梯田社会及其遗产价值--以贵州省唐安东海为例_黎平肇兴侗寨论文

梯田社会及其遗产价值——以贵州堂安侗寨为例，本文主要内容关键词为：梯田论文,贵州论文,为例论文,遗产论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      一、社会何在？对农业文化遗产认知的学术检讨

      当下学界对农业文化遗产的认知，主要基于物质文化遗产和非物质文化遗产两个维度。联合国粮农组织(FAO)对全球重要农业文化遗产(GIAHS)定义为“农村与其所处环境长期协同进化和动态适应下所形成的独特的土地利用系统和农业景观，这种系统与景观具有丰富的生物多样性，而且可以满足当地社会经济与文化发展的需要，有利于促进区域可持续发展”[1]。其重点“是一个地区、一种可持续利用的农业发展模式……它是从一个生态系统的观点来决定这个地方能否被评为农业文化遗产”[2]。王思明和卢勇认为“农业遗产是人类文化遗产的不可分割之重要组成部分，是历史时期与人类农事活动密切相关的重要物质与非物质遗存的综合体系……它大致分为农业遗址、农业物种、农业工程、农业景观、农业聚落、农业技术、农业工具、农业文献、农业特产、农业民俗等10个方面”[3]。《保护非物质文化遗产公约》对“非物质文化遗产”的定义是：“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力。在本公约中，只考虑符合现有的国际人权文件，各群体、团体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产”[4]188。检视以上具有代表性的观点不难发现，物质文化遗产维度中的农业文化遗产研究，过于注重景观、物质资源与生态系统，致使物遮蔽了社会在其中的重要性，“物中无人”；同样地，非物质文化遗产维度中的农业文化遗产研究，过于重视文化事项而导致社会视角的遮蔽，忽略了其在社区传播中的养成机制，以及社会组织机制与结构等社会维度，使非遗变为“事象标识”。故此，我们认为在农业文化遗产的相关讨论及实践中，不仅要重视物质与文化这两个维度，还须重视社会这一重要维度。

      要了解每一具象的农业文化遗产，都必然要对其本质作一深刻把握。人类学家雪莉·奥特娜(Sherry B.Ortner)曾在其著名论文《关键象征》(《On Key Symbols》)开篇就旗帜鲜明地指出，“每一文化都有其特定的关键因素，作为一种不甚如意的限定方式，它对该文化中特有的结构来说，是至关重要的”[5]，民俗学家刘铁梁基于自己民俗调查和写作实践的反思，提出与奥特娜相近的看法，并称之为“标志性文化”，即“对于一个地方或群体文化的具象概况，一般是民众生活层面筛选一个实际存在的体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象”[6]。我们认为这一“关键象征”/“标志性文化”对位于贵州黎平县堂安侗族古村落而言，同样具有强烈的解释力。在堂安，梯田早已是该村寨的“关键象征”/“标志性文化”之一，而堂安侗族围绕梯田的生态系统，数百年来自我生成一套社会文化体系，代代相传，生生不息。我们将此一社会文化体系统称为“堂安梯田社会”，且在以下行文的主体部分着重讨论其社会在整个体系中的体现及功能。

      堂安侗寨地处黔东南侗族文化区域的核心区——中国最大侗寨肇兴侗寨以东约8公里山腰，海拔935米，渐高走势成就了梯田耕作的基础。早在2011年，黎平堂安侗族生态博物馆即成为我国首批生态(社区)博物馆示范点。堂安耆老告知，开村230余年，截至2014年1月，村户籍家户202户842人，按堂安侗族火塘分家的方式计有190户。除外村嫁入的4位女子为他族外，其余838人均为侗族。陆姓为堂安大姓，约占全部家户的一半，其又分“大陆”“小陆”两族，相互通婚。另一半家户为赢、大潘、小潘、吴、杨、石、蓝等诸姓村人，其与“大陆”“小陆”各姓相互通婚。堂安村人年龄结构以青壮劳动力为主，19～50岁年龄段村人占总人口的52%。目前，其家庭生计结构以外出打工和在家务农为主。

      当下，堂安与贵州另400余传统民族古村落一样，既处于农业生产无法维持家计，须青壮年外出打工，以城-乡二元生计互补方式解决经济问题；亦需村庄作为维系情感和精神家园的基地，并成为外出人口社会归宿的底线而真实存在。面临新常态下经济放缓的大态势，堂安作为开发乡村旅游资源的选择，已在政府强力谋划中渐行渐近。更为严峻的事实还体现在两个方面，一是仅8公里之遥的肇兴侗寨旅游开发模式，历经开发商向政府公司转化的两轮产权转移后，当地文化持有者的村民主体在旅游开发中决策权边缘化；二是在堂安的旅游经营和利益分享机制中，村民主体性缺位，社会参与不足。这对旅游产品的文化品质形塑和挖掘，以及可持续发展都将造成根本性的主体缺位。故而，或潜或显地对堂安进行农耕文明视角的研究和分析，已是迫在眉睫。以下，我们将就堂安“关键象征”/“标志性文化”遗产的表现形式及其与社会的内生互嵌性展开相关讨论。

      二、堂安“标志性文化”遗产及其与社会的内生互嵌

      以农业文化遗产通常的标准看，堂安的农业物质文化遗产可分为生产性与非生产性两大类，此标准以人的社会实践活动方式和结果为依据。生产性物质文化遗产主要包括：梯田及其利用，森林、水井资源及其保护与利用，种质资源在地化培育保护与利用，村口粮仓、侗布及其制作，特色食品的生产及其传承等；非生产性物质文化遗产主要包括：寨门、鼓楼、风雨桥、萨岁庙及土地庙、石碑、村中古墓群等。这些物质文化遗产与自然环境资源存在直接相关，故可从生态智慧的物标视角进行理解；另外，物质文化遗产与物标创造者的侗族社会历史互嵌相融，其运行逻辑在活态保护和生产、利用中充分体现。

      在对堂安侗寨农业文明整体性认知中，除了以上列举的农业文化遗产外，还有非物质文化遗产的相关内容。

      按一般的划分，堂安的非遗表现在生命仪礼、岁时祭仪、衣食住行、宗教理念等方面均有一套完整的内容。这是一套至今仍形塑着人们观念行为的活态社会文化体系。然而，若透过这些本土知识将思维向“社会”维度伸展，便不难发现这些通用的非遗认知模式中，其实深嵌着村人们以共同利益为旨归的社会性生存智慧。堂安侗族的社会性生存智慧，是透过以人观和信仰体系为标志的观念形态，来表达堂安社会的灵魂性品质。“文化积累到文明的程度，它最突出的东西不在于物质本身，在于物质背后所隐藏的最深沉的期盼、愿望、心理，这是农业社会里最高信仰的那些东西”[7]。

      但上述对堂安的认知，从分类框架上出现了表述的难题，即在物质文化遗产或非物质文化遗产分类界定中，文化主体长期秉持的生态智慧中的社会机理已然被遮蔽；而非物质文化遗产的单个事象化表述，也使碎片化成为难逃的窠臼，阻碍认知在精神和情感领域实现整体超越式上升。因此，在生态环境等坐标系中进行农业文化遗产和非物质文化遗产的贯通式研究，特别是选择社会维度与生态智慧、物质与非物质等维度的互嵌性视角，便成为以下对堂安进行观察的思维进路。且以极富“关键象征”/“标志性文化”的梯田、鼓楼、“四个鬼”的人观三种具体事象详述之。

      (一)梯田

      梯田是堂安农业文化遗产的“关键象征”/“标志性文化”，从建村造田至当下的农耕生计，梯田都是最重要的物质资源。梯田与堂安侗族人世代共嵌，是其村人形成村落共同体延绵至今最重要的物质基础。堂安土地面积约2 800亩，含梯田、旱地、荒山和荒坡。堂安的耕地共700余亩，其中梯田450亩，占耕地面积的2/3，若按承包土地时的习惯亩计算，应在在册面积上扩大约2～3倍。堂安山寨坐北朝南，四面青山环绕，峰峦叠嶂，阡陌纵横，梯田如带、层层叠向天际，春季盛水如镜，夏季秧苗绿茂，秋季满眼金黄，冬季山寒水瘦。四季梯田，风景入胜，均会使人流连忘返。而农户散居在“班拍”“几定”两条山岭和“贵近”冲里，幢幢木楼依山就势，悬空吊脚，鳞次栉比。梯田仿如楼外画廊，一收眼底，山势、楼势拉近了梯田与人的距离。而梯田之高低，居住之远近，耆老相传与开村时居住造田的先后相关，这形塑了村庄社会时空结构的秩序，直至清晚期，方有少量土地交易的情况出现。在传统侗族社会中，其生育法则通常是每个家户生育一男一女，便于适应有效资源，但后来基于国家控制的强力渗入，其生育法则被破坏，使原有人口失衡，造成资源利用的紧张。尽管如此，堂安侗人仍然有较佳的调适功能，在生育上自我调适。从表1中可知，堂安侗族各姓氏从清中期至民国时其每一世系每家户的男性多为1～2人，新中国成立初期至1990年代时，各姓氏每一世系每家户的男性常在1～3人，这与此时期国家的生育政策紧密相关，特别是1949年后的一长段时期里堂安每家户的男性增至2～3人，这给资源有限的堂安带来诸多压力。从1990年代至今，堂安侗人各姓氏每一世系每家户的男性整体呈现为1～2人，且渐渐成为定势。这个历史时期堂安各姓氏每一世系每户生育男子情况，可显示出其对资源的家户平权利用方式，是堂安社会共同体生态智慧作用于社会结构、人口结构的直接后果，从而产生的社会性生存智慧。

      堂安梯田作为物质文化遗产，其特色是他处梯田多是泥土垒就，而这里的梯田却是用石头堆砌的。寻泉焚树造泥，垒石填土为田，是堂安以蓝、赢、陆、潘、杨、石六姓祖先先后进入堂安，开村落居的首要。因此，堂安200多处地名中，约有一半是关于梯田如何被营造成功的人地互动故事。例如，黑土是最早砍下森林中大树后用火焚烧后获得的泥土，其被烧制后，被挑运至石头垒好的丘沟里，依山势而垒造为梯田。通常造田选址都在水源附近，丘与丘之间顺序井然，且营造每丘田时其空间只容得一人发力，不易众人协作，所以，堂安侗人每营造一丘梯田，皆要穷尽数年之功。在堂安，营造丘田皆以家户为单位，数十家户相继于山脊之上层层累造丘田，绵延起伏不绝，后造者须维护好先造者的垒坎及田土，不然其造田成果便难以夯实，其人也会受寨人排斥，在寨中无法立足。在前仆后继有序造田的行动中，先造者须与后造者共同维护和协同顺畅此系统内各丘田之间的耕道与水源，形成良性的合作与循环规则，共同建构出梯田建造的社会机理。

      调查中，我们了解到许多关于家族、姓氏之间建造梯田时空结构相嵌的社区合作的共同记忆。这些记忆具象地体现在堂安侗人对梯田地名的记忆系统上，这个记忆系统与堂安的梯田营造者紧密相关，详见表2所示。

      

      堂安耆老告知，祖先造田时，起先周围的山脊被造完了，就去寨子对面的山脊接着造。每年收完秋稻后，寨里的男人们三五成群、相互邀约、或肩或扛、齐备造田工具至寨对面山脊造田，期间吃住皆在山中，待到春节临近，闻得寨中传来霍霍杀猪声，男人们才一起停工返家过年。积数年、甚至十数年累土育田之功，造出的几层梯田方得肥力，才可耕种收获。堂安寨子周围那一片布满山脊水汪汪的肥沃梯田，计200余丘，虽然只合数十亩，耗费了数个家族数代人的“移山心力”。故堂安一片片梯田其土质的好坏、水源的大小、石块的硬脆、温差海拔、向阳方位等资源与环境知识，及其“存乎一心”的运用智慧，皆是全体村人世世代代共同传承和创造，并生生不息地衍生的。在堂安，有一丘被称为“梯田长城”的百年梯田，是清光绪年间一位叫潘传大的弃职鬼师花费12年光阴营造而成的。造田期间，其长居山中，吃住不离，竟12年心力运土垒石，终成其田。这段充满传奇的梯田，长约150米，宽约5米，其石砌的围坎最底处仅1.5米，最高处却达到了5米，在这一个土地贫瘠的山脊，如同一道丰碑屹立山间，向世人展示着侗族人民精深的稻作文化，以及面对恶劣生存环境不屈的奋斗精神。

      梯田维护管理的规则化，是与社会合作和可持续性的规划，以及与时俱进的创新精神密不可分的。一年又一年，自然侵蚀和人为的重复利用，对梯田及耕道、水沟、水渠造成的损耗是不言而喻的。如何维护及修复？这是一个摆在堂安侗人面前最实际的问题。堂安侗人的解决方案既有世代相袭的规矩，亦有因事便宜的灵活。于世代相袭之规矩，通常是谁家的梯田漏水，或石垒围边坍塌，见之者首先思虑的并非自家梯田，而是须立刻考量这情况对众人梯田的影响。若谁发现自家梯田出问题，也会在第一时间修补好，若对其他人的梯田造成损失，便须按惯例赔付损失。在此一过程中，结果并不是最重要的，最重要的是世代相袭的互助观念。堂安在2014年梯田皆无因打工抛荒者，只有2户是将梯田转由亲戚耕种。问其原由，说梯田数年营造，百年间耕种循环不易，一旦弃种，一年长草，两年干裂，三年梯田便长成小刺蓬。上下左右的梯田皆会因此而受损，故不能因外出打工就抛田不种，须设法使之生生不息。故而，外出打工的村人每年春节返乡，都须将家中梯田的耕作安排妥当，才宽心外出打工。所以寨中若谁家弃耕不种，会成为整个村寨不依不饶之事。有村人曾提及，若村寨搞旅游开发，由外来公司或者某农户流转一片梯田种植花草，做景观可否？答案是村人大都认为：“那就彻底毁了梯田，毁了村庄的未来，子孙后代吃什么？”所以梯田能够依侗人运用法则如初，实是依托一整套严格的社会合作机制和惩罚原则。

      在堂安侗人社会，围绕梯田衍生的多样化种植、养殖和稻米的利用而生成的循环系统，构成了别具一格的地方性知识，表达出农业文明中生态与社会共同体互嵌而生的深层智慧。

      典型之一是堂安侗人在梯田内通过种植、养殖循环系统呈现的生态与社会互嵌的智慧形态。在堂安，由于农家肥是梯田培育地力必不可少的养料，所以几乎每个家户都养有牛、马、猪等牲畜，以便于累积粪便形成农家肥。因此，堂安侗人无论春夏秋冬，一家老小皆有各尽农事之责，这些农事包括割草、收禾杆、放牛、晒粪、挑肥等。通常，猪牛等粪便经其在圈内踩踏半发酵后，立春前便须在门前场坝堆肥发酵，立夏前再送达田间。此外，梯田还会种植一种小红萝卜以作为肥田草和猪饲料，同时也是人的一种食材。堂安侗人认为农家肥是培育地力最好的材料，远非化肥所比。在水较少的地方，堂安人会种植玉米。近年堂安的青壮年多外出打工，家中吃米少，故稻米多有存储，而玉米等杂粮多用于喂牲口。梯田在种稻的同时还养鱼、收稻谷后继续养鱼，这些鱼是腌制酸鱼的重要食材，其成品被称为“腌鱼”，是堂安侗人葬礼中必备的食物。从上述可知，在堂安，种植与养殖是人、田、畜的生态循环系统中不可或缺的重要环节。在这个系统中，作为现代工业品的生产工具，如犁地机、收割机等，因难以上山而被村人放弃。

      典型之二是呈现的生态与社会共同体互嵌而生的智慧形态。堂安人围绕梯田衍生的稻米利用，其中最具代表性的是“糯米的循环流动”。在堂安侗人的生命仪礼中，糯米通常是必不可少的物品，其中一类在仪礼型的婚礼及葬礼中最为重要。这种糯米以穗为单位，在梯田中经过一根一根剪下捆束，然后在木楼中晾干而获。另一类是消费型的，一般糯米即可，堂安社会关系网络主要以姻亲和血亲构成，而姻亲的居住地以堂安村内、毗邻的厦格及其他邻近村寨为主(详见表3)。其血亲绝大部分居住在村寨内，近年虽有人外出打工，但迁出者鲜。因此，堂安侗人村内各姓氏的关系，任意往上追溯几代都是“亲戚”，而糯米的循环流动便发生在这些人中。

      

      在堂安侗人的婚礼中，男方家须准备大量糯米和猪肉，保证参加婚礼的亲朋，特别是女方的所有亲朋都能够分享到一份糯米饭和糍粑。作为传统，前来参加婚礼的亲朋在送上贺礼金时，也会带上少量的糯米。近年由于村人外出打工收入增加，加之攀比之风渐增，婚礼上用到的糯米和猪肉量亦增加至数百斤甚至上千斤(市斤)。传统所致，这些糯米和猪肉不能到市场购买。按户均梯田，通常一个家户很难在一年内累积到这么多糯米和猪肉，故如何在婚礼时获得足量的糯米和猪肉，便成为一种文化及社会规则，也即是家户通过向血亲及姻亲“借”糯米来补偿婚礼时糯米量的不足，猪肉则是由至亲家庭主动代为喂养。“借”意味着“欠”，“欠”必须“还”，这是堂安侗人认可的一个简单逻辑，在这个逻辑里，堂安侗人社会生成了“借-还”的糯米循环流动机制和养猪补偿机制，将整个社会嵌合在一起，亦是莫斯所谓“总体社会事实”[8]176的呈现形式。

      以糯米为例，例如某家今年娶儿媳，主家便事先依血亲-姻亲-邻居的顺序，至这些亲戚家中商议借糯米事宜，一般会具体到相应斤两，多为数十到上百斤不一，视其家即将收获之糯米数量而定。在堂安，每个主家在借糯米时，通常会携带一份账本，一一记下向每家借到的糯米斤两，待以后对方家要办婚礼时还以相同斤两的糯米。通常每家举行婚礼的年份是不确定的，故借出糯米的还期也是不确定的，甚至会出现“欠”至数十年几代人的情况。我们在田野调查时发现并搜集了很多家户的糯米账本，其中一户糯米账本上，竟有80余年前借进而至今未还的糯米“欠”账记录。将多家糯米账单互为对照，我们发现糯米在家户间的流动，将每家每年的梯田种植糯米计划，当然也包括种植稻子和玉米的计划，即梯田及其旱地耕种的计划，以数十年的可持续方式进行了结构化的安排。相互依存，静待其功。堂安侗人村寨的家户之间在每一场婚礼中聚合后，都将别家的婚礼所需列为自家生产计划的一部分。在静怡的生活中耕耘和等待，在区域性的空间里保育糯米种质资源，相关保种和种植知识也在此流动中得到传递和提升。农户间的诚信、互助，通过糯米的流动，承担村人间亲人般的感情。“我们全村就是一家人”的观念，其实是依托文化事象背后的社会整合来实现的。每一个家户既是独立的、有主体性的个体，又是承担相应的社会责任与义务的社会共同体的一部分。几十年、上百年不变的承诺与依靠，成为梯田文化中糯米流动的社会整合链条。

      (二)鼓楼

      如果说梯田是物的生产智慧与社会互嵌的结构性表达的话，那么作为另一个物质文化遗产标识的鼓楼，则可直接表达堂安梯田社会的社会本质及特征。

      在侗人社会里，鼓楼就是侗寨的标志，侗语叫“堂瓦”，意为“众人的共同场地”。在堂安，高高的鼓楼立在寨子中央，萨坛、土地庙、瓢儿井罗列周围。此外，堂安鼓楼前为歌坪，右为戏台，组成一个建筑群。鼓楼是堂安村人共享的公共设施和公共空间，村人生命仪礼、岁时祭仪(侗族大歌亦在其中)多在其间举行。据耆老介绍，堂安开寨时鼓楼原址不在此处，当时是由诸姓氏共同出资建造的，赢姓的开寨始祖是主要捐资者，且提供了建造土地。至1980年，村寨合资拟重建鼓楼，一致同意应在村寨中心，后经诸寨老合计，向蓝姓买了现址之地修建而成。

      通过我们的观察，堂安鼓楼的社会功能主要有：第一，鼓楼是村人过年时全体聚集，举行重大活动的场所。每年的腊月，外出打工的村人都会陆续返家，之后寨老会宣布新年祭仪开始。堂安每个家户的男丁于腊月二十七、二十八皆相约至后山集体林中砍柴堆放鼓楼中，以作为从即日至大年十五鼓楼火塘之燃料。即日起，便有村中老人自发点燃火塘，架柴不辍，绵绵不熄。至大年三十夜，吃完年饭后，全村各家的男女老幼，皆陆续赶到鼓楼。不一时，但见年长者男列一排，女列一排，分两面对视而坐，顷刻间侗族大歌便欢快悠扬地唱将起来，曰“踩歌堂”。乐当观众的已婚男子、青年媳妇、愣头小伙、俏美姑娘、灵动孩童们，里三层、外三层围在鼓楼四周，为他们的父亲母亲、爷爷奶奶、外婆外公们的精彩表演喝彩不已。其间，众人都能参与的踩歌堂在大歌对唱间穿插，形成节奏有序、场面宏大的欢乐海洋。小伙们不时在鼓楼周围燃放鞭炮、礼花，增添节日的喜庆。一位因返乡过年还未回厂的侗族青年告诉我们，三十夜里，当他看着须发如雪的爷爷奶奶们在鼓楼里一轮轮集体对歌时，他内心里油然生出的是庄重感、神圣感和真正的归宿感。因为外出务工赚了点钱，此情此景他特别想向这些老人们表示点什么，于是他不顾深夜12点，骑着摩托车到肇兴买了两条200元一条的香烟，以及许多橘子和糖果，趁着老人们唱歌歇气的时候一一送到他们手中，以表尊敬之心。那晚如他这般做的小伙不下20人，而买来鞭炮、礼花在鼓楼前燃放的不下百人。一年一度的社会自组织生成的社会性生存、精神性熏陶与情感性升华在此场域中的表达，谁能说不正是一种对城市冷漠生活的疗伤，一种来自故乡信赖支撑着踏实生活信念的完美场景呢？春节时，堂安侗人还在鼓楼举行祭萨仪式。祭萨仪式是在寨老、鬼师主持下，成年妇女带着村中一众女孩，立在鼓楼举行的祭祀活动，其既有村庄神圣权威的体现，又有文化场域中全体女性参与的社会聚合。我们可以认为鼓楼是一个社会临时聚合点，但其背后的社会整合功能和文化意义，成就了村人们集体的“过渡仪式”，从生命的一种体验进入另一种体验。其作为一种社会化方式，不仅跨越了传统与现代、城市与乡村的诸多裂痕点，还是人性和社会性的统一，并内生出最深层的社会如何可能的品质。

      第二，鼓楼是堂安侗人男子“罗汉”成人仪礼的村庄见证场域及社会有序参与的社会资本生成平台，故鼓楼又称“罗汉楼”。堂安侗人将年满16岁至未有孙辈的男子统称为“罗汉”，他们都是各个家户及村寨的顶梁柱。每年的农历六月十六，堂安村内都会在鼓楼举行男子“新罗汉”成人仪礼，亦称“罗汉节”。每年这一日之前数日，村寨中数个年满16岁即将进行“新罗汉”成人仪礼的青年人，便聚在一起，在寨老的指导下开始筹划并组织该年的“罗汉节”，其仪式费用由村中男子承担，其规则是：有罗汉的人家，特别是家中有年满16周岁男子的人家，须多承担一些费用，一般是200～500元不等，其他有青、壮年男子的人家，出100元左右费用。农历六月十六当日午时，全村人都会陆续来到鼓楼，有孙辈男女老人们自此时便可以对坐，开始欢乐的踩歌堂。至晚餐时分，按居住区域地或村民小组或家户为单位，分组聚餐。此一日，堂安侗人对人们的服饰有所要求，有孙辈人家，爷爷们须穿“龙袍”，诸罗汉须穿“礼衣”，妇女们则穿盛装，孩童们亦要换上新衣。未婚年长的单身男子或年长虽婚配却未有孙辈的男子，被视为介于“罗汉-穿龙袍的爷爷”之间的一个群体，他们可既不出钱，也可不着盛装，通常会有新罗汉们特邀参加活动，其可选择参与或拒绝，但多会参加该成人礼，成为全村活动中的有机组成部分。“新罗汉”成人仪礼，虽内有人群、性别之分，但此仪式却是村寨集体与个体社会化融合的重要环节，鼓楼在此结构性地成为社区能力及社会资本生产的平台，即文化展演之地，亦是社会共同体之物标。

      第三，鼓楼还表现出其他公共空间功能。(1)村民议事之所：无论历史或当下，堂安举凡大事要事，得知信息的村民皆能闻风而至鼓楼议事。如村委会选举等。(2)村民间纠纷调解场所：村中凡有纠纷或需要众人帮助调解之事，当事人可到鼓楼请寨老或村支两委仲裁调解，说理核实。(3)教歌、学歌、唱歌的娱乐之地：侗族歌师教歌，除个别在家教外，大多集中在鼓楼举行。牙牙学语的孩童也会被妈妈、奶奶们带着来“看热闹”，从小受到侗歌的熏陶。(4)村寨行仪礼与接待外村宾客之地：村庄但凡喜庆之事，岁时祭仪，寨与寨间集体做客，举行月贺等，客人进寨先在鼓楼休息，然后待寨老安排，各户迎客进门设宴款待。(5)老年人休闲中心：鼓楼是堂安老人参与公共生活的重要场所。每天在鼓楼中下象棋、打扑克、交流村中信息、谈古论今亦是他们消遣时光的重要方式。(6)张贴告示和信息发布中心：鼓楼周围立有告示木栏墙，是张贴告示、宣传村规民约和传播各种正式信息的重要场地。(7)吹芦笙和存放芦笙的处所：逢年过节，踩歌堂、祭萨，村里人都要到鼓楼吹芦笙。外村或区域性芦笙盛事之前，鼓楼亦是教授、传承、练习芦笙合奏的场地。节庆之后，芦笙都要封存在鼓楼里。(8)过世之人入葬前最后一站：村中有人过世，入葬之前，须抬至鼓楼停放四至五小时，亲戚亦送礼至此。期间，女婿将糯米饭和腌鱼分与众人。离开鼓楼上山之前，整寨人都要出来帮忙，与死者家属一道将遗体抬上山入葬，随队伍为其送终等。在堂安的人观里，认为人去世后成为“四个鬼”(详见下节“四个鬼”的人观讨论)中的一个鬼会永远留居鼓楼，所以人去世后停放鼓楼，亦是让留居鼓楼的鬼找到栖居之地。

      由上可见鼓楼不仅是堂安侗人举行生命仪礼、岁时祭仪之地，亦是跨越时空、阶层、界域而具有综合性、公共性、整合性功能的村庄公共空间。鼓楼不仅是堂安侗人农耕社会的“关键象征”/“标志性文化”，更是社区社会稳定及建构社会资本的平台。同时，它亦是个人及家庭在日常标志性生活中内嵌于社区打上社会印记的公共场域，从出生的祈福隐喻(祭萨)，到成人礼的社区展演和宣誓责任承担，直到终了一生与人世告别的最后一刻，社区参与和社会组织在有序的运转之中。

      (三)“四个鬼”人观

      人类学最早关注人观研究的莫斯认为“人”是社会赋予的观念，须将其放在相关社会脉络里理解[10]363-394。但之后人类学对人的关注一直受限于方法论上的实证主义，往往忽略被观察者主观的认识，即便如格尔茨这样的人类学家在讨论巴厘人的人观时，也只是从他们的名字、亲属称谓、身份之名位等方面探讨他们对人的看法，而对其主观观点的重视度不够[11]415-470。人观的研究直到杜蒙对印度种姓制度的研究后才渐为明朗，他认为印度人对人的观念源于其种姓制度；在此制度下，所有人是天生不平等的，这种不平等是存在于其社会体系中的，且不平等的观念源于其不平等的世界观，而正是西方人关于人的平等观念成为人们理解印度种姓制度最大的障碍[12]。

      追随莫斯和杜蒙的观点，我们在此呈现的是堂安侗人的主观对人的主观看法。堂安侗人认为，人去世时会变为“四个鬼”：一个鬼升上云霄成为天上的星星，一个鬼永居鼓楼静观后人的悲欢离合，一个鬼留守墓穴却难以安分，一个鬼投胎转世再生成人。堂安侗人“四个鬼”的人观，将人看做四个鬼的组合体，人过世时四个鬼便分裂，其中三个鬼成为事物的一部分，只有一个鬼参与人世的轮回，投生成人，又成为四个鬼的组合体，即投生的鬼本身就具有四个鬼的成分，但要成为人就必须通过母体投生才行；在这过程中，其余未参与轮回的三个鬼，都成为永恒事物的一部分。堂安侗人的这种人观同时也是他们的世界观，这种世界观形塑他们对事物的看法，包括对人和社会的看法。

      首先，成为天上星星的那个鬼，与世间万物融为一体，贯通天地，成为世间永恒的一部分；其次，永居鼓楼的那个鬼，作为村落公共空间和文化象征物的一部分，成为见证人世喜怒哀乐、悲欢离合的超自然存在，穿越时间，在特定的空间内，与村寨每一个世系的社会个体及共同体永存；第三，留守墓穴却难以安分的那个鬼，拥有偶尔作祟人间的本领，堂安侗人解释为“因寂寞挂念家人或村人”，赋予其人格化的性格，使之有跨越空间的本领，但其永远只是其墓穴的一部分。

      在堂安人观中，最重要的是可投胎转世的“那个鬼”。由于这个鬼可以投胎转世，再生成人，所以其可以跨越时间、空间，在此时-彼时、此地-彼地做轮回循环，在此种文化观念内建构成社会体系，便成了可不断轮回的社会观。我们在堂安的访谈中获知很多投胎转世的案例，堂安侗人对这些投生之事确信无疑。这些案例有地主投生为穷人的，穷人投生在地主之家的；有爷爷辈投生为孙辈的，有孙辈投生为爷爷辈的；有男性、女性之间交叉投生的，亦有姓氏之间互为混融投生的；有投生为猪、牛、马、雀的，亦有猪、牛、马、雀投生为人的，等等。而这些轮回都在表达着同一个主题——均衡，这种均衡表达为轮回后人的阶序平等、社会身份的公平、人与畜的对等等观念、资源占有的公平，更为重要的是轮回将时间与空间错置，使这种轮回观念循环往复，生生不息。这轮回观念最为重要的社会表达在于将整个堂安侗人社会黏合成为一个命运共同体，你中有我，我中有你，世代相继不绝，生死交错无惧。

      同样地，这个轮回的社会体系支配着堂安侗人的日常生活，梯田的耕种年复一年，循环往复，稻米的流动永远处在“…借一还一借…”的轮回中，人亦处在“…生一死一生…”的循环中，而这个轮回中人们都会经历相同的社会化过程，重复相同的社会文化生活，直至永远。此种轮回的社会观，打破了人的阶序、社会身份、时间与空间区隔、资源占有、人畜之别，显现了一个资源相对局限环境中，相应文化形塑平权社会以达至均衡，充分体现了梯田农耕文化的自我适应力量。

      当然，这里必须指出的是此种轮回社会观只适应于堂安侗人社会文化体系内部的人们，一旦这里的人们脱离这个轮回体系，便会产生脱嵌问题，一个让我们印象深刻的例子是：一位少年告别母亲，只身前往城市打工，就在他走出母亲视野的时候，他的母亲悲伤地认为儿子“不在了”，因为在她所感知的堂安的这个社会体系里寻不到儿子的任何踪迹，在这样悲伤的情绪中母亲度过了两年。终于，有一天与儿子同去打工归来的村人告知她，她儿子就要回来了。思子心切的母亲自此每日在村头等待，直至半月过后，儿子方才出现在村头的大路上。看着儿子熟悉的身影，母亲欣喜万分，认为儿子“像是从天上掉下来的，又有儿子了”。这个案例告诉我们，社区内生的社会文化体系不仅仅维系着人们的生活方式和行为，还维系着人们之间的情感，且是建构社会秩序和形成村落共同体的重要基础。同样，要理解农业文化遗产所嵌生的具象形态，若只是聚焦于物质及文化形态，便会忽略营造同构的机理及这些物质与文化体系中的社会，这个社会意味着承载农业文化遗产的主体性及其能动作用的存在感，这亦是农业文明保存及可延续的重要基础。

      三、构建农业文化遗产保护与传承的社会基础

      农业文化遗产保护与传承的研究，具有重要的理论价值和现实意义。农业文化遗产是一个包括技艺系统、知识系统、表述系统、认知系统的完整体系，但在我国现有的农业文化遗产保护中，受到“物质”视角的影响，整体性往往消融在单一的文化符号中，使得其背后的社会结构和意义被解构，最终沦为静态的“景观”保护。当然，将农耕文化纳入到发展语境中，在满足人们追求异质文化的时空想象的同时，也带来了丰厚的利润回报。然而，农业文化遗产的传承，终究应以人的“在场”为前提，可习惯于从“物质”的角度来认知人的精神生活，往往会忽略创造这些文化的群体。

      (一)梯田、鼓楼、“四个鬼”的内嵌结构及其社会价值

      梯田是人与自然、社会与生态资源互惠关系的平台。它构成堂安侗人历史以来生计来源的资源前提，亦是其与社会共同体生成互嵌机理的基础。即便在当下外出打工已占家庭生计主要来源的前提下，堂安侗人对梯田的执着养护与利用，以及坚守糯米流动的轮回观念，都有力地为乡村家园的固守提供了可持续的社会基础。

      鼓楼是堂安侗寨社会生活的中心，或曰社会公共空间的物质表达。鼓楼是社区社会参与、社会共识、社会合作、社会秩序、社会组织、集体行动能力的成长平台，亦是社区社会资本积聚、聚合并增殖为“社会何以可能？”的直观展演场，更是堂安侗人向历史和当下宣誓自己坚守“家园”价值的地方。而这些社会机理的结构性逻辑，是以个体—家庭—家族—社区的社会系统，在鼓楼的文化象征意义中奠定的社会基础。

      而堂安侗人“四个鬼”的人观，将天、地、人、社会、时间、空间贯通成为一体，既永恒存在，又循环往复，其中投胎转世的“那个鬼”建构出的“轮回社会观”，打破了人的阶序、社会身份、时间与空间区隔、资源占有、人畜之别，显现了一个资源相对局限环境中，相应文化形塑平权社会，以达至均衡，物质资源依托社会共识合理利用和分享的生态智慧，充分体现了梯田农耕文化的自我适应能力。更重要的是，其将整个堂安侗人社会黏合成为一个命运共同体，你中有我，我中有你，世代相继不绝。

      堂安侗寨梯田、鼓楼和“四个鬼”人观的相互嵌入，有力地形成了堂安侗寨农耕文明知识体系的结构性因子。它们各自独特的功能及其自组织结构机理，形成了堂安侗寨文化自主性，横向贯通生态空间、社会空间和发展空间，纵向贯通历史维度、精神和信仰维度、经济方式转型维度，是抵抗社会脆弱性的内生性力量，是本土知识体修的智慧结晶。

      当下，联合国教科文组织对“发展”目标战略定位已在增加物质资本和人力资本基础上，创造性加入社区社会资本，其战略目标即是要在社区发展及农业文化遗产保护中引入社区主体性力量。而这个主体性力量的营造必须嵌生于社区社会文化体系内，才能够形成可持续的社会基础。特别是从社会政策生产资源的角度，社会福利的自我生产、社区照顾的自我实现均与文化传递方式互嵌，与人们对自然资源保护和利用的理念互嵌。通过梯田世代相继营造铸就的社会合作、鼓楼形塑出的文化主体性与轮回社会观，将堂安的农业文化体系融为一个命运共同体，相互关怀与互助，并对社区满怀着敬畏和贡献之情，形成绵绵不绝的社区可持续内生动力。堂安的社区社会资本及其在面临现代性考验的实践中，仍然具有完整性、内生性、鲜活性，亦可为自身和人类做出示范性贡献。

      (二)遗产地社会建设的思考

      随着城镇化进程加快，许多年轻人离开世代居住的家园外出务工，导致乡村社会基础坍塌，社会公共性缺失，乡村生活氛围消解，从而使农业文化遗产生存缺乏相应的社会基础。农耕意义的消散，主要是因为其渐渐失去社区生活的支撑，导致功能性消解，农耕文化缺乏生活的灵动。并且，由于现代生活模式正在成为重要的选择标准和参照，遗产地居民对农业文化遗产的认同感逐渐减少，使传统农耕文化失去了传承者，历史遗留下的珍贵遗存地也因此在现代社会中显得弥足珍贵。遗产地建设需要将保护与发展同构性考虑，才能实现可持续的发展。

      首先，确定社区为农业文化遗产的保护和发展主体。社区作为文化、价值、生产、生活共同体，既是农耕文化持有者，也是文化遗产的保护者。传统农耕文化，不管是有形的建筑、仪式和活动、生产方式和传统技艺、艺术形式，还是无形的价值观、理解人与环境、人与人的关系及对待环境、他人的态度，往往都是一个族群和社区在共同互动过程中具有生命力，并真正可以与外部世界关联的前提。因此，只有引入社会维度，才能真正解决农业文化遗产保护与发展问题。因为过往偏重于经济思维或行政路径，均无法解决农业文化遗产可持续性的问题。社区视角可以有效地促使遗产地居民充分地表达自己的想法、需求、利益，可以有效地发动其他社会力量参与到遗产地社会建设中，与政府形成有分工、有合作的伙伴关系，既能发挥政府的优势，又能避免政府的劣势和不足，还能增强社会传承的能力等[13]。

      推动遗产地社区建设，支持乡村治理基础之上的公共生活重建，建设和巩固社区公共交往空间和集体行动能力，支持村落重建成为生产、生活、价值、文化、利益共同体，建立社区相互支持的人际关系和相互关怀的社区氛围，从而确保农耕文化遗产的核心支持系统。推进社会治理和社区建设，即是推进村落作真正意义上的共同体，支持社区共同行动基础上的文化与行动主体，支持社区建立文化自觉，并从文化自觉到文化自信，支持协作行动为本的社区合作，以共同行动激发社区集体的力量，建立社区与外部社会及政府的良性互动的能力。

      其次，提升山地稻作农耕的经济价值与社会价值。随着现代化的推进，基于山地稻作农耕的生计系统已不能支撑乡村的可持续生活，人员外出流动就业成为乡村经济收入的主要来源。农耕在生计系统中越来越不受到重视，需要劳动力投入强度大的传统耕作方式面临重大挑战，导致农地撂荒，农业文化景观受到较大影响。同时，农药、化肥、除草剂、生长调节剂等大量使用，带来了生态环境的压力。而农业机械代替畜力，一方面“耕养一体”的格局解体，并带来村庄道路和居住环境的较大改变。事实上，山地农耕系统具有极高的生态价值和经济价值，只是没有形成文化品牌。在食品安全的巨大压力和健康养生的社会需求前提下，传统农耕的保留，既能有效回应生态需求，也能保护乡村社区旅游的农业景观，亦能为当地村民带来直接的收益增长空间。

      更为重要的是，稻作农耕转化为生态产业，有自律和互律机制的小农经营可确保其产品品质，社区内合作与社区间协作可解决规模问题，反过来又促进村庄传统的延续。现代生态产业发展与村庄传统的结合，可以回应现代化进程中少数民族村庄必须面对的现代性转换问题。因为生态农产品的开发与生态产业的发展，既可以支持本地劳动力的社区就业，也为社区劳动力非农就业提供机会。不仅为社区文化传承提供支持，同时亦能支持乡村生活氛围的延续，为生物多样性和种质资源保护创造需求。

      我们现在所处的是一个每天约有80个村落被城镇化发展碾得支离破碎的时代；是一个通过资本力量将经济从社会中脱嵌，以便把社会变成市场社会的时代；是一个企图将土地从农民手中剥离，农民只能作为自由劳动力个体从村落共同体中分离的时代；也是一个行政路径依赖下，村民参与公共事务空间极度被压缩的时代；更是一个村庄被外来资源挟持，社会基础不断坍塌的时代。梯田社会的存在不仅有利于土地的利用和保护、生物多样性的保育和生态环境的修复，还有利于传统农耕文化的保存和延续，以及维持社会的发展与稳定。发现梯田社会价值，是重新认识农业文化遗产的关键，更重要的是其所呈现出的“村庄主体性”在村庄日益“空壳化”的今天有着“标本”的意义。

标签：黎平肇兴侗寨论文;  侗族鼓楼论文;  社会论文;  贵州论文;  贵州民族论文;  物质文化遗产论文;  侗族论文;  罗汉论文;  鼓楼论文;