圣洁性的哲学——阅读勒维纳斯的几点笔记，本文主要内容关键词为：维纳斯论文,几点论文,圣洁论文,哲学论文,笔记论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
逃避的需求——是否充满虚幻的希望都无关紧要——把我们引至哲学的核心。它让我们得以更新作为存在的存在的古老问题。
——勒维纳斯①
前言：“变异”的继承者
勒维纳斯的哲学在20世纪西方学界占有独特的地位。这种独特性从根本上讲是与其传统背景，或者说与他对哲学传统遗产的独特思考和继承、出离的双重立场紧密相关的。他是当代西方为数不多的最熟悉、最深知、最忠实于与自己休戚相关的传统而又深入其中进行最有力、最切中要害、最具理智之光的批判的思想家中的一个。特别值得关注的是，他在这两个方向上都堪称走到极致。这使得他和传统的关系问题变得尤为重要，对这个问题的讨论会有助于深入理解和研究勒维纳斯的哲学的由来和发展，有助于挖掘他的思想中的深层旨趣和意义，更加显示勒维纳斯思想的“他者”理论所蕴含的力量和根基的厚重。
勒维纳斯生前曾经多次谈到欧洲精神，他告诉人们，欧洲精神有两个来源，那就是希伯来《圣经》传统和希腊哲学传统②，实际上就是唤醒(éveil)的经验叙事——《圣经》文本——和人类——古希腊赫拉克利特到亚里士多德的思想的最初言论——之间的相遇。这两个来源或者两个传统可能是以矛盾或冲突的方式编织着欧洲的文化，它们同样也交织在勒维纳斯的哲学思想发展过程中。特别值得注意的是，勒维纳斯对这两方面的继承和批判均超越了哲学和神学的界限，是一种既不同于哲学又不同于神学③ 的思考。这也可以是我们考虑勒维纳斯和传统关系的一个基点。
勒维纳斯对两希传统的立场和态度发人深省。勒维纳斯的同事和挚友利科，也是20世纪法国最重要的哲学家之一，他既传统又宽容，成为沟通当代法国不同思想流派的大家。曾有人称利科是现象学的“变异继承者”④，这在现象学的接受上最为典型。利科本人也明确表示：“……广义的现象学是胡塞尔现象学及来自胡塞尔的各种变异的总合。”⑤“现象学在很大程度上可以说是胡塞尔各种变异的历史”⑥。勒维纳斯和传统的关系，同样可称作是变异的继承⑦。其实，继承传统思想从来就包含着两个方面：一是在继承，意味着接受一种学说，二是继承者在接受的同时，就已经开始划出了自己与之的界限，开始在其主要概念之上摇摆，开始阅读这个世界，然后开始渐进深入地改变这个世界的意义，使得这个世界说出它不愿说——至少表面上——的东西。对于一种传统或学说的忠实和不忠实，从来就是辩证的。从某种意义上说，可能正是对一种传统过于忠实才会产生看似完全“不忠实”的结果。从“变异继承者”这个角度分析勒维纳斯与传统存在思想(或其他各种学说)的关系，会有助于我们对勒维纳斯思想精神进行更加深入、更加有意义的思考。
1.反思传统——质疑“存在”
本真性不在“存在的真理”之中
——勒维纳斯⑧
勒维纳斯最初的思考，是针对西方哲学不容置疑的“存在”理论。在始源于希腊的西方哲学传统的内部，总是有一种对于“一”或“大全”的强烈欲求，从本质上讲，就是对“绝对存在”、“绝对的知”或“整体”的至高无上的地位的肯定：“西方哲学话语要求无所不包和最终的理解。它强制所有话语都在哲学面前接受检验”⑨。他认为，多少世纪以来，希腊式哲学就充满着对“一”的热切渴望，充满着对绝对的单一的追求，就不断地梦想能够回归这个近乎天国的“一”。哲学似乎在完成着一种超越多样性而达到同一的使命，也就是要与静止的绝对重合的渴望⑩。这种超越实际上并非真正意义上的超越，而是对“超越性的摧毁”(11)。勒维纳斯认为这样的哲学，如同它的本性，也如同它的问题，基本上在于正题化或概念化，哲学要求清除主体和对象、思者和被思者之间的差异(12)。
而“一”为统治和归宿的思想，在勒维纳斯看来总是和“存在的思想”密不可分的。亚里士多德，还有斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑派以来，总是以医疗康复的隐喻指引着哲学路线，都行的是存在论之道，往往忘记他人，或者把他人的关系附属于存在论。这是因为哲学希求自己称为整体的思想，也就是成为否定的相异性回归同一的思想：“西方哲学总是和揭露他者重合，他者在西方哲学中显示为‘存在’，失去了相异性。哲学从童年开始就始终被作为他者的他人所影响……因此，哲学从根本上讲是存在的哲学，对存在的领悟是哲学的终极和人的根本结构。为此哲学便成为内在性、自主性或无神论的哲学。哲学家的上帝，从亚里士多德到莱布尼兹——中间是通过经院哲学家——的上帝，是与理性相合的神”(13)。人从存在、从对存在、内在性、自主性、无神论出发进行思维，这些概念同时成为哲学的范畴和语言，同样也是哲学始终禁锢其中的同一性的逻辑。勒维纳斯因此呼吁：哲学应该走出去看“彼处”、而不是在自身中发生的事情。和传统西方哲学相对，其哲学提出的问题是：“难道不能超出存在——比如说从观念的一个出口，从对存在和非存在的遗忘出发，去理解主体的主体性吗？”(14) 熟知柏拉图、笛卡尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方哲学大家的勒维纳斯，很早就感到：“我们的传统哲学总是把任何意义——任何合理性——提到存在、被作为自己肯定所是的存在、存在的essance的高度”(15)。这就是说，希腊式哲学传统总是把精神性(灵修性)(16) 提到意识、存在和知识的高度上，这就使得包容“绝对”的存在除了自身之外，不能表达任何其它，这个至高无上的“存在王国”，要比“诸神的王国还强大”。这种希望从存在论出发彻底理解主体的传统意图，正是希求脱离观念的勒维纳斯哲学所质疑的。
2.断裂传统——逃避存在
对纯粹存在的经验同时也是对其内在对立和必然的逃避的经验
——勒维纳斯(17)
勒维纳斯把他对传统存在论的批判轨迹概括为“导引实存到实存者、实存者到他者的道路”(18)，也就是从“无名的实存(ilya)到相异性的发现”的轨迹。勒维纳斯对西方存在传统的“别样反思”，在初始深受德国现象学，特别是海德格尔的存在论思想的影响，而又展现了自己独特的精神取向，即希腊和法国精神传统的融合，趋向一种“逃避”，即要指出“存在的错误”的纯粹的精神追求。这是勒维纳斯和希腊哲学传统之间的一个断裂，也是他和希伯来传统的精神连接(19)。
“逃避”很早就在勒维纳斯的著作中出现。这个后来他并不那么常用的概念却很能表达其强烈需求和欲望，那就是脱离存在的需要，实际上也清楚地表明他的整个思想是如何从一开始就要求实现向着存在之外的“善”超越的运动。因为这个存在在勒维纳斯看来是那样的令人感到压抑，一如处在禁锢之中，这是没有虚无和出路的“存在”，只能由于自身才能成为可理解的：“在自我的同一性中，存在的同一性揭示了枷锁的性质，这种性质以痛苦的方式显现，并且请求逃避。这样，逃避就是脱离自我的需求，即粉碎最极端、最无可救助的枷锁，即我就是自我的事实”(20)。值得注意的是，脱离存在并非是传统意义上的对存在的否定，而是别样地存在(不同于存在)。这也是勒维纳斯的他者的深刻意义之所在：他者的这种深刻意义具有深厚的希伯来传统的根基。趋向他人，也就是追求一种“不同于存在”，它蕴含着有限者追求无限的深刻内涵，并且和勒维纳斯的上帝观念有着内在的关联(本文下面要涉及)。
勒维纳斯逃避存在的思想，同样贯穿着他对希腊式哲学的古老存在理论的沉思和批判。他希望能够立足这个思想传统，但又出离这个传统的“一致”或“统一”的强制。在他最重要著作之一《整体与无限》中有着明确的说明：“对于西方哲学传统来说，‘同’和‘异’之间的任何关系在它不再是对‘同’的优先的肯定时，那就导致在普遍次序中的一种无人称的关系。哲学本身等同于观念代替个人，主题代替对话者，逻辑关系的内在性代替互唤的外在性。这就导致理念、存在、感念的中性”(21)。结果是取消了哲学最重要的分析和思考彼处和差异的功能：“哲学活动与抹消‘反对普遍类似的次序的实践’混为一谈，这种实践期待各种相异思想的失败。哲学思考，就是反对不可还原为统一的多样性、不可划一的外在性、绝对外在的反抗。即让存在和观念护卫着中性次序(l' ordre du Neutre)得到胜利”(22)。
特别应该指出的是，勒维纳斯的思考追溯到希腊哲学的根源尽头，在那篇有关希腊哲学传统批判的重要文章《从一到他者——超越与时间》(23) 中，勒维纳斯与众不同地指出，在哲学产生的最初时刻，实际上就存在着一种分离，那是复杂、纷繁的世界和完美、绝对的“太一”之间的分离，也就是和纯粹智性的分离。所以，向外或者说逃避的问题其实在哲学之初也已明白地存在：“第一多样性，就是理论、视觉之光；看和被看、思与被思之二元性……而第一外在性——对于‘太一’的外在性——是对‘太一’的智性”(24)。这就是说，始源的绝对的分离，在古希腊已经是非常清楚的事实，而追求“绝对太一”统治的希腊式哲学传统，它的理念和回忆说标志着人的灵魂对“太一”的怀念，对回归的渴望。哲学其实忘记自己的始源，正如德里达所说：“形而上学在自身中抹消了创造它的奇妙的景观，这种景观仍然生动，活跃，被用白墨水记录，是在‘原有记忆消失’(le palimpseste)(25)，中不可见的，并且被掩盖着图像”(26)。勒维纳斯比德里达更加彻底，他彻底和希腊式哲学的回归决裂，他的“回归”则是回到那个“相异性”的源头，回到那个发生“位移”的始肇。从根本上讲，是一种外在性的趋向。这种逃避是哲学不能承受，也是无法运作的：“哲学思考，难道不是在失去原有记忆中辨别隐藏着的文字吗！”(27) Chalier教授所也明确地指出：“但是，这种标志着西方哲学传统的内在于存在的理性优先性，难道不是在一个巨大的遗忘之中吗？这个问题贯穿着勒维纳斯的全部哲学”(28)。勒维纳斯呼吁人们不要忘记欧洲文化的另一个来源(长期以来一直受到轻视、甚至被遗忘的遗产)，那就是希伯来传统，就是犹太文化遗产。
3.“相异性”和“超越”：向着“彼处”，向着他人
这种超越活在和他人的关系之中……
勒维纳斯(29)
很多勒维纳斯研究者都指出过，勒维纳斯对希腊式哲学传统的批判最深层的背景就是犹太传统(宗教和文化)的研究和继承。我们都知道他和犹太经典优秀学者苏沙尼的神奇交往，知道他对犹太传统的接受，从来就没有脱离过犹太教口传经典《托拉》(Torah)的文字记载，也就是说他的研习是从来没有脱离过那些伟大的《托拉》注释者和《塔木德》(Talmud)的法利赛(pharisiens)大师们的文字。他认为这些严肃的文字，要比生命更加具有生命力，这些文字对他的思想来说，是最根本的，因为它们并非像诸如康德或海德格尔这些哲学大家长久以来所说的那样，犹太教是犹太教教士(rabbinique)的思想，这些文字远远不止是对犹太《圣经》经文的阅读，而是同样是口传《托拉》不可分割的重要部分(30)。勒维纳斯批评了那些只把犹太教看作《哈西德传说》(Contes hassidiques)的人，犹太教的内涵和深度远远超过他们的想象。勒维纳斯趋向并深入这种出自《圣经》的宗教思想，实际上是要呼吁人们注意：在很早以前，这种宗教思想就和基督教思想一样，已经努力回应着希腊理性主义的意义模式，同时进入语言和哲学领域。一些超出理智活动，超出观念活动的视觉的怀念的东西形成了。勒维纳斯谈到犹太教的虔诚：它是“一种形式类别的宗教隐喻，这种隐喻的逻辑类型仍然是关系……”(31) 勒维纳斯指出：“……人们当然有理由询问，使这种从根源上就与对邻人之爱和公正的关注密不可分的宗教活跃起来的虔诚，是否应该在这种伦理本身找到语义诞生的地点以及非-无动于衷(non-indifférence)的意义，为的是‘一’的无限差异，而不是把这种差异归结为认识的非-满足。这是在宗教和关系之间必然产生的主要分别。”(32) 应该看到，这样的虔诚从实质上表现了从超越意义上讲的对《圣经》及其注释的文本的无上尊敬，而这种虔诚也在真正超越意义上构成了生命和信仰(33)，是用以滋养生命的浆汁，是生命呼吸不可缺少的活的气息。也是从这个意义上讲，上帝在勒维纳斯那里不是作为存在论来陈述，而是作为“义务”得到定义：“超越的智性不是存在论的。上帝的超越，既不能用存在的术语——哲学的元素——来言说，也不能用之进行思考。哲学在上帝后面，看见的只是黑夜”(34)。勒维纳斯哲学意义上的宗教研究，其实就是在特殊意义上的超越性的研究。和他的其他问题的研究一样，关注的是那“不存在”，“不可见”或者说诸如“黑夜”，“Il y a”等无法用感官、只能用心灵和精神去超越的“维度”，这是有些学者提出的，希腊新柏拉图主义所关注的“彼在”这个被某些人忽视的维度(35)。从某种意义上讲，勒维纳斯的哲学可以说是一种圣洁性[36](sainteté)的哲学，具有宗教灵性的哲学。
超越性永远是和相异性密切相关的。逃避，就是逃避“大全”(le Tout)，就是与il y a分离，与自我分离。如上所述，勒维纳斯并没有把逃避当作目的，而是要追求超越的高度。特殊的传统背景，即希伯来思想在勒维纳斯的他者理论的形成和发展以至走向极端的“绝对他者”的过程中起了决定性作用。他认为希腊式哲学无论如何是遗忘了相异性，也就是了伦理学在其中活动的相异性。而相异性是《圣经》的历史和思想的核心，其中心则是伦理学。《圣经》以及犹太教教士的圣经注释(les interprétations rabbiniques)亦把相异性和超越性视为关键问题。亚伯拉罕和尤利西斯成为了两个文化传统的超越差异的象征性人物。在这两个象征之间，勒维纳斯偏向了亚伯拉罕(37)。因为他认为，尤利西斯其实象征着一种回归同一的哲学：“哲学的路线仍然是尤利西斯的路线，其在世界中的遭遇只不过是回到他的故岛——逢迎‘同’，否认‘异’”(38)。这样，勒维纳斯为了达到伦理学，必须用应许地(Terre promise)代替被占领地。摩西(Mo
se)率希伯来人在西奈半岛飘流四十年未进迦南(Ganaan)，死于纳波山；而尤利西斯则在重归伊塔刻(Ithaque)后死在那里。亚伯拉罕忠实的是他的神，而尤利西斯忠实的是他的祖国。勒维纳斯为哲学、即便是希腊哲学只把自己的脚步印刻在流亡和回归的本体形象中、而不是在伦理、流浪和迁徙的形象中而感到遗憾。勒维纳斯选择了亚伯拉罕，而不是尤利西斯；选择义无反顾的出发，决离根源和本土，而不是回归故土和家乡，一是强调希腊式哲学对相异性的“遗忘”正是《圣经》传统的最关注所在；二是表达了脱离“本土”(autochtonie)的强烈要求(当然这个本土主要具有的是象征意义)，必须到异地，到异乡去。这种思想不但涉及勒维纳斯的个人历史，同时也涉及他五年集中营的经历以及回到法国后的反思。也就是希望哲学能够在传统中找到逃避同一性思想的手段(39)。
4.结语：人类的乌托邦
选择一种人的生活，必通过一种“为他者的存在”的升华(40)。
——C.Chalier
阅读勒维纳斯的著作，思考他提出的问题，我们和世界上许多读者一样，心绪难以平静，特别是想到刚刚过去的二十世纪充满着对他人的仇恨和蔑视，而且至今仍然不断由之产生动荡和纷乱，会让我们产生更多的思考。因为，勒维纳斯始终怀有的深切忧虑，是和“人的”问题休戚相关的。很多人习惯把勒维纳斯的这种忧虑归于他的犹太人身份，归于他的犹太经典的熟知。Dominique Janicaud在很有影响的《法国现象学的神学转向》中认为勒维纳斯回应了现象学的方法解放，现象学在勒维纳斯那里是作为追求神性超越的一个跳板(41)。Janicaud的这部著作在法国引起了不少争论。我们在此不能展开对这本书的讨论。我们只是想说明，勒维纳斯作为Shoah的见证人，一个大多数亲人都在立陶宛被纳粹杀害的犹太学者，一个始终在“根本差异”的基础上思考人和世界的哲学家，一个具有充满人类之爱的高贵心灵的思想家，他要追问的是：在什么条件下(即使是暗无天日和危难重重的情况下)，人还能听到上帝的声音。勒维纳斯的深刻或者说“残酷”就在于，他的探寻并非是为了慰藉受难者，非人暴行的牺牲者，是不可能慰藉的；也不是为了让幸存者免除对他们仍然活在此世的“特权”的意义的追问，因为幸存者仍然还活在一个“非人”的世界里。勒维纳斯的忧虑，始终如一的忧虑，就是针对多少年来他亲身经历的以人类理性、至高神圣名义行使的非人暴力：奥斯威辛，种族灭绝……勒维纳斯要告诉我们，这些灾难归根结底涉及的是人和上帝的关系。勒维纳斯的忧虑，或者说他对上帝的思考说到底是思考“人”的：“我不想通过上帝规定任何什么，因为，我所知道的是人。我能够通过人的关系、而不是相反通过上帝规定上帝。上帝的概念——上帝知道，我并非反对。但是，当我要说有关上帝的某些事情时，我总是从人的关系出发。难以认可的抽象化，就是上帝。我是以和他者的关系的术语谈论上帝的”(42)。这个上帝是来到观念中的上帝，他没有受到“存在”的污染，他在“彼处”，他是大写的他者。上帝意味着那个真正的人性的世界，因为那里才有先于存在，先于统一，先于理性的真正的爱，真正的高度，真正的超越，所以也可以说，他的忧虑，是要在人中间定义人性。而到达人性，只能是在我的自发性被他人的在场质疑的时刻才有可能。“对他人的操心属于另一个自然，包括对自我的关心，出自一种来自彼处的法则。”(43) 哲学习惯把人定义为理性的动物，理性的动物并非真正的具有人性的人，二十世纪的暴君、刽子手、战争狂人其实都是理性的动物，勒维纳斯的这种划分，难道不正是一种警示，它提醒我们，面对这种无法消除的原始的“事故”，难道不应该对“人”作出更加严格的定义吗？(44)
在勒维纳斯思想中表现出来的犹太教和哲学之间的张力，首先告诉我们，因为要求自主，理性脱离了“意向作用”(Signification)的轨道，它自认是知性的唯一源泉，而把它所不能控制的东西推到意见或信仰的领域，因为在理性看来，“没有任何超越能够影响或真正扩展一个心灵”(45)。而只是关注自身、拒绝相异的人类自主文化，首先应该是一种深刻的“思想无神论”。勒维纳斯与之针锋相对，并非为任何宗教事业辩护，而是为了传播他的追求“无限”的启示思想。所以，对犹太教传统思想的接受，勒维纳斯的目的不是辩护和赞扬，而是要诉说一种劫难余生后压在心上的更加“苛刻”的忠实。Chalier认为，一方面，他要帮助那些往往对自己传统和思维方式茫然不知、已经基督教化的幸存者重新理解《圣经》：“在这个没有任何什么是犹太人的世界里，只有希伯来文本能回应并且改变对一种任何教堂、任何弹性形式和特殊社会结构都不使之从抽象化中脱离出来的教益的反响”(46)。另外，为了能够在遭受“迫害时保持人的本性”(47)，应该帮助幸存者不要沉湎于绝望和虚无之中，尽管痛苦无法慰藉，仍然要对他说“……你要选择生命，使你和你的后裔都存活。”(48) 勒维纳斯的哲学要让人们永远牢记，这样一种选择的实行，决不是屈从恶势力，而是要承担无限的责任。这种对他者的绝对责任(49)，用对存在的正义(La justice de l' être)的要求和多少世纪以来哲学和基督教没有能够阻止的罪恶抗衡。
真正的人的生活，必在“彼处”，就像思想总是在别处一样(La pensée est toujour ailleur)，若不在“存在”之外，即若不在超越之中而不能实现。这种人必须永远趋向永远即将降临的“彼在”，这就是“人的乌托邦”。而解释这种向上运动的哲学，勒维纳斯称之为“圣洁性的哲学”。
注释：
①De l' Evasion(《论逃避》，Fata Morgana,1982,p99.首次发表是在1935年《哲学研究》上。
②参见Levinas,C' est la Bible et les Grec s,(《这是圣经和希腊人》)in Cosmopolitiques,1986,puis,in A l' heure des Nations,pp157-158,Minuit,1988.
③这里让人想到勒维纳斯所受布朗肖(M Blanchot)的启发，他在布朗肖对艺术和文学的思考中，看到了比严格的批评更加严格和深刻的东西：作者的著作实际上是处在任何批评和注释之外(可参见Levinas:Sur Maurice Blanchot,Fata Morgana,1975,pp9-10)。另一方面，在对犹太教经典的研究和分析中，勒维纳斯又明显坚持一种哲学的立场，他曾多次表示，他的工作是要唤起人们对经受过严重歧视的希伯来文化历史的思考，关注这种传统自主和知识与存在的内在和平等的思想，这种思想号召一种不可还原为存在的相异性的相异性。所以他拒绝人们把犹太教神学作为他的超越哲学的背景的看法：“我的出发点绝对是非神学的”(Levinas,Transcendance et Hauteur,1962,in Liberté et commandement,Fata Morgana,1994,p96.后收入Cahier Herne,Emmanuel Levinas,l' Herne,1991,pp70-71)他还说：“我后来关于上帝所说的一切都出自这种经验，而不是相反。上帝的抽象观念是不能够阐明人类处境的，而是相反”。(同前，第94-95页)。
④参见布鲁斯·贝古：《异端的继承》，载《精神》杂志，2006年3-4月《利科思想》专辑。Bruce Begout,L' héritier hérétique,in Esprit,mars-avril 2006.
⑤⑥参见利科：《致现象学派》，A l' école phénoménologie,Vrin,1986,p9,p156.利科指出，勒维纳斯和梅洛·庞蒂都在法国对胡塞尔现象学的异变运动中做出突出的贡献。他们都同时体现了对胡塞尔的忠实和断裂。这些异变，实际上没有取消他们的现象学来源，而是从内部超越之并且引入问题和新的着重点。
⑦勒维纳斯对现象学的继承和批判最能体现这种“变异”：“我一如既往几乎是以胡塞尔或从胡塞尔开始的，但我说的不再是在胡塞尔之中”。Transcendance et intelligibilité,Labor et Fides,1964.本文则是对勒维纳斯和希腊-希伯来这两个传统的关系及相关问题的一些思考。此最初构想，是受到法国巴黎十大教授Catherine Chalier和巴黎七大教授Miquel Abensour两位朋友的启发，两位都是法国著名的勒维纳斯研究专家。多年来，我阅读他们编、著的作品，和他们(特别是后者)多次交谈和来往，获益匪浅。
⑧Levinas,Sur Maurice Blanchot(《论布朗肖》)，Fata Morgana,1975,p20.
⑨(11)(34)勒维纳斯：《来到观念中的上帝》，Vrin，1982，p94，p95，p232.
⑩在此勒维纳斯主要引证了普罗提诺(Plotin)的“四喻说”所言，存在是对不动者之运动的摹仿，“太一”的流溢。参见De l' Un à l' Autre,Transcendance et Temps,in EN《我们中间》，pp153-155.这种“超越”的趋向在黑格尔的绝对精神中达到顶峰。
(12)(21)勒维纳斯：《整体与无限》La Haye,Nijhoff,1961,p37,p60。
(13)勒维纳斯：《他者的踪迹》La trace de l' autre(1963)，载《和胡塞尔与海德格尔一起发现实存》En découvrant l' existence avec Hsserl et Heidegger,DEH,Vrin,2001.p267.
(14)参见勒维纳斯：《不同于存在或本质之外》，Nijhoff，1974.p223.
(15)同⑨，p174.这里“a”归结的是“存在”的动词特性。参见《不同于存在或本质之外》La Haye,Nijhoff,1961,p9:essence这个词在此表达存在相异于在者，德文中Sein相异于Seiendes，拉丁文中esse相异于ens。我们不敢象语言历史那样写作essance，其中ance的后缀来自antia或entia，它使得行动的抽象名字诞生。p13页注：我们不敢写作essance的essence，指的是esse与ens不同—即存在的过程和事件—以及Sein和Seiendes不同。
(16)这里应提到勒维纳斯1933年在考那斯(Konas)的Vairas(no.5.vol.7，1933，pp271-280)杂志上发表的文章《对法国和德国文化中的‘精神性’的理解》。在这篇到2006年才由立陶宛文译成法文的文章中，他已明确表示要逃避“存在”，追求超越，追求纯粹精神性的强烈欲望。一方面，他欣赏笛卡尔身心分离理论的独创性，笛卡尔不同于把物质实体和精神实体的关联看作自然而然的亚里士多德，认为二者之间没有共同点，只有依靠上帝之恩典方能统一。感觉、感官和激情都要接受纯粹灵性生活的洗礼。另一方面，勒维纳斯还指出真正的精神生活是在彼处，是超越想象、感官和激情的，这种精神也是法兰西所特有的。他还引用帕斯卡尔的话：“人的尊严在其思想之中”。这是地道的法国人的宣言。
(17)(20)勒维纳斯：《论逃避》，p116，p98.
(18)参见《签名》Signature,in Difficile liberté(《困难的自由》)，DL,Livre de poche,Biblio Essais,1976。
(19)有趣的是，希伯来语言本身就表现了犹太人的“流动不居”，“离家”“迁徙”的历史特性。Chalier教授说，希伯来语是Passeur(帮助越界或越禁区者)的语言，Hébreu(希伯来人)这个词意为" Passeur" 。这也适用于“踪迹”(Trace)，即“过者”，它扰乱世界的次序，强制趋向存在的“彼在”。参见Chalier,Figure du Féminin,La nuit surveillée,1982,p143.另外，希伯来语中“存在，是”(être)这个动词没有现在时，只有过去时和将来时。过去和将来不是“在场”的改变，希伯来人视现在只是一个点，也就是过去的结束和将来的开始(参见Spinoza,Abrégé de grammaire héraque,tra.Qskénazi et Askenazi-Gerson,Vrin,1968,p131)。这实际上表明拒绝把存在等同于“在场”和“存在的现在”，希伯来语在踪迹的空间活动，向着不可在场的意义超出存在之外。
(22)参见Catherine chalier《女性的形象——阅读勒维纳斯》，Fugdres du feminin,la nuit surveillee p16.
(23)这篇文章(De l' Un à l' Autre,Transcendance et Temps)发表于1978年，后收入《我们中间》，Entre nous,Essais sur la pensée-à-l' autre,Grasset,1991.此文集中总结阐明了勒维纳斯对于希腊式哲学的理解和批判。关于这个问题，本文还参考了徐鹤然的博士论文《不同于存在——论勒维纳斯的哲学思想》(2005年2月，北京大学哲学系)提出的一些想法。
(24)(31)(32)(45)勒维纳斯：《我们中间》，p153，p156，p156，p200，Crassel1991.
(25)这个词原来的意义还有隐迹纸本(擦去旧字写新字的羊皮纸稿本，但可用药水恢复原迹)和修改过的作品等。
(26)德里达，《白色神话学》，La Mythologie blanche,转引自Marie-Anne Lescouret,Homo philosophicus,in Joelle Hansel( sous dir.) ,Levinas,de l' Etre à l' autre,PUF,2006,p25.
(27)(38)勒维纳斯：《他人的人道主义》，Philosopher,est-ce déchiffrer dans un palimpseste une écriture enfouie.
(28)参见Chalier：《无限的踪迹，勒维纳斯和希伯来根源》La trace de l' infini,Levinas et la source hébraque,Cerf,2002.
(29)勒维纳斯，《相异性和超越性》AT,p131.Cette transcendance est vivante dans le rapport à l' autre homme...
(30)(46)(47)勒维纳斯：《困难的自由》，前言及p28，p341，p362.
(33)勒维纳斯的信仰因此并不意味着参与那些与理性碰撞的不可显明的命题，而是由于圣经及其注释而成为可能的发现，心理最秘密的内在应该只是以一个他者的节奏震动，而存在之中的人由此开始，仅只由此。参见Chalier,L' Utopie de l' humain,Albin Michel,1993,pp17-18.
(35)勒维纳斯提到其实柏拉图所说的“善”等，都是外在于存在的，但却缺少真正的超越的高度(hauteur)：“与他人的关系是作为向着善的运动。柏拉图的公式把善置于存在之外……它意味着一种导引实存者向着善的运动，并不是实存者据之上升到更高实存的超越，而是存在和描述存在的范畴的一个出口：出离”。(《从实存到实存者》前言)。此时(1978)，他延续了1935年的《论逃避》的思想，而他后来的著作也顺应着这条路，为的是实现从“存在的彼在”到“不同于存在”的运动，但应该注意，不同于存在，不是另外的存在，也不是简单的补充，而是对存在加在思想上面的统治的对抗和颠覆，也是要开创一条新的道路。这里要提到一些学者指出的西方当代哲学中的法国式的存在论的问题，主要涉及一些深受海德格尔存在论影响、而又在存在问题上与海德格尔分离的法国思想家。他们认为海德格尔在存在问题上的沉思是20世纪西方思想界的最重大事件之一，但却只是在希腊哲学中看到了对“在者”的反思，而缺少对古希腊“存在之外”，即“彼在”沉思的关注。这种沉思其实在柏拉图那里可找到根据，在新柏拉图主义派普罗提诺得到完善。这使一些“承继”海德格尔的法国学者更加关注“存在”的“彼在”思想的重要性，而这通常是在古老的否定神学和柏拉图的传统中得到确定的。勒维纳斯是其中的首要代表。他看到了在新柏拉图主义的“存在的彼在”和当代现象学的“不同于存在”之间的一种相似性。
(36)关于“圣洁性”，勒维纳斯说过：“我认为，神圣的概念不是一个和其他概念一样的关系，它是一种不同于其他的尊严。圣洁性的确排除任何功利。无论如何，这是唯一的‘无用性’，在其‘类’中是独一的：这是一种价值”。另外，他把这种“圣洁性”推到极致，提出了我是他人的“无条件的人质”的看法。人质是一个“可怕”的词，勒维纳斯从纳粹暴行中知道了它。他痛苦地指出“在我来说，除了在语境中获得一种可能成为‘荣光’的意义之外，这个词没有任何其他意义”。他坚持说，这种对他人无条件的人质，使慈悲，友爱，团结由之来到世界上。当人们说出真理时，永远有成为人质的危险。这也是勒维纳斯用来表达人的圣洁性的词。可参见Micha
l de Saint-cheron,Entretiens avec Emmanuel Levinas,1992-1994.Librairie Générale Fran
aise,2006,pp29-33.
(37)勒维纳斯在《他者的踪迹》(p191)中曾形象地用两个人物来说明其对他者的相异性的哲学思考，也表明了两种文化传统的差异或者说是不同的方向：那就是亚伯拉罕和尤利西斯的对立。“思想的事业实际上是彻头彻尾的‘同’向着‘异’的运动，这种运动永远不会回到‘同’。我们要用亚伯拉罕的历史和尤利西斯的神话相对：前者永远远离自己祖国走向一片仍然未知的土地，甚至禁止下人把他的儿子带回这个起点，后者则最终回到伊塔刻”。
(39)参见Yve CharlesZarka,S' évader de la scolastique,in Cités,2006,no PUF,pp1-5.
(40)转引自Alain Finkielkraut:Une pensée d' après la catastrophe,Le Monde,26.12.1995.( 22) .
(41)参见Dominique Janicaud,《法国现象学的神学转向》,Le tournant théologique de la phénoménologie franaise,L' Eclat,1991,p57.
(42)参见Tanscendance et hauteur,in Cahier Herne,Emmanuel Levinas,L' Herne,1991,pp70-72.
(43)Gry Pettdemange,Presentation,in Cités,no25,2006,PUF,p11.
(44)在《困难的自由》的最后部分，勒维纳斯说，他的生平“始终受到对纳粹恐怖的预感和回忆所占据”。在《无用的痛苦》(La Souffrance inutile)一文中，他指出，对20世纪的思考，迫使我们同时和作为慰藉的宗教以及所有历史哲学决裂。他还认为，通过过去，我们可以相信，痛苦不断衍生。20世纪是无用的痛苦的实际，因为，从这种痛苦那里，不能获得任何对未来有利的好处。
(48)《旧约，申命记》(Le Deutéronome,30，19).
(49)这实际上把原始的差异引申到人中间：人与人在一开始就不同，平等从一开始就不存在，所以消除人间的冲突，实现真正的和平，在勒维纳斯看来，不能依靠唯一的理性，而是要依靠作为第一哲学的伦理，也就是为他人的绝对性，他人永远高于我。
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