传》还对《周易》的这种中观思维与方法论作了很好的解说，提出了中观哲学的易道原理，称之为“一阴一阳之谓道”。至于《中庸》，更是对中观进行方法论系统考察的儒家经典文本，其中提出了“极高明”与“道中庸”相统一的方法论原理。
先秦时期，除出现了专门讨论中观思维的经典文本——《中庸》与《易传》之外，在中观问题上还出现了不同学派。其中，儒家强调将中观思维运用于社会治理与人间伦理。对于孔子来说，中观成为人与人之间相处之道与最高的社会生活原理。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）这说明中庸是一种至高的道德境界，一般人不容易达到。孟子从方法论的角度具体讨论了中观的应用问题，提出“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》）。道家，如老子也提出“多闻数穷，不若守中”（《老子·第五章》）。他还从中观思维出发，提出“道”是“有”与“无”的统一，建构起其以“道”为中心的形而上学。在庄子眼里，中观是一种人生哲学与生活方式，其要义是超越“两边”，以得“环中”：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”（《庄子·齐物论》）到了魏晋时期，对中观思维的讨论开始思辨化，玄学家们提出了一系列相对的哲学范畴，如体与用、本与末、母与子，等等，来对中观观念进行细密辨析。然而，在义理层次上，对中观的分析最为深入的要数佛教，它用“缘起性空”来解释有与无这两个世界；《大乘起信论》还提出“一心开二门”：“一者心真如门，二者心生灭门；二门皆各总摄一切法。”可以说，中国大乘佛学的所有重要观念，几乎都围绕空、有的关系而展开。同样，中观思维也是宋明理学讨论的重要话题，这一问题主要围绕“一两之辨”来展开。其中，张载主张“一物两体”⑦，朱熹强调“两”，认为：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。”⑧而王夫之则试图对“一”与“两”的关系进行辩证综合，认为“天下之变万，而要归于两端。两端生于一致”⑨。“一之体立，故两之用行”⑩。到了明末清初，方之智作《东西均》一书，对儒、道、佛的中观思想加以综合贯通，提出“公因说”，认为：“举一明三，即是两端用中，一以贯之。”
三、中国中观哲学的特征与形态
从以上看来，中国哲学有着悠长的中观思维传统，对于中观思维的理论阐发也相当深入。那么，中国的中观思维有何特点呢？
首先，分别“两边”。前面说到，西方哲学是二分法思维，而中国哲学是中观思维。其实，中国哲学的这种中观思维也是以承认二分为前提的。不同之处在于：对于西方主流哲学的二分法而言，世界有二而无一（如本体与现象的二分：本体是本体，现象界是现象界，彼此难以过渡），中国哲学的中观思维则是强调“一分而为二”，所谓“分而为二以象两”（《易传·系辞下》）。因此，与西方哲学将世界“划界”之后，分别处理二分的世界不同，中国的中观思维以讨论两与一的关系作为重点。应该说，西方哲学中也有讲两与一的关系的哲学家，著名者如黑格尔，但他是从二分法走向“辩证法”。所谓“辩证法”是讲“正、反、合”，通过否定的否定来达到新的统一，并最终消除正与反的对立；而中国哲学的中观思维则是从“中”的观点来把握两与一的关系。是要透过两边来看中。或者说，在中观思维看来，“两边”正是中的呈现方式，不能合并与消灭。正如邵雍《观物外篇》所说：“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。”此外，黑格尔的辩证法与逻辑结合在一起，是客观辩证法与主观辩证法的统一；而中国哲学的中观主要讲形上世界与形下世界的关系问题，属于“康德问题”。中国的中观哲学即便有讲形而下世界的，也是将它置于形而上与形而下这两个世界的关系中来考察的，是为了说明如何以具体的经验世界来呈现形而上的世界的问题。故中国的中观哲学与黑格尔的辩证法在问题意识上亦不同。
其次，执两用中。中观思维不仅分别两边，而且强调“执两用中”。所谓执两用中，一方面是说中依赖于两而存在；假如没有两，则无所谓中；另一方面，更为重要的，是说用中必体现为“执其两端”。这也就是说，执两是用中的一种表现方式，而不是说可以有脱离“两”之外的另一个“中”。故孟子反对“执中”，说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）中观思维的这种执两用中，也就是道家所说的“两行”：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，此谓之两行。”（《庄子·齐物论》）冯友兰氏解释这“两行”的意思说：“不废相对而得绝对，此亦是‘两行’。”(11)这种执两用中的关系，宋明理学家称之为“一两”关系，所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”(12)。方以智在《东西均·三征》中亦说：“一不可量，量则有二，曰有曰无，两端是也……尽天地古今皆二也。”以上所说的皆是这种“用中”必体现为“执两”的关系。在中国的中观哲学看来，这种“执两用中”还有其本体论的根据，此即“一阴一阳之谓道”与“独亦有对”。朱熹解释说：“虽说‘无独必有对’，然独中又自有对。”(13)“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。”(14)
再次，否定。中观的用中虽然是执两，然而，却反对将两绝对化，而两的否定形式是一。但它不只是否定两，而对于一也否定之。换言之，在中观哲学看来，没有绝对的两，也无绝对的一。世界即是两，但又不是两；世界即是一，但又非一。这样看来，中观思维看待世界的方式，其实是立足于一种“否定辩证法”：它刚刚肯定世界是两，却又看到了两的反面而对两否定之；它刚刚肯定世界是一，却又看到一的反面而对一否定之。总之，不断地肯定，否定，肯定，否定，……这就是中观的辩证思维。这种不断否定的辩证思维，也可以看作是思维的一种“动静”关系。即对于中观思维来说，“静”的思维结果是暂时的，而“动”的思维过程却是绝对的。而中观思维正是在这种动静不断转换的过程中实现的：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。……盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉，此所谓‘所乘之机’。”(15)这里的“太极”之理实即中观之理。
此外，经权。中观虽然对世界是不断地肯定而又复否定，但这暂时地肯定此也即是暂时地否定彼，而暂时地否定此也即暂时地肯定彼。那么，在何时或何种场合下暂时肯定此或彼，在何时或何种场合下又暂时否定此或彼？在中观看来，这是一个随机或权变的问题。因此，经权问题成为中国中观哲学讨论的重点。孔子早就说过：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）这说明权对于立道的重要性，并且在具体践道的过程中处于最高层次。孟子也非常注意经权问题的辨析，并对在具体场合下如何运用“权”多有所讨论。汉代的今文学派认为权比经重要，以“反经合道”为权；宋明理学中的程颐则一反汉儒说法，认为“权只是经”。朱熹则试图对汉儒与程颐的说法予以综合，说：“经，是常行道理。权，则是那常理行不得处，不得已而有所通变底道理。”“所谓权者，於精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。所以说‘中之为贵者权’，权者即是经之要妙处也。”这说明：在中国哲学史上，关于经权的讨论，曾经一度在经与权之间有孰重孰轻的争论，但在朱熹看来，问题的解决仍然须返回于“道”：“经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。”(16)
最后，时中。权是执两用中的具体运用，这说明中观不是一种教条，它不认可一种绝对的原则或不变的世界观，而必须在实践当中体现为权变。然而，无论如何权变，毕竟它受经的制约；假如脱离了经，则它也不再是权。因此，经权实质上相反相承，彼此成就对方。这种经与权的相依关系在现实时空中的表现，可以名之为“时中”，也即“中”必须在现实中呈现，离开了现实的表现则无谓“中”。这有如海德格尔所说的“存在通过存在者表现自身”。这样看来，中观思维的“中”，其实是强调要把握好具体时空中的“中”。这也就是中国哲学所说的“时中”的意思。孟子称孙子为圣人当中之最高者，即认为只有孔子才把握了时中。因此，将“时”与“中”联系起来也成为中国中观哲学的一个特点。故在《中庸》，“中庸”与“时中”其实是一回事：“君子之中庸也，君子而时中。”朱熹解释这种“时中”之意说：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。……盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”(17)
总括以上中观哲学的几个特征，可用图示来表达之。这些图示可称之为中观五式：
A.合式：所谓合，指形下世界与形上世界（有与无）合而为中。《易传》云：“一阴一阳之谓道。”按照合式，它说的是“一阴一阳合而为道”之意。老子所说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·第四十二章》），也含有这个意思。
B.别式：这是指形下世界与形上世界分别为中。《易传》的“一阴一阳之谓道”，按照别式的解释，也即“阴为道，阳亦为道”之意。老子所说的“知其雄，守其雌，为天下谿（溪）”与“知其白，守其辱，为天下谷”也有这个意思。
C.非式：这是指中既非有，亦非无。此即《易传》所谓“神无方而易无体”（《易传·系辞上》）之意。老子所说的“道常无名，朴”（《老子·第三十二章》），以及庄子说的“泰初有无，无有无名”（《庄子·天地》），也是这个意思。
D.即式：指中有时候呈现为有，有时又呈现为无。这说法与别式有点相似，两者的区别是：即式是动态的描述，强调中不表现为有，即表现为无；而别式则是静态的说明，指中可以表现为中，也可以表现为无。故即式实际上是“时中”的概念。《易传》中所谓“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之道”（《易传·系辞上》），说的就是这个道理。
E.总式：指中是即有非有、即无非无。这也是动态的表述，指当中表现为有的时候，它立即否定此有；当中表现为无的时候，它也立即否定此无。这是强调中是一种不断肯定、否定、肯定、否定……的过程。此即《易传》说的“阴阳不测之谓神”以及“生生之谓易”（《易传·系辞上》）之意。老子所谓“反之道之动”（《老子·第四十章》），也是这个意思。
然而，在中国哲学中，对这种中观思维的最经典表述还是“太极”这个符号。太极图由黑、白两色鱼形图案组成，其中白色图案代表有（现象界），黑色图案代表无（形上世界）；这是说明太极（宇宙之本体）固然由形上世界与形下世界组成，但其中形上世界与形下世界也可以分别是道；同时，在太极图中，白色图案中有黑，黑色图案中有白，这说明对于中观哲学来说，有与无是相互包含的关系，而非彼此截然对立；此外，黑白图案都是弧形，这表示有与无是可以相互转化的，即：有可以转化为无，无也可以转化为有。换一种说法，即：有可以是无，无也可以是有。而中观的这种种涵义，都可以用“一阴一阳之谓道”来总的概括之。
四、中观哲学是一种世界观与人的在世方式
对于中国哲学而言，中观不仅是思维方式，而且是存在论与人的在世方式。
中国哲学认为，世界的终极实在是道。道并非如西方哲学所理解的那样是隐藏在现象界背后的不变实体，而总是呈现为世界中的万事万物；反过来说，宇宙万事万物，亦无非道而已。这也就是中国哲学所总结出来的“道即器，器即道”的道理。
然则，按照中观思维，道虽然可以是器，器也可以是道，但这毕竟是两个不同的世界。当我们说道即器，器即道的时候，是强调道与器可以相互转化的关系；然而，这并不等于道必须是器，器也必须是道。事实上，说道即器，器即道，是以确立道与器这两个不同的世界的存在为前提的。
所谓器的世界，就是我们日常所见的经验世界。在这个世界中，有形形色色、这这那那。简言之，器的世界是一个有分别的世界，这也就是中观哲学所说的“有”的世界。所谓“有”，首先是说有形形色色、这这那那。也就是说有区别。假如再问下去，为什么有的世界会有区分呢？这是因为：有的世界是人为了物质性生存与发展而不得不面对的世界。按照康德的说法，人是具有二重性的动物：它一方面是有限性的；另一方面，又是有理性的。所谓有限性，就是说人受自然界的限制的一面：作为生物体的人，它与其他动物一样，假如要生存的话，就必须与外界环境打交道。而这种为了生物性生存而与外界打交道的方式，是一种利用外部自然的方式。在他眼里，自然界以及外部世界的一切，都是他可以利用来为了生存与发展的器物甚至工具。故而，在这种利用自然与征服自然与外部世界的关系中，人类发展了一种自我意识，即认为人是独一无二的，人可以并且应当凌驾于万物之上；而且，外部世界的一切也都是人可以利用与使用的对象。由此，主客对立关系也得以形成。正是在这种对象性的生存以及与外部世界打交道的过程中，人类发展了科学，而且有了各种各样的有效地征服与利用自然的技术。与此相适应，人类对于自然以及外部世界的征服，是以群体的组织形式得以进行的，而在这种群体性的对外部世界的征服与利用过程中，为了维护群体的生存与发展，也必须建立起维系群体社会活动的社会规范与制度，社会道德与国家法律等形式也由之而起。此类规范与制度名目繁多，然而，无论其具体内容与形式如何不同，这些社会建制与社会规范的目的只有一个，就是用以调节社会中人与人之间的关系，以便更好地合作。然而，由于出于人类物质性的生存与发展的需要，尤其是出于调整社会上不同群体与个人的利害关系的需要，这种种社会建制的出发点如同科学技术的发明一样，都是强调人与人、人与物之间的区别。总之，讲究利用与分别，是人类“有”的世界的根本特点。这个有的世界，也就是中国哲学所说的器的世界。
然而，人类除了是生物性的存在之外，它还是一个理性的存在。所谓理性的存在，是说人有理性，它除了有物质性的生存需要之外，还有一种形而上的冲动：它要思考人是什么，人应当是什么，人能希望什么，等等。由于有这种形而上学的冲动，因此，人类还会用一种不同于生物性冲动的眼光来观察与看待周遭的世界。这时候，它会发现：人虽然在表面上与其他动物不同，甚至人与人之间彼此差别很大，但就其“生生之德”的本然天性而言，彼此之间其实并无差别。这也说是中国哲学所说的“民胞物与”、“天人合一”之类。此所谓无区别，也即中观哲学所说的无的世界。所谓无的世界，并非是说这个世界不存在或者是虚无，而是说在这个世界中，一切差别皆已消失或不存在。
尽管是无差别的世界，对于中国的中观哲学来说，这种无差别的世界却正是人类的价值世界与意义世界之源。换言之，在中国哲学眼里，所谓世界的价值与意义，就是无差别与无分别。对于这个无差别与无分别的世界，儒家、道家与中国佛教分别有不同的指称。如儒家称之谓“仁”，而仁的涵义是“仁者，浑然与物同体”(18)。程颐解释为什么这无的世界可以成为价值之源时说：“所以谓万物一体者，皆在此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物同气昏，推不得，不可道他物不与有也。”(19)可见，人与其他物类的区别是：虽皆为“生”，但其他物类对“生”无此自觉，惟人有此自觉，故从此“生生之德”中能发现宇宙运行中寓存着的道德价值原理。老子也将无作为道德之最高境界，提倡“为道日损”，回复到一无差别的婴儿状态，他称之为“朴”，认为“道常无名，朴”（《老子·第三十二章》）。而庄子更将生活在无差别的世界奉为人生最值得追求的理想，主张生而不说（悦），死而不祸，“物无贵贱”（《庄子·秋水》），提倡“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。而佛教的最高境界——“涅槃”，更是一个消除了任何差别的极乐世界。甚至禅宗，则不仅要消除外部世界的对立，还提出“无念、无相、无住”，要求从内心杜绝一切意念上的差别，将之作为最高的精神追求境界。然而，虽然承认无的世界是人生的终极目标与生活的最高境界，但中国哲学同时还认为，这种人生的最高境界并非遥远不可攀登之举，而可以在当下的生活中实现。换言之，理想的人生境界并不在彼岸而在此岸，不在来世而在今世。从中观哲学来说，此即无的世界与有的世界可以而且应当合一。因此，孔子说：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子亦强调“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）。王阳明更称“不离日用常行内，直造先天未画时”；老子则提出“和其光、同其尘”（《老子·第四章》）。庄子主张“游世”，禅宗提倡“平常心是道”，认为“担水砍柴，无非妙道”。此中道理，按照中观哲学自不难理解。以儒家提倡的“极高明而道中庸”为例，所谓极高明，是指无的超越世界极其高明；所谓道中庸，是说这种极高明又体现为日常生活的庸言庸行。而将这种极高明与道中庸相统合起来的，就是“中”。而对于中观哲学来说，中的运用本身也是极高明而中庸的。以“仁”为例，一方面，它有如孔子所说的那样，颜回“三月不违仁”（《论语·雍也》），已是很高的境界，但另一方面，它又只不过是像“不迁怒，不贰过”（《论语·雍也》）这样在日常生活中可以体现出来的小事。中的这种极高明而道中庸的统一，其实也可以说是“经中有权，权中有经”的另一种说法。
其实，中观哲学作为一种人生的在世方式，与其说它是一种言说，不如说它是一种修行。因此，中国的中观哲学强调实践的重要。无论儒家、道家与佛教，都主张“知行合一”。此也即有的世界与无的世界的合一、极高明与道中庸的合一。然而，这种合一并非是说它必然如此。对于中观的人生哲学而言，有的世界与无的世界的合一是一个在不断的修行过程中逐渐地达到的过程。中国哲学关于如何通过修行来达到这种两个世界的合一，提出过各种各样的理论，如宋明理学一方面区别天地之性与气质之性，另一方面提倡“存天理，去人欲”，并且主张“居敬立己”与“格物穷理”。至于道家，则主张“吾丧我”（《庄子·齐物论》），以及“致虚极，守静笃”（《老子·第十六章》），并有“有之以为利，无之以为用”（《老子·第十一章》）之说。而佛教则提倡“明心见性”、“转识成智”，有“八正道”、“渐修”、“顿悟”等等修行方法。无论这些说法如何，其目的在于通过践行而达到无与有的统一，其目标则一。故对于中国哲学而言，知行合一不仅仅是实现无与有这两个世界合一的方法与手段，同时也是对于无与有的世界相统一的一种证悟。换言之，无与有能否统一以及如何统一，一依于人生的修行如何而定。
注释：
①参见牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第10-11页；牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第11页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第39页。
②分析下去，可以看到，哲学的“问题意识”其实由“观”引起。将世界区分为自然与生命，这本身就是一种“观”的立场与观点，本文将作申论。这里只是举牟宗三为例，说明他对中西哲学的比较是着眼于一种问题意识。
③张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1995年，第3-5页。
④参见王树人：《回归原创之思：“象思维”视野下的中国智慧》，南京：江苏人民出版社，2005年；胡伟希：《从言道方式看中国哲学的未来走向》，《学术月刊》2006年第3期。
⑤《说文解字》说：“中，内也，从口，上下通。”《汉字源流字典》说：“中，本义为氏族社会的徽帜。古代有大事，先在旷地立中，群众望见则从四方会聚于中。”将此两说结合起来，可知“中”字古义。参见谷衍奎编：《汉字源流字典》，北京：华夏出版社，2003年，第59页。
⑥《尚书·洪范》说的是治理国家政事的大道有九，称九畴。其中云：“次五日建用皇极。”《传》曰：“皇，大。极，中心。凡立事当用大中之道。”
⑦张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第233页。
⑧黎靖德编：《朱子语类》七，北京：中华书局，1986年，第2512页。
⑨王夫之：《老子衍·庄子通》，北京：中华书局，1962年，第6页。
⑩王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局，1956年，第18页。
(11)冯友兰：《贞元六书》（下），上海：华东师范大学出版社，1996年，第759页。
(12)张载：《张载集》，第233页。
(13)黎靖德编：《朱子语类》六，第2435页。
(14)黎靖德编：《朱子语类》七，第2512页。
(15)黎靖德编：《朱子语类》六，第2376页。
(16)黎靖德编：《朱子语类》三，第990、992、989页。
(17)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第19页。
(18)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第16页。
(19)程颢、程颐：《二程集》，第33页。