让#183;鲍德里亚的“挥霍美学”，本文主要内容关键词为：德里论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
艾伦·布鲁姆在其《走向封闭的美国精神》中有一个很有启发性的说法：左派的尼采化。本来，尼采一般被归为右派，但20世纪的西方左派尤其是新左派却有明显的尼采化倾向①。这种说法大体上是符合事实的，60年代以后的法国理论家大多如此，鲍德里亚就是其中最有代表性的人物之一。他的“贵族美学”(aristocratic aesthetics)便是尼采化的表现。当然，这是经过了大量中介的尼采化。本文试图专门探讨鲍德里亚这方面的思想。
一、从“礼物交换”到“象征交换”
鲍德里亚的理论属于批判理论。凡是批判理论都必须有用来批判现实的基本标准，即一种超越现实社会的根本法则，比如，在卢卡奇那里是“总体性”，在阿多诺那里是“非同一性”。那么，在鲍德里亚那里是什么呢?那就是“象征交换”(symbolic exchange)。虽然我们可以把鲍德里亚的思想分为马克思主义阶段和后马克思主义阶段，但实际上，鲍德里亚在批判现实的时候自始至终都没有采用过严格意义上的马克思主义标准，其基本标准从来就是“象征交换”这一原理。
学者们早就指出，鲍德里亚的“象征交换”说虽是多方面影响的结果，但主要出自马塞尔·莫斯的“礼物交换”(gift exchange)说②。莫斯通过对西北美洲原始人的“夸富宴”(potlatch)、“库拉”(kula)之类习俗的考察，提出了一种有名的观点：“礼物交换”是原始社会主要的交换形式。在莫斯看来，礼物交换与现代社会的商品交换有根本的区别。其基本特点大致为：第一，集体性：“不是个体，而是集体之间互设义务、互相交换、互订契约……”第二，超经济性：“它们所交换的，并不限于物资和财富、动产和不动产等在经济上有用的东西。它们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节目、和集市……”第三，自愿性：“尽管这些呈献与回献(contre-prescacion)根本是一种严格的义务，甚至极易引发私下或公开的冲突，但它们往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。”第四，总体性：礼物交换不是一种纯经济交换而是一种包含着宗教、经济、政治、法律、婚姻、审美等多方面的“总体呈献体系”③。第五，义务性：礼物交换只在表面上是自由的，实际上是强制性的，邀请、被邀请、给予、接受、回报等全部交换环节都是义务性的，因而是当事人必须严格遵循的④。第六，争斗性：“竞争与对抗的原则贯穿于这些仪轨。”⑤礼物交换往往不是一种与对方互通有无的友好式交换，通常是一种力图压倒对方的争斗式交换。
鲍德里亚的象征交换几乎完全接受了莫斯礼物交换的所有这些特点。他用象征交换替代礼物交换，最重要的原因或许是为了与他的“符号交换”对应起来：现代社会是符号交换，前现代社会则是象征交换⑥。当然，“象征交换”还有一层意思，即强调从未有过现代经济学⑦所设想的那种围绕纯物质产品进行生产、流通和消费的社会。经济从来就是以文化为中介的，经济活动从来就是意义交流活动，差别只在于是围绕象征还是围绕符号进行。这一点本来就隐含在莫斯的理论中，鲍德里亚不过把它发掘出来并进一步加以强调而已。所以，象征交换实际上还是礼物交换，还是赠礼、受礼、回礼的活动。在这种意义上，鲍德里亚象征交换中的“象征”就是莫斯礼物交换中的“礼物”。正如在莫斯那里一样，鲍德里亚所理解的“礼物”是极其宽泛的，指任何卷入夸富宴式馈赠和回赠过程中的被赠与物。
在莫斯谈到的那些特点中，鲍德里亚最强调的是义务性和争斗性。鲍德里亚认为，构成象征交换的根本特征之一是它的相互性，而相互性所讲的实际上就是莫斯详细论述过的整个赠礼与回礼过程的义务性。别人赠给你礼物，你必须接受下来并且回赠更丰厚的礼物。“这是一个绝对法则：义务性和相互性是不可逾越的。”⑧由于在这种相互性得到确保的情况下，礼物的交换就会不停地循环下去，因而鲍德里亚又特别强调象征交换的循环性、双向性、可逆性。他说：“象征之物显然就是这种交换的循环，就是给予和回馈的循环，一种产生于可逆性的秩序，这种可逆性可以摆脱双重裁判：压抑的心理机制和超验的社会体制。”⑨比如，鲍德里亚认为，在原始人那里，死亡不是生物性的，而是社会性的，其标志就是死亡是双向的、可逆的，是与生命处于循环往复过程之中的。鲍德里亚由此提出了一种特殊的死亡观。
不过，与莫斯相比，鲍德里亚更强调的是争斗性。莫斯已经非常清楚地指出了夸富宴的对抗性。莫斯说，夸富宴是一种“财产之战”，它通过挥霍财富来打压对手，以获得荣誉、地位和权力。正如战争一样，胜利者获得权力，失败者丧失权力。但莫斯似乎并不认为所有礼物交换都必须如此，比如库拉就不以争斗为前提。鲍德里亚却不同，他把挑战对方、竭力压倒对方视为象征交换最根本的特性之一。可以说，鲍德里亚把象征交换视为一种以礼物为手段的战争(即象征之战)。挑战与应战都是当事人必尽的义务，否则就意味着出局，而出局则意味着丧失尊严、权力、地位等。比如，鲍德里亚始终坚信，当代社会的“权力”本质上源于我们与统治者(系统)之间象征交换的失败：我们成了单纯的礼物接受者，没有对当前制度的赠礼做出有效回应，结果我们丧失了应有的尊严和地位。这种说法听起来相当古怪：权力不是产生于被强行剥夺而是产生于被单方面给予⑩，这怎么可能?只有理解了象征交换的争斗性本质才能理解这一点。
鲍德里亚认为，象征交换乃是一种遍及所有人类社会的法则。因此，他一方面坚持现代社会已经被一种与象征交换完全不同的法则即符号交换所取代，另一方面他又认为象征交换并未真正从现代社会消失，符号交换实际上是一种蜕化了的象征交换。因此，鲍德里亚实际上把象征交换看成了人类社会的基本原理。在我看来，鲍德里亚实际上区分了正常的象征交换与反常的象征交换。在他看来，前现代与现代的不同其实并非根本原理的不同而是根本原理的两种表现形态的不同：前现代遵循是的正常的象征交换，现代遵循的则是反常的象征交换。因而，作为现代社会之根本的符号交换不过是一种反常的象征交换而已。所谓反常，就是不能按常规运行，可视为蜕化或失败的形式。符号交换便是象征交换的蜕化或失败形式。理解了这一点，才能理解鲍德里亚为何仍然按照象征交换的逻辑来理解现代社会，并以此为基础提出他所认可的颠覆性形式。鲍德里亚的基本思路可概括为：只有回到象征交换而不仅仅停留于符号交换，才能看清现代(尤其是当代)社会的实质，从而构想出恰当的反抗形式。他所推荐的那些反抗形式，比如自杀、沉默、诱惑、宿命策略等等，看似古怪，其实从象征交换角度看都是不难理解的。
二、“挥霍美学”的内涵
鲍德里亚“象征交换说”中似乎包含一种特殊的审美观。必须首先说明的是，象征交换并非完全是审美的。如前所述，它是综合性、整体性的。但是，很难否定象征交换包含某种审美含义。莫斯的礼物交换已经包含了审美意味。这包括两个方面，一是实际的礼物交换活动包含若干常规的审美成分(11)，二是礼物交换行为本质上就包含某种似乎只能称作“审美”的东西。由于与鲍德里亚相关的主要在第二方面，所以这里只谈这一方面。莫斯强调，礼物交换与后来的商品交换有一个根本的区别，即它不是一种纯功利的交换。即使原始的赠礼活动包含功利动机，“这种动机也不是商人、银行家和资本家们的冷酷理性。在这些文明中，人们有功利的考虑，但其方式与我们的时代不同”(12)。莫斯不是说礼物交换是非功利的，而是说它不是纯功利的。“如果某样东西真是有价值的，那么除了它的销售价值之外，它仍然具有一种情感价值。”(13)可以说，强调礼物交换超越纯功利计较的情感价值就是莫斯理论的美学方面。
鲍德里亚的象征交换也包含这方面的意思。最典型的体现就是：他把象征交换的法则称为“模糊性”。他的“模糊性”乃是丰富性的意思，因此他明确地把“模糊性”与“多义性”区分开来。他把从象征到符号的转变视为一个抽象过程，暗示出他所理解的象征交换是一种具体的交换(14)。这种对象征交换丰富性、具体性的理解与莫斯显然是一致的，说的都是象征交换并非赤裸裸的利益交换，仍然包含着浓厚的心理情感等方面的内涵。用通俗的话说，莫斯和鲍德里亚肯定象征交换的一个重要原因是：象征交换是一种具有人情味的交换形式，不像现代商品交换或符号交换那样冷酷无情(马克斯·韦伯最清楚地阐明了现代经济的理性化与消除人情味的密切关系)。所以，如果我们把这种对人情味的肯定称为一种审美式肯定的话，鲍德里亚的“象征交换说”与莫斯的“礼物交换说”一样具有某种美学意味。
与莫斯不同的是，鲍德里亚“象征交换说”还有另一层更重要、更值得注意的美学意味：包含了乔治·巴塔耶的“多余能量耗废说”。巴塔耶从尼采那里继承了一种可称为“太阳哲学”的东西。尼采极端鄙视现代功利主义的人性观，认为“超人”(生命力充沛的人)乃是能够无偿给予的人。受其影响，巴塔耶认为，人的本质就像太阳一样。太阳把自己的能量给予万物而不求回报，人的本质也不是保存和积累，而是耗废和挥霍。在1976年为《巴塔耶全集》之一卷所写的评论中，鲍德里亚说：“中心观点是支配我们社会的那种经济源于对一种人类根本原理的误用，该原理即太阳的耗废原理。”(15)巴塔耶用这种原理来解释莫斯所说的夸富宴。本来，莫斯在谈到夸富宴时就已经涉及其中包含的毁灭财富现象：“某些情况下甚至连送和还都没有了，而是要毁坏。这是要显示自己根本没有想让你还礼的意思。人们会烧掉整箱的燃烛(candle-fisch)或鲸油，烧掉房屋和成千条毯子；还会打烂最珍贵的铜器，然后再投入水中。就是为了打垮对手、‘压倒’(aplati)对手。通过这种方式，不仅自己的等级会晋升，连他的家庭也会因此提高社会地位。所以，这是一种不断地耗费和转移财富的法律和经济制度。”(16)巴塔耶把莫斯所说的局部情况扩展为夸富宴的本质，认为莫斯误读了他的材料，夸富宴本质上不是一种交换而是一种单边的耗废，因为交换必须是双边的。鲍德里亚置身于莫斯和巴塔耶之间，一方面赞成巴塔耶，强调夸富宴的本质是耗废；另一方面又认为巴塔耶误读了莫斯，强调夸富宴仍然是一种交换，因为不存在单边的礼物。因此，鲍德里亚的象征交换可以说是一种融入了巴塔耶“耗废说”的礼物交换，其要义在于：强调象征交换与商品交换或符号交换的根本区别在于它是挥霍性的而非积累性的。虽然鲍德里亚驳斥了巴塔耶关于挥霍才是人的本性(nature)的观点，认为“奢侈并不比经济更自然，牺牲和牺牲性耗废并不是事物的秩序”(17)，但是，鲍德里亚并不是要否定奢侈、牺牲和牺牲性耗废，他的象征交换说中仍然隐含了耗废说；他只是想表明，不能把耗废理解为自然的，而应理解为文化的。
把耗废与交换结合起来，导致鲍德里亚把象征交换理解为一种对等抵消的循环活动，从而与现代社会那种不断产生剩余的线性积累活动即符号交换对立起来。这一点典型体现于鲍德里亚对索绪尔晚年“字谜”(anagram)理论的推崇和分析中。按鲍德里亚，索绪尔的字谜理论包含两条法则：配对法则和主题词法则。配对法则说的是：每一行诗句的元音或辅音都会以准确配对、不留余数的方式出现(都是偶数)，某一诗句多余的元音或辅音(奇数)会在下一行诗句中再次出现，从而与之配成偶数。主题词法则说的是：把同一个词(通常是一个专名，如神或英雄的名字)的字母顺序打乱，隐藏在一行或几行诗中。配对法则所指的东西有点像中国古代的对偶和平仄之类，主题词法则所指的东西则有点像中国古代的藏头诗之类。索绪尔和后来的很多研究者都倾向于把这种字谜现象解释为加强诗歌表现力的手段。但鲍德里亚不一样，他认为，索绪尔“揭示了一种非表达性语言的对抗特性，超越了由语言学赋予的规则、公理和目的性，以语言的象征运作的形式，也就是说，不是以符号表现的结构运作的形式，恰恰相反，是符号和表象的毁灭”(18)。
鲍德里亚的一个意思当然是说诗歌并不以表意为目的，因而鲍德里亚的观点似乎非常类似于某些现代形式主义文论关于诗歌乃是语言的自我指涉的说法。但是，鲍德里亚与这种强调能指自我游戏的观点还是根本不同的，因为在他看来，诗歌不是能指的自我游戏，而是包括能指在内的整个符号的毁灭。在他看来，诗歌本质上是一种象征交换形式，索绪尔所发现的两大法则实际上是象征交换的相互毁灭、相互抵消法则。鲍德里亚说：“索绪尔的配对是一种经过计算的、有意识的、严格的、指向另一个重复地位的复制，不是作为词项的积累，不是作为积累性的或叠韵式的(强迫性)冲动，而是作为对词项的循环式二对二的抵消，作为通过循环而对重复的毁灭。”(19)显然，只有根据象征交换乃是相互耗废、相互毁灭之说才能理解鲍德里亚的意思。他认为，诗歌充分体现了象征交换非保存性、非积累性的特点。我们通常认为，对仗、平仄、押韵、反复等诗歌形式源于语言传达乃至强化表达效果的需要，鲍德里亚则认为它们乃是出于毁灭语言和让语言相互抵消的需要，因此才说：“好诗是毫无剩余的诗，就是把所有采用的语音材料都耗尽了的诗；另一方面，坏诗(或‘根本上的非诗’)则是有剩余的诗，在这种诗中，不是所有有意义的音素、复音、音节或词项都被其复本抓住，不是所有的词项都像在原始社会的礼物交换那样一种严格的相互性(或对抗性)中蒸发和消耗掉……”(20)可见，好诗和坏诗的区别只在于是否通过相互抵消的方式把语音材料消耗干净。
鲍德里亚认为，诗意的享受就来自这种对语言的毁灭和对象征交换的恢复。他说：“能指自我复制、自我返回、自我取消，遵循着礼物和反礼物、给予和归还的同样运动；正是这种相互性使得客体的使用价值和交换价值彼此抵消，同样完美的循环导致了价值的虚无，而社会关系或诗歌行为的享受都建立在这种虚无之上。”(21)这就是说，在真正的诗歌中，能指不再指向所指，也不自我指涉，而是通过一种重复运动达成相互毁灭，从而恢复语言的象征交换维度。这一过程本身就是享受，因为“享受并不与一种力量的使用有关，而是与一种交换的实现有关”(22)。
人们完全有理由认为鲍德里亚在这里表达了某种特殊的审美观。本来，鲍德里亚关于“审美”一词的理解是贬义的，一般是与“形象”连在一起的，他的审美化通常等于形象化。《走向符号政治经济学批判》的“象征价值与审美功能”一节也许是唯一的例外，那里正面使用了“审美”(23)一词，但显得非常模糊，也很不成熟。如果说他有一种褒义的成熟审美观的话，审美与形象化毫无关系，只与象征交换有关，因而只能是刚才谈到的那种诗意观中暗含的东西。
按鲍德里亚，诗意享受源于消灭语言符号恢复其象征交换维度。由于鲍德里亚把符号学扩展为理解整个现代社会的学科，把整个现代社会都理解为符号化的社会，那么可以设想，在整个现代社会范围内，任何通过消灭符号恢复象征交换维度的活动都会带来诗意的享受。如此说来，打破符号统治恢复象征交换本身就可视为一种审美活动了。从这个角度讲，鲍德里亚学说的确包含了一种不同于其著名的“超美学”的美学。我觉得称“挥霍美学”(24)最恰当。由于鲍德里亚这种挥霍美学直接源于巴塔耶，而巴塔耶又直接源于尼采，所以，它实际上是左派尼采化的一个重要表现。又由于尼采、巴塔耶的美学(也是广义的)通常被认为是“贵族式的”，因而鲍德里亚这种美学被道格拉斯·凯尔纳归入“贵族美学”范畴也不无道理。但是，鲍德里亚也许更喜欢人们把它归结为“农民美学”，因为(也许和他出身农民家庭有关)他在气质上与其说与贵族接近不如说与农民接近。其实，就其本身而言，这种挥霍美学与贵族或农民并无必然联系，不过是一种不同常规的“古怪”学说而已。
三、挥霍美学的是与非
如何看待挥霍美学呢?首先要说明的是，权衡的标准不是正确与否，而是可取与否，因为它不是一个事实问题，而是一个价值问题。在我看来，挥霍美学的实质乃是反对用得失计算来评判人生价值。挥霍美学的要义在于不是用获得来评判人，而是用消耗来评判人。巴塔耶和鲍德里亚着迷于夸富宴的财富毁坏现象，便是由于这个原因。当然，巴塔耶和鲍德里亚实际上与原始人是不同的，原始人只是把挥霍作为手段，而巴塔耶和鲍德里亚却要求把挥霍视为目的本身。对他们来说，挥霍不是间接获得利益的手段，挥霍本身就是目的。因此，挥霍美学中包含的实际上是一种人生价值取向，一种与锱铢必较的保存积累正好相反的取向。这种取向之所以称为美学的，一方面是因为它符合现代美学的基本信条“审美的无功利性”，如果把以得失计算为基础的积累视为一种功利性的话，无视得失的挥霍显然是无功利(乃至反功利)的；另一方面是因为它既非认知的也非道德的，它受到推崇不是因为它是真的，也不是因为它是善的，似乎只能归入美的范畴。
既然是作为一种审美性的价值取向，评价它的方式主要就要看它的可行性和可取性。在我看来，作为一种行为选择，为挥霍而挥霍在一定范围内是完全可行的，也是有积极意义的。比如，关于醉酒的正面价值，或许只有挥霍美学可以解释得好。现在的主流舆论是反对醉酒的，因为醉酒有害健康。按此观点，酒可以喝，但必须适当，醉酒伤害身体，所以不好。但是你会发现，节酒说让很多好酒者不高兴，因为他们觉得喝酒而不尽兴不如不喝，要喝就要开怀畅饮。这里实际上包含的是关于喝酒的审美态度与实用态度的对立。这一点前人多有论及，但对为什么从审美角度看醉酒值得肯定，迄今缺乏有说服力的解释，往往笼统地归之于超脱功利之心、获得心灵解放之类。挥霍论则可以更具体地弥补这一空白。按挥霍论，人之所以为人根本上不在于自我保存，而在于自我挥霍。通俗地说，根据挥霍论，生命的意义不在于自我维护而在于自我燃烧。像太阳一样燃烧自己而不顾任何自我伤害，才符合人的本性。因此，醉酒比节酒更有价值，就因为它更符合人的本性。尼采推崇狄奥尼索斯精神，即“醉”的精神，就是基于这个原因。很多人向往魏晋人的酗酒之风，也是如此。可见，醉酒与审美的关系之中包含了一种挥霍美学。
再如，关于牺牲奉献，要解释它为何是一种美德，就必须先肯定自我挥霍的价值。今日的女权主义否定传统视为美德的女性自我牺牲(比如母亲为孩子无私奉献、妻子为家庭无偿付出)，认为这是男权意识形态内化于女性心中导致的女性自我虐待。这样的观点不仅不符合事实(因为很多女性是自觉自愿地做出牺牲的，她们肯定不同意自虐论)，而且诋毁了大多数女性牺牲的真正价值。但是，要解释何以无偿付出是一种真正的美德，显然不能依靠付出与回报的利益计算(女权主义自虐论就是建立在这种计算基础上的，其谴责经常是：这对女人不公平)，而是要依靠一种对无偿付出的肯定。挥霍说便可以很好地解释这一点：人在某方面(巴塔耶甚至说人在本性上)像太阳一样，只是付出而不要回报，女性(或男性)真正的牺牲(非意识形态的、自觉自愿的牺牲)便是如此。女权主义自虐论低估了女性可能达到的精神高度，因而是成问题的。这说明，哪怕是公认的某些道德品质，也需要挥霍说为之提供支持(当然，这里的挥霍属于美学还是伦理学是值得争论的)。
但是，无论如何必须承认，挥霍美学的适用范围是非常有限的，超越应有范围是非常危险的。挥霍(无偿的消耗、不求回报的付出)从来不是人类行为的常态。莫斯已经说过，即使是原始夸富宴的财富挥霍也只是属于部落首领等贵族的事情，且并非时刻都在挥霍，而仅限于婚丧嫁娶等节庆场合。鲍德里亚所痛恨的积累也许才是人类的常态行为，并且绝不限于现代西方社会。中国社会至今也未完全达到西方那种理性化程度(莫斯早就说过，西方社会也并未完全理性化)，中国社会似乎至今都还包含诸多莫斯所说的礼物交换，但是，中国人几千年来的生活常态却非常明显地属于得失计较型甚至利益积累型(李泽厚说中国人向来奉行的是“实用理性”基本上是正确的)，只是笼罩了一层温情脉脉的面纱而已。再者说，挥霍也不应该成为人类行为的常态。挥霍可分为合道德的和不合道德的两种。哪怕是合道德的，比如无私奉献、自愿牺牲，虽然值得赞美、尊敬，但大多数时候、大多数领域只应作为权利不应作为义务。牺牲奉献在全社会范围内不应该大力提倡，更不应该强制要求(25)。对牺牲奉献的过度要求乃是人压迫人的一种方式。也就是说，哪怕是道德的挥霍也应该有其限度。至于非道德的挥霍，比如巴塔耶所推崇的色情、死亡等等，其限制应该更加明显：必须以自由为前提，必须以不损害他人为底线，等等。鲍德里亚所同情的恐怖活动等犯罪行为就理应遭到禁止。因此，挥霍不可能成为基本的人类行为，也不应该成为基本的人类行为。巴塔耶、鲍德里亚以反资本主义为由根本不顾这些限制(他们的理论又被归入“越轨理论”之列)，正好证明了这种理论的危险性：信奉者将会以真理在握的姿态肆意践踏人类的基本道德。
由于挥霍美学乃是鲍德里亚象征交换的实质性方面，所以他用象征交换批判现当代社会就等于把自己全部的事业建立在一种非常不可靠的东西上面，因而他的整个学说都变成了一种不切实际的空想。这也是其乌托邦主义的一个重要方面。由于我们已经受够了乌托邦主义的折磨，我觉得还是离鲍德里亚远一些较好。
注释：
①参见艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，缪青、宋丽娜等译，中国社会科学出版社1994年版。
②Cf.Jean Baudrillard，Symbolic Exchange and Death，“Introduction”(by Mike Gane)，trans.Iain Hamilton Grant， London：Sage，1993；William Pawlett,Jean Baudrillard,London and New York：Routledge，2007.
③⑤(12)(13)(16)马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，上海人民出版社2002年版，第7页，第8页，第199页，第186页，第68页。
④义务性极为关键，莫斯专门用了“三种义务：给予、接受、回报”一节加以说明(参见马塞尔·莫斯《礼物》，第70—75页)。
⑥在《走向符号政治经济学批判》中，鲍德里亚在一个注释中说：“我们将一直用象征(象征物、象征交换)作为符号概念和表意概念的对立面和极端异己物。”(Jean Baudrillard，For a Critique of the Political Economy of the Sign，trans.Charles Levin，T.St.Louis：Elos Press，1981，p.149.)
⑦无论自由主义的还是马克思主义的经济学。
⑧⑨(17)(18)(19)(20)(21)(22)Jean Baudrillard，Symbolic Exchange and Death，p.134，p.136，p.157，p.195，pp.198-199，p.200，p.204，p.205.
⑩鲍德里亚的这种权力观，见于两个注释。在一处，他说：“礼物是我们的神话，是我们与唯物主义相关的唯心主义神话，，我们把原始的东西同时埋葬在了这两个神话之下。原始象征过程对礼物的赏金性质一无所知，它只知道交换的挑战和可逆性。当这种可逆性被打破的时候，很显然是通过单向给予的可能性(它预设了储蓄价值的可能性并把它转向了唯一的方向)，于是，真正的象征关系死了，权力出现了。”(Jean Baudrillard， Symbolic Exchange and Death，1993，p.48)在另一处，他说：“这就是象征交换，我们必须强调它与整个自由主义或基督教人本主义礼物意识形态的对立。礼物是权力的源泉甚至是权力的本质。只有回礼(counter-gift)，只有象征交换的可逆性，才能废除权力。”(Jean Baudrillard，Symbolic Exchange and Death，p.49.)
(11)莫斯非常明确地说：“此外，这些制度还有美学的方面。我们可以毫不犹豫地从这项研究中做出抽象的论断：从一个营地到另一个营地，从一伙盟友到另一伙盟友的轮流舞蹈、歌唱、各种炫耀和戏剧表现；人们所制造、使用、装饰、打磨、收集和怀着爱慕转送的各种物件，人们开心地接受，得意地呈赠的所有东西，连同大家都要参加的宴会本身；所有食物、事物与劳务，甚至特林基特所说的‘尊敬’；所有这一切，都不仅能够引发道德秩序或利益的激情，同时也能够引发审美的激情。”(马塞尔·莫斯：《礼物》，第204页。)
(14)参见鲍德里亚《走向符号政治经济学交换》“超越使用价值”一节。
(15)见http：//plato.stanford.edu/entries/baudrillard/。国内学者大都把“expenditure”译作“耗费”，我总觉不太恰当，却又找不到一个更好的译法，因此，我把“耗费”改成了“耗废”，取“消耗”和“废弃”结合之义，更符合巴塔耶对绝对丧失的强调。
(23)此后，鲍德里亚几乎没有正面使用过“审美”，他所用的“审美”都是贬义的。
(24)我把巴塔耶、鲍德里亚所谓“耗废”换一个在汉语中更能表现其理论精髓的词“挥霍”，乃是因为：一方面我觉得直接把“expenditure”译成“挥霍”似乎不妥，另一方面我又觉得只有“挥霍”二字足以表达尼采、巴塔耶、鲍德里亚等人的意思。
(25)牺牲奉献在某些领域或某些情况下也是一种合理的义务，因而是必须履行的，具体可参见黄应全《汶川大地震证明儒家“性善论”了吗》(http：//www.ruclcc.com/article/default.asp?id=2202)。
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