《吕氏春秋》的心理学思想及其现代意义，本文主要内容关键词为：心理学论文,春秋论文,吕氏论文,意义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《吕氏春秋》一书是黄老新道家的代表作之一，由秦相吕不韦召集门人宾客所编纂。它以 道家思想为基本原则，兼容并蓄，融汇吸收儒、墨、阴阳等各家学派之长，构成了一个包揽 天地自然和社会、人生的庞大理论体系。书中包含了丰富的心理学思想，以下择其要者述之 。
一 顺情而教的教育心理思想
教育心理包括教学心理、学习心理、德育心理和差异心理等方面，《吕氏春秋》在这几个 方面的主张都是颇有启示的。
作者继承了道家顺应自然这一重要思想，在此宗旨指导下提出了教学心理学和德育心理学 思想。作者强调，教师应根据学生的特点因势利导，“操不化不听之术而以强教之”，则不 可能取得成效（《劝学》）。在《适威》篇中，作者论述违逆人性而施教的危害说：“乱国之 君使其民，不论人之性，不反人之情，烦为教而过不识，数为令而非不从，巨为危而罪不敢 ，重为任而罚不胜。民进则欲其赏，退则畏其罪。知其能力之不足也，则以为（同“伪”）继 矣。以为继之，则上又从而罪之，是以罪召罪，上下之相仇也，由是起矣。故礼烦则不庄， 业烦则无功，令苛则不听，禁多则不行。桀纣之禁，不可胜数，故民因而身为戮，极也，不 能用威适。”
由顺应自然的原则出发，《吕氏春秋》提出了顺情而教的思想。这里所说的“情”包括本 性、情感、特性、人之常情等多重含义。顺情而教首先体现在重视培养学生安定、愉快、舒 适、自由的学习心理：
“达师之教也，使弟子安焉，乐焉，休焉，游焉，肃焉，严焉。此六者得于学，则邪辟之 道 塞矣，理义之术胜矣。此六者不得于学，则君不能令于臣，父不能令于子，师不能令于徒。 人之性，不能乐其所不安，不能得于其所不乐。为之而乐矣，奚待贤者？虽不肖者犹劝之。 为之而苦矣，奚待不肖者？虽贤者犹不能久。反诸人情，则得所以劝学矣。”（《诬徒》）
作者注意到，人们不会乐意做自己所不安心做的事，不能在自己没有兴趣的方面有所收获 ， 这是普遍的“人之性”。而如果人们感到接受教育很愉快，则不须待贤能者的引导，即使顽 鄙而不好学的人也会努力学习；如果接受教育使人感到痛苦，则即使贤能的人也难以持久地 学习。因此，教师在教育过程中应该善于顺应这一“人之性”，才能顺利地达到教育目标。 这一思想与现代教育心理学所倡导的愉快教育原则十分相吻合。
顺情而教的原则体现在道德教育领域则是重视权威者的道德示范作用。作者注意到，民众 中 普遍存在着上行下效、暗示等社会心理现象，故统治者以身作则是十分重要的。《上德》篇 说，统治者如果能够“以德以义”，则可实现“不赏而民劝，不罚而邪止”；如果能够做到 效法天地自然无私善施的特性，“虚素以公”，就能唤起和激发出广大民众本性中的善性， 使他们自觉地接受教化，实现“变容改俗”而不知自己这些变化受之于何处，能够使民众慷 慨赴敌而不知自己何以这样勇敢。之所以如此，就在于统治者以身作则，用自己的行动进行 道德示范。这些论述表明，作者认识到人类易于接受暗示特别是中国民众习于跟随服从权威 等特性，并利用这些特性来实施道德教育。
关于学习心理方面，作者亦提出了很有意义的主张。《尊师》一文中说：“凡学，必务进 业，心则无营，疾讽诵，谨司闻，观欢愉，问书意，顺耳目，不逆志，退思虑，求所谓，时 辩说，以论道，……得之无矜，失之无惭，必反其本。”这段话包括了丰富的内容，从思维 方面来说，即是强调应该注意力集中专一，多思好问，熟记勤练，虚心诚实等。
作者还提醒人们注意在从事学习活动之前需要具备相应的心理状态：“凡人亦必有所习其 心，然后能听说。不习其心，习之于学问。不学而听说者，古今无有也。”（《听言》）这就 是说，在学习之前，必须先“习其心”，即修养心性，有了一个较好的心理状态然后才能有 效地“习之于学问”。
二 节欲、适欲的情欲心理思想
《吕氏春秋》扬弃了老子的情欲心理思想，纠正了其否定感官欲望的偏颇；继承发展了《 庄子 》“适欲”的思想，并将其奉为“死生存亡之本”（《情欲》），予以详细的论述。作者首先 肯定人的感官欲望的合理性：
“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以制欲，故不过行其情也。耳之欲五 声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝其 与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。 此二者，死生存亡之本也。”（《情欲》）
这里所说的“情”，并不完全是一般意义上的情绪或情欲，而是一种与“性”密切相联的 “本性之情”或“情性”（即本性）。这段文字包含了这样几个观点，第一，欲望是出于本性 之情，有着本性为其内在根据（“欲有情”）；人的感官对于“五声”、“五色”、“五味” 的欲求是合乎人性的自然之情；第二，无论贵贱智愚或圣贤暴君皆有声色之欲；第三，圣人 与其他人不同的可贵之处在于能够顺应本性之情而行欲——“得其情也”；第四，行欲者是 否能够顺应本性之情——“得其情”，在于行为主体是否珍爱生命——“贵生”；第五，能 否顺应本性而行欲乃关系到“死生存亡之本”，不可不察。
顺应本性以行欲也就是“适欲”。为了帮助人们做到这点，作者将其与人们珍爱生命的心 理需求联系起来：
“所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。……亏生则于其尊之者薄矣。 其亏弥甚者也，其尊弥薄。……所谓迫生者，六欲莫得其宜也。寒温劳逸饥饱，此六者非适 也。凡养也者，瞻非适而以之适者也。能以久处其适，则生长矣。”（《侈乐》）
因此，要保持安定而清静的生命不为外在的嗜欲所惑所制，重要的方法是将其与贵生的愿 望相联系，以有益于养生为原则：“耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芳香，口虽欲滋味，害于 生则止。在四官者不欲，利于生则为。”（《贵生》）
上面所说的“欲”，类似于现代心理学中的需求、动机等概念。心理学认为，动机是促使 个体从事各种活动的内在原因，它引起、维持个体的活动并促使该活动朝向某一目标进行。 作者之所以倡导适欲而不是去欲或禁欲，是由于其深刻地认识到欲望的积极作用：“使民无 欲 ，上虽贤犹不能用。”善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。蛮夷反舌殊俗 异习之国……其为欲一也。三王不能革，不能革而功成者，顺其天也；桀、纣不能离，不能 离而国亡者，逆其天也。……欲不正，以治身则夭，以治国则亡。故古之圣王，审顺其天而 以行欲，则民无不令矣，功无不立矣。”（《为欲》）作者相当深刻地认识到了需求、动机与 行为活动的密切联系，精辟地论述了求贵、求富、求寿等各类欲望在个人和社会发展中的正 负作用；行为是由人的欲求、动机所引起的，欲望人皆有之。正是由于人们对某些方面的需 求，推动着人们从事各种活动，发挥自身的能力，达到一定的目标。如果人“无欲”，则失 去了奋斗的内驱力，丧失了进取的活力，故“无欲者不可得用”。明智的圣王在于能够“令 人得欲之道”，将欲望控制在合理的范围内，能够顺人之自然天性以“行欲”，更能够利用 人的欲望来建功立业。而亡国之君则由于违逆天性以行欲，故身夭国亡。
在充分论证了适欲的必要性的基础上，作者论述了嗜欲无度对人的行为的负面作用：“事 随心，心随欲。欲无度者，其心无度；心无度者，则其所为不可知矣。”（《观表》）人的行 为受精神心理活动的支配，而心理活动又受需要的制约，毫无止尽地追求外物，必然导致人 的行为失去理智的控制。更严重的是，为物欲所惑，更会危害生命和德行：“生也者，其身 固静，或（通惑）而后知，或使之也。遂而不返，制乎嗜欲，制乎嗜欲无穷，则必失其天矣。 且夫嗜欲无穷，则必有贪鄙悖乱之心、淫佚奸诈之事矣。”（《侈乐》）这就是说，人的生命 虽然本来是清静安定的，但外界的惑乱却会使其产生感知，不知控制，就会纵欲而不可收拾 ，为嗜欲所制，丧失天性。而为嗜欲所制，则难免利令智昏，为了满足嗜欲而不择手段，“ 悖乱之心”、“淫佚奸诈之事”的产生也就势在必然了。
由于认识到纵欲无度必将损生害身，故古代的圣王，对于衣食住行等物质条件皆无过分奢 侈 的追求，而只是求得“适味充虚”、“安性自娱”或“辟燥湿”而已，这并非由于他们“好 俭而恶费也”，而是出于“节乎性”的养生需要。（《侈乐》）这种从追求健康长寿这一最低 的需要入手来调节人们的物质欲望和道德行为的理论，以一种平实的态度来看待圣贤的大德 高行，使之从高不可攀的道德巅峰走向节性养生的平川，似乎淡化了这些道德典范的崇高与 神圣，但这样一来，却让他们步入平常百姓可望而又可及的视域，使民众对他们有了更多的 心理上的理解、沟通与认同，这对于提升民众的道德，选择健康的生活方式，又是有着积极 作用的。
三 心理测验思想
运用心理测验等科学方法，这是近代实验心理学的重要研究手段。中国古代虽然不可能产 生完整的心理测验方法，但却有心理测验思想。《庄子·列御寇》中就曾指出觉察人心之难 ，文中说：“孔子曰：‘凡人心险于山川，难于知天；天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌 深情。’”人使自己的情感深藏不露，所以有的人外表恭敬而行为骄溢，有的人貌似长者却 实际上不善，有的人貌似坚定而内心怠慢，有的人看似缓慢而实则急悍。该书的作者根据自 己的经验，首次提出了“九征”鉴别法：“故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使 之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其 节，醉之以酒而观其侧，杂之以处而观其色。九征至，不肖人得矣。”这就是说，将观察对 象置于各种不同的情境中，将他置于远方使用以观察其是否忠诚，将他在近处使用而观察其 是否恭敬，经常使唤他以观察其是否有才能，突然提问以观察其是否机智，急促地予以做事 的期限以观察其是否信实，托付财产给他以观察其是否仁义，告诉他危难之事以观察其节操 。通过这九种征验，不肖之人就可以确定了。在这里，实际上提出了一种情境测验法。情境 测 验作为一种心理测验方法是西方心理学家C·哈特肖恩等人设计的，这种方法是将实际情境 作为测验情境或在测验情境中模拟实际情境而进行的测验，如在某种工作环境中考察观测者 的 某些能力、对工作的态度以及他的情绪和人格特征等。
《吕氏春秋》的作者不仅继承了《庄子》中的这种情境鉴别方法，而且还作出了自己的创 造和发展。
作者看到，人有着智愚贤不肖的差别，而不少人又善于以漂亮的言词来掩饰自己：“人同 类 而智殊，贤不肖异，皆巧言辩辞，以自防御，此不肖主之所以乱也。”为了更好地评价和识 别人才，作者在《论人》中提出了“八观六验”的情境鉴别方法。这种方法是基于这一认识 ：当个体处于不同的情境时，由于各人的志向、修养和个性特征不同，会作出不同的反应， 根据这种反应来鉴别人。其具体方法是：“凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观 其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为 。”“喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其持，哀之以验其人，苦之 以验其志。八观六验，此贤主之所以论人也。”
以上方法与西方科学心理学所提出的情境测验十分相似。“八观六验”的鉴别法包含两个 方面的内容：“八观”是将实际情境作为测验情境进行测验，观测对象在亨通、显贵、富有 、穷困、贫贱等不同境遇中的价值取向、操守等如何；“六验”则是在测验情境中模拟实际 情境而进行测验，使观测对象“喜之”、“乐之”、“怒之”、“惧之”、“哀之”、“苦 之”，通过这些模拟的情境以鉴别对象的情绪特征、控制能力、品德、节操、志向等人格特 征。
作者又主张通过“观人之友”以测人，这一方法亦与情境测验法有一定联系。其文曰：“ 荆有善相人者，所言无遗策，闻于国，庄王见而问焉。对曰：‘臣非能相人也，能观人之友 也。观布衣也，其友皆孝悌纯谨畏令，如此者，其家必日益，身必日荣，此所谓吉人也。观 事君者也，其友皆诚信有行好善，如此者，事君日益，官职日进，此所谓吉臣也。观人主也 ， 其朝臣多贤，左右多忠，主有失，皆交争证（通正）谏，如此者，国日安，主日尊，天下 日服，此所谓吉主也。”情境泛指对个体行为产生影响的环境条件，对于个体来说，他周围 的 结交者，无疑将形成一种人际环境而对个体的行为产生影响。通过对个体的人际环境来观 测其志向和发展，确有其深刻之处。
四 “托于爱利”的管理心理思想
如何根据人们的怀赏畏罚的心理特点以实施有效的管理，是作者关注的重点之一。《用民 》 篇中说：“为民纲纪者何也？欲也，恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也， 荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。”顺应民众欲求荣誉和利益的心理以实 施奖赏，顺应民众厌恶耻辱和祸害的心理以实施惩罚，则能管理使用民众。但作者还进一步 认识到，要使赏罚起到调动人的积极性的作用，还必须满足两个条件：第一，赏罚有信。“ 赏罚信乎民，何事而不成？”（《慎小》）第二，赏罚公正。“主之赏罚爵禄之所加者宜，则 亲疏远近贤不肖皆尽其力而以为用矣。”（《当赏》）作者强调，赏罚是君主实施管理和进行 道德控制的重要手段，赏罚合符道义，必然对人们的思想行为产生正效应，使忠信亲爱等美 德发扬光大，民众会将这些美德纳入自己的品德结构中，成为一种不再受厚赏严罚等外在因 素所左右的稳定的性格特征——“安之若性”；而赏罚不当的话，则将使奸诈、虚伪、贪婪 、暴戾等负面道德泛滥不息，进而习之成性，虽厚赏严罚亦难以禁止。
在君尊臣卑的封建等级制度下，往往易于造成君主在管理活动中滥行君威，针对这一弊病 ，作者更强调恩重于威，威必须依托于“爱利之心”。《用民》中说：“徒多其威。威愈多 ，民愈不用。亡国之主，多以多威使其民矣。故威不可无有，而不足专恃。譬之若盐之于 味，凡盐之用，有所托也，不适则所托而不可食。威亦然，必有所托，然后可行。恶乎托？ 托于爱利。爱利之心谕，威乃可行。威太甚则爱利之心息。爱利之心息而徒疾行威，身必咎 矣。此殷、夏之所绝也。”“爱利之心”就是爱民、利民的思想，将其贯穿于管理活动中并 辅之以相应的措施，则自然能够获得民众的拥护，从而顺利实现管理目标。
由顺应人性、尊重人的心理需求等认识出发，《吕氏春秋》提出了“君道贵因”的管理原 则，贵因是《吕氏春秋》对老子无为思想的重要继承和发展。从心理学的角度来看，“因” 的含义是因顺人性，顺应民心。在《贵因》和《顺民》篇中作者根据历史经验反复强调：“ 先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心立大功名者，上世多有之矣；失民心而立功名者， 未之曾有也。”“凡举事，必先审民心然后可举。”顺应民心才能使民众的需求得到一定程 度的满足，从而调动起民众的积极性。
调动民众的积极性，还要使他们有一个发挥其聪明才智的空间，这就需要君主不自恃其智 。作者在《分职篇》中告诫君主，只有“人主之惑者”才会“以其智强智，以其能强能，以 其为强为”，因为这将使自己“处人臣之职”，而一旦陷于本应由人臣担任的事务之中，就 不可能统观全局，高瞻远瞩，“而欲无壅塞，虽舜不能为。”因此，文中反复强调说：“君 也者，处虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为 也。无智、无能、无为，此君之所执也。”君主清静无为，不强自为，才能充分发挥群臣的 能力和智慧，各尽其职，各尽其能。
为了更好地促使“千官尽能”，作者在《贵公》中提出了贵公去私的主张。作者认为，公 而无私是天地自然的本性：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。” 作者运用“观物比德”的类比推理手法，从天地自然推及到了人类社会：“阴阳之和，不长 一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”“天地大矣，生而弗子，成而弗有， 万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇、五帝之德也。”三皇五帝正是效法了天 地自然这种公而无私之大德，故能得天下人之心。书中以古代圣王为旗号，提出了贵公的政 治理想。文中说：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。”公就是要 求君主不徇私，“无偏无党”、“无偏无颇”。作者在《序意》中指出行私的危害说：“夫 私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私，则智无由公。智不公，则福日衰，灾日 隆，以日倪而西望知之。”这里所说的“贵公”，虽然只是出于维护地主阶级长远利益的目 的，而不可能真正做到“无偏无党”、“无偏无颇”，更不可能达到我们今天所崇尚的大公 无私这种境界，但是，这些思想中肯地剖析了管理者纵一己之私而带来的严重后果，追求一 种“无偏无党”的理想政治局面，这对于当代管理者还是有重要的警示和启迪作用的。
如何才能去除私心呢？作者认为，“通于性命之情”是一个有效的方法。书中通过季子答客 问，阐述了通于养生之理则必然无私节己的观点：“通乎性命之情，当无私矣。夏不衣裘， 非爱裘也，暖有余也。冬不用扇，非爱扇也，清有余也。圣人之不为私也非爱费也，节乎己 也。节己，虽贪污之心犹若止，又况乎圣人？”（《有度》）作者认识到，私欲这一动机乃是 促使人们绞尽脑汁争夺名利财富的内驱力，而动机是与需要密切相联系的，懂得了养生之理 则自然能够做到节欲，从而不需要追求过分的物质财富。这是从人们贵生、养生的基本需求 出发，通过确立珍爱生命这一价值取向，来调节人们的需要结构，从而淡化管理者的对于外 物的过分贪欲，以保证管理目标的顺利实现，这不能不说有其独到之明。这些思想对于加强 管理者的道德自律，促进当今的反腐倡廉工作，亦是不无意义的。