汤用彤宗教思想探析，本文主要内容关键词为：探析论文,宗教论文,思想论文,汤用彤论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说“五四”前后的新文化运动是一场启蒙运动的话，那么，或许可以说，它的精神特征则“是在一切人生问题和思想问题上要求明白清楚。”（李长之《迎中国的文艺复兴》）烙刻在新文化运动思想大纛上的“科学”“民主”口号，实质上是向人们作出以澄明无蔽的工具理性创造中国通向自由之阶梯的承诺。二十年代初在科玄论战中高举科学大旗的思想大师们甚至认为，此种承诺之兑现端赖于将芸芸众生的人生观统一在明白清楚的科技理性的基石上。在他们看来，人生的一切问题在科技理性面前都会焕然冰释。对此种乐观的理性主义，我们固然不能象李长之那样以“水至清则无鱼”来嘲笑它的浅薄或过于实用功利（同上），更不能以所谓后现代主义来消解新文化运动输入、建构的现代价值体系。但同样必须指出的是，启蒙运动的理想固然不能放弃，它在理论上的欠缺和在实践中的偏差却需要予以认真的反思和补救。
仅就对宗教的态度而言，新文化运动初期虽曾有些思想家出于对自由的信念而主张宗教信仰自由，但实际上他们对宗教仍取简单否定的态度。在他们看来，就宗教之发生而言，它是人类在“未开化时代，脑力简单”的产物；而就宗教之内容而言，它所提出的问题“现皆经学者以科学的研究解决之矣”（《蔡元培哲学论著》，河北人民出版社1985年版，第174页）。就宗教之性质而言，它又是“强制的”、“保守的”、“有界的”（同上书第399页）。质言之， 以启蒙为职志的新文化运动是不能容忍宗教的，弃之可也。科玄论战中科学派对玄学精神的彻底唾弃，可以说是上述宗教观在思想横切面上的扩展，因为在“玄学鬼”的人生观中，宗教在其“超科学”的价值体系中，并非无足轻重。在科玄论战中，持论以为人生问题之最重要部分具有超科学性质的思想家梁启超就相信：豪杰之士之所以能无大惊，无大喜，无大苦，无大乐，无大忧，无大惧，原因在于其能“明三界唯心之真理而已，除心中之奴隶而已。”（《饮冰室专集》第二册，第46页）梁氏之论可以说是其师辈康有为等人借佛理张扬新学，“开掘思想资源”，“倡言社会革命”（《运动细推知有味》，《读书》1994年第7期）， 在佛教复兴中建构其思想意识形态的余风流韵。因此，当新青年以冲决网罗（启蒙首先是批判、破坏）的姿态崛起于思想界、以明白清晰的理性逻辑和相关的语言（白话文）张扬启蒙精神，争夺意识形态的话语权时，那些试图在宗教资源中求取社会政治思想、或试图以“不可道”的玄学内蕴解决人生问题的一切尝试，便注定要被以追求“清楚明白”为特征的启蒙大潮所淹没。这是现代中国思想史上的一大幸事，因为它击败了一切试图把某种宗教定于意识形态之位的努力。从而把宗教徒思想界逼上了学术界。或者说把宗教研究逼压为一门现代科学，终结了宗教救国的迷梦。但启蒙运动对宗教的简单否定，则有如李长之所说的那样缺乏学术价值，而且忽视了或者否定了生命幽深处自然存在的“烟和雾”。它甚至与学术涂炭的年代简单地视宗教为“鸦片”、“麻醉剂”有着思想逻辑上的关联。
所幸的是，一批特立独行的学术大师，以其严格的科学方法和深厚的学养功力，抱负着神圣的文化、学术使命感，辛勤地耕耘于佛教史这块现代人文科学的处女地，在二、三十年代开创了佛教史研究的黄金时代。胡适于1929年脱稿的《荷泽大师神会传》，虽然极尽其在国故中“捉妖打鬼”之能事，但其在史料上广搜精求，以科学的考据方法“重新写定南宗初期信史”（《胡适说禅》，东方出版社，1993年版， 第144页）的尝试却具有开山意义。同年，蒋维乔出版了《中国佛教史》，此书虽多取日人之说，却使国人开始注意到对佛教史作系统、全面之研究。在此前后，吕澂、周叔迦、陈寅恪等人更将佛教史的研究引向深入，而汤用彤于一九三八年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》则可谓当时学术群峰中的巨峦雄关。从胡适激赏其为最有权威之作，足见此书流传之初即享有盛誉。
汤用彤之治佛教史，不唯与陈寅恪一样有着相似的文化关切和深厚的学养功力，更有自觉的宗教哲学思想之导引。论者往往多注意前者，而对其宗教哲学思想则较少关注和探析。兹不揣浅陋，据汤用彤已刊、未刊之文字，对其宗教哲学思想作一粗浅之分析、阐发，以裨全面了解汤用彤之为学。
在油印讲义稿《哲学概论》中，汤用彤曾专辟一章，论述宗教问题。此种论述固属提纲之类，不甚详尽，然其所列述之问题既有广度，亦有一定之深度。兹分述如下：
一、就宗教之性质而言，汤用彤认为，宗教信仰乃是因为人类心理最深之需要而发生的。现代心理学的研究成果表明，人类的心理需求是相当丰富、复杂的。现在一般都承认人类的心理需要包括生存、安全、发展等几个层次。汤用彤谙熟西方心理学理论，而其立论以人类心理最深之需要为宗教信仰之产生根源，盖亦就人类在安全、发展方面之需要而言。故汤用彤又从价值层面阐述道：“各种价值往往以宗教为中心而成一系统。人生最后价值最后之保障，亦常称在乎此。”以宗教为人生终极价值的最根本之保障，是汤用彤综合人类文明史之事实而得出的重要结论。其目的无疑在于向世人昭示人类文化价值的建构、升华需要一个稳固的终极基础，这便是宗教。在汤用彤看来，宗教不仅是人类各种努力之动机，亦是人类希望之最后归宿。无此动机、归宿，人生便往往毫无意义。如果此一结论出自一名虔诚的宗教徒之口，无神论者一定会以“信仰主义”一辞简单地拒斥其全部内涵。但汤用彤却决非宗教徒，他不过是一名有深切的价值关怀的人文学者。因此，他的结论不能不引人深思。对人类文明史上的伟大传统附随一种温情与敬意的新人文主义精神，或许正是汤用彤如此界定宗教之性质的根本原因。关于这一点，下文还要再述。
二、就宗教之起源而论，汤用彤持论似与上引蔡元培之说相似。他认为，宗教之起源可分为两个方面：其一，人类能力之比较薄弱，有许多事件需要解决而不能解决。其二，人类相信有能力无穷者之存在，可为人类解决所不能解决之问题。与蔡氏之论不同的是，汤用彤并不象蔡氏那样乐观地相信现代科学成果或科技理性能完全解决人生之一切问题。这一思想早在他撰写《理学谵言》一文时，就已得到非常明确的表达。其论认为科学仅能驶身而不能驶心，仅能驶驱形骸而不能驶驱精神，因而呼吁乞灵于理学。此说不唯开了科玄论战之先河，且透露出早年的汤用彤对人生、文化之终极价值的关切与探寻。
三、而就此种人生价值最后之保证来说，汤用彤认为其基础乃是人们对人生各种缺陷之思考，即因推论人生各种缺陷之意义而反思人生心性之本原，遂有所谓不死之说，此说常为人生价值最后之保证。但在各种高级宗教中，不同的教义对所谓“不死”有不同的解释，或为得道成仙（肉体不死），或为“灵魂不灭”，等等。在汤用彤看来，各种形式的“不死”之说常为信徒之最高人生理想。也就是说，信徒们常以求不死为其努力之动机，故“不死”之说以及对神的信仰乃可成为人生价值之终极基础和保证。
四、上述所谓对神的信仰，亦有多种形式，其中最要者则为多神教与一神教。各种宗教对神与世界之关系又有多种不同的意见或教义，其中最要者为超神教（Deism ）， 泛神教（Pantheism ）及有神教（Theism）.根据对西方基督教历史的了解，汤用彤认为，宗教史上对神之存在的证明最有影响者有三，即本体论的证明（Ontological proof）， 宇宙论的证明（ Cosmologicalproof ）和目的论的证明（Theological proof）。
五、汤用彤又根据对宗教的历史及其内在的思想逻辑之发展的考察，立论认为宗教之发展阶段或形式有以下四种：（一）驱使魔鬼，（二）利益交换，（三）崇拜神权，（四）变化心性。此种归纳无疑有其丰富的历史文化内蕴，既包涵了对原始宗教的明悉，亦涵括了对西方和中国高级宗教的洞察。当汤用彤以“变化心性”者为宗教之最后阶段或最高级形式时，他无疑是视中国佛教为其中的典型代表之一。这一点可证诸他对各期佛教哲学尤其是佛玄的学理分析和阐发，此处暂不详述。
汤用彤对宗教之性质、起源、形式及其核心教义和发展阶段既有系统的哲学见解，则其对宗教及其历史的研究便决非一般宗教史专家之局小心量、就事论事。此种差别亦如哲学家之哲学史与哲学史家之哲学史一样，自然是判然有别。正因为对宗教有其系统的哲学理解，汤用彤对治宗教史之方法便不能没有高度的自觉。此种方法论的自觉同样建基于他对宗教的哲学反思和体认，而最集中地表现在他为《汉魏两晋南北朝佛教史》撰写的跋文中。该跋制于1938年元旦，全文甚短，不足六百字。但它的命运却甚为坎坷，1938年初版时全文附在书后，而1955年、1963年再版时却被删去。足见其内容在五十年代后的一段时间里，一如从前朝过来的大部分知识分子一样，被认为是不合时宜的。亦可见该跋代表了汤用彤对宗教最真实的看法，且有丰富的含义，以致当该跋重见天日后若干年，有些学者如牟钟鉴教授竟能根据这一短跋写出万字长文。阐发其对用彤的治学之道及其宗教哲学思想之精义的体悟。牟文可谓深入到了用彤思想之内核。
在分析汤用彤之文化思想时，笔者曾指出，他所建构的文化价值体系是以宗教为核心的，或者说，他认为宗教之为文化价值系统之拱心石乃是人类文明史上的不疑之事实。此论不仅可证诸人类文明史，亦可证诸宗教的社会一心理功能。用彤在跋文中写道：
宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。（《汉魏两晋南北朝佛教史》下，第634页）
在汤用彤看来，作为宗教信仰之重要因素的宗教情绪往往是宗教发挥神妙之功用的心理依据。如老子化胡说，本为道家方士及其后道教徒崇老之情的表现，属莫须有之史实，事本奇诞。但此说一行，却使人们“以为中外之学术本出一源，殊途同归，实无根本差异，而可兼奉并祠也”（按指佛老并祠）。其神妙之作用是：“佛道均藉老子化胡之说，会通两方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老、浮屠为一。”（同上书，上第42、43页）质言之，人们消弭文化差异、寻求文化同一性的尝试，常常正是在此种外化为莫须有之史实的宗教情绪中得到其内在的动力的。
正因为宗教常为文化价值之核心，又常以宗教情绪作为其发挥神妙之作用的深层的心理依据，因此，对宗教史的研究便不能同于一般的历史研究，须有高度的方法论自觉。汤用彤写道：“故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。”（同上书，下第634 页）质言之，正因为在宗教信仰中，感情或心理的因素扮演着非常重要的角色，研究者便须设身处地，烛幽探微，努力得信教者之心。现实生活中的教徒之宗教感情，或可透过交谈、问卷调查等手段得其真；而古人之宗教情绪，则需以同情之默应方可揭开历史陈迹的遮蔽，直通本真。得信教者之真实风貌及其情感之内蕴。
然而，宗教情绪只是宗教之一方面，它不能涵括宗教之全部。宗教信仰中同样包含了理智的、哲学的成分，作为一名受过严格的西方哲学的训练的当代学术大师，汤用彤对此有充分而深切的认识。对宗教的此种特性之认识将汤用彤导向对“心性之体会”的高度重视。在跋文中，用彤在总论佛教之此种特性时写道：
中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学……哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。（同上）在汤用彤看来，作为高级宗教的佛教思想既是宗教，亦是哲学。他一向认为：佛教乃是一种智慧觉迷求超脱的学说，此种特性决定了研究者须有对佛教思想的心性之体会。盖因佛学中的哲学思想精深细微，于事理之本深有契悟。各期先贤大德又常颖悟拔俗，见道深弘，于心性之本多有悟解。研究者自当深契冥赏，体证会通，方可得其精髓，发而为文。当然，汤用彤虽明确反对“徒于文字考证上寻求”，但对此种史家之功夫又决不陌生或轻鄙。相反，他对此是非常注重的，曾在跋文中明确指出：“研究佛史必先之以西域语文之训练，中印史地之旁通。”试观其佛史著作之考证精审恰当，及其“处处注重证据，无证据之说虽有理亦不敢用”（胡适语）的严谨态度，即可知他是注重史家之基本功夫的。但与史家陈寅恪不同的是，用彤更注重佛学义理的“思想之脉络，宗派之变迁”。即以哲学家的眼光疏寻佛教思想内部的变迁之迹。而完成此项宏伟工程自需对各期先贤大德之思想有准确之体会契赏。
佛教亦宗教亦哲学、合宗教与哲学为一体的双重性格，使汤用彤决定对其取“同情之默应”、“心性之体会”的治学态度，希冀以此得佛教徒的宗教感情之本真，独其哲学义理之精髓，从而达到解释者视野与文本视野的融合。此种治学态度的哲学内蕴是：历史的释义者须首先视历史文本为一充满意义的开放系统，然后从心理上、思想上深入到历史主体的精神活动中去，并在其历史文化背景中阐释、展示其存在的意义。这自然要求阐释者不能对历史主体采取一种冷漠乃至敌对的立场，但此种态度是否要求阐释者与历史主体一样对某种宗教取主观信仰的态度呢？对此一问题，宗教徒们的回答是鲜明的：如果没有相应的宗教经验乃至信仰，要谈论该种宗教是危险的。而一些具有战斗性的无神论者则宣称：宗教就其本质来说是愚弄麻痹人民意识的精神鸦片，因此，宗教徒对其所信仰的宗教是无法进行客观之研究的。以上两种态度可谓各执一偏。前者执宗教生活为一种内在的经验，要求研究者先有此种经验，然后才有资格反思、研究此种经验。这种要求并非全然无理，但其失则在于忽视了研究者经验的有限性。既然人类的精神生活尚未大同于一种宗教，那么，任何研究主体都不可能穷尽所有的宗教经验，也不可能穷尽同一宗教内的各种经验。世界上多种宗教同时并存的现实，以及同一种宗教内部派别林立的局面，均说明具备宗教经验并非研究宗教的绝对前提，也不是客观性或准确性的绝对保障。而后者虽以求宗教之本质为其鹄的，却昧于宗教生活的微妙性。作为一种具有普遍性、连续性的精神生活现象，宗教长期以来既是愚夫愚妇求取安身立命之道的文化资源，也是一些有识之士甚至科学家们托付其终极关怀的价值源泉。这一客观事实表明给宗教贴上反动、愚昧的标签，并不能从根本揭示宗教的本质；对宗教及信徒们采取敌对的态度，也同样不能真正有助于从终极的局面了解具有世界普遍性的宗教，更遑论研究之客观性。
相比之下，汤用彤的态度便显得“允执其中”了。一方面，他明确反对信仰主义这一极端。他曾写道：“我过去反对以盲目信仰的态度来研究佛教史，因为这样必然会看不清佛教思想的真相”。（同上书，下635页）另一方面，他更加反对对宗教取敌对、盲目排斥的极端态度， 而主张应之以“同情之默应”和“心性之体会。”也就是说，他与信仰主义和盲目排斥两个极端均保持着一段距离，而超然处于中途。此种态度之可取在于：一方面，它视宗教文本为一开放的意义系统，解释者可以深入信徒的精神生活之堂奥。另一方面，正因为它视宗教文本为意义系统，它便意识到了宗教生活的微妙与复杂性，而拒绝对其取简单粗暴的盲目排斥之态度。质言之，它要求研究者既要以“默应”与“体会”得宗教经验、思想之底蕴神髓，又要在投入之后超拔出来，站在山外观山，以期识庐山之真面目，得研究之客观性。亦即：同情以求与宗教经验、思想打成一片，不信以求超越信仰者之独断局限。此种态度虽然也预设了反思性自我的存在，却比那种以智慧和进步自居的傲慢要合理得多、高明得多，也比那种唯我独知宗教经验的信徒心态要健康、宽容得多。
这里还需指出的是，汤用彤的“同情之默应”、“心性之体会”与白璧德的新人文主义有著一脉相承之处。也就是说，汤用彤所主张的不是滥情泛爱，而是有严格之选择的同情。关于这一点，汤用彤有明确的陈述。在谈到研究中国佛教史并出版《汉魏两晋南北朝佛教史》之目的时，用彤写道：
惟今值国变，戎马生郊。乃以其一部勉付梓人。……惟冀他日国势昌隆，海内又安，学者由读此编，而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想，终得光辉于世，则拙作不为无小补矣。（同上书，下第634页）新人文主义精神中的那种反对浪漫主义的古典品格，使汤用彤在求取社会、文化之发展资源时，更多地将目光投向“古圣先贤伟大之人格思想”。汤用彤著书，向来惜墨如金，而每遇一先贤大德，于其人格、思想则多有描述阐发。综观其书，可知他所钦崇者盖有以下几类：或艰苦卓绝，风骨坚挺，弘法殷勤，乃至不惜生命；或特立独行，实行潜光，高而不名；或颖悟绝伦，见道弘深，孤明先发，开佛理之新纪元。同情褒扬之外，汤用彤亦有针砭。凡“和同风气，依傍时代以步趋”，即所谓“寡德适时，名而不高”者；凡成成相因，仅得佛理之皮毛，甚或借佛理为谈资以求闻世者；凡乏刚健之人格，身处山林而心向富贵者，均在批评之列。在汤用彤的褒贬中，新人文主义重道德人格的精神是非常明显的。但同样明显的是，汤用彤非常看重先贤大德们在阐发佛理方面的新成就和伟绩，亦即注重他们对中国文化的新贡献。
论者常以为思想史、文化史之研究当以取精华、去糟粕为目的，然若无客观之态度、精深系统之研究及具体确当之标准，则发而为文时不免沦为空泛之时论。相比之下，在汤用彤的宗教思想中，既有对宗教本身的深入反思，亦有对宗教宏通平正的态度，还有内容丰富具体、以人格、思想为核心的取舍标准，更兼求精责实的乾嘉考据方法，则其治佛教史自必有丰硕之成果，而其成就亦实具“至上之价值”。
汤用彤之治中国佛教史，更有功能派的文化理论为其导引。跋文自述其“颇喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁。”而此一目的之达成则有赖于他自觉地取文化人类学中的功能派之理论视野，一方面展示佛教作为外来宗教文化如何因发现表面的相似而与中国本土文化调和，又如何因看见不同而与本土文化发生冲突，进而因了解之深入、发现真实的相合而调和；另一方面又揭示了本土文化如何在不改变其根本特性的前提下，吸收容纳外来文化中的新因子，推助自身的连续与发展。此种研究固属比较宗教学中的影响研究，而汤用彤所展示的恢宏之画面，既壮阔清晰，又因其治史之严谨而颇具学理上的说服力。故其佛教史之著述实为不朽之杰作。而论其成功之原因，则又不能不首先归功于其对宗教之较为公允之态度及客观的研究方法。
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