國學、實驗主義與中國文化的重建——安樂哲教授訪談録，本文主要内容关键词为：教授论文,文化论文,實驗主義與中國论文,國學论文,安樂哲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、國學：身份認同與學科設置
梁濤（以下簡稱“梁”）：最近國內興起了國學熱，中國人民大學國學院就是在這個背景中建立起來的，作爲一位外國學者，您是如何看待國內的這次“國學熱”呢？
安樂哲（以下簡稱“安”）：我個人認爲，可以從不同的立場來看待这一現象。首先，是“全球化”的立場。“全球化”有兩個不同的意涵：其一，是我們所熟知的“麥當勞化”，即啟蒙時代以後自由主義式的民主理念、開放市場、理性技術等等。在這一情勢之下，每個國家都面臨“身份認同”的壓力，這是一個大問題，尤其在現代中國。所以我個人認爲，全球化時代的中國需要加强“自我瞭解”，這是一個非常重要的問題；其二，“全球化”的另一個意涵是不同的國家、不同的文化需要彼此瞭解、彼此尊重，並在這個基礎上實現全球化。在這個多元文化的背景下，中國的民族身份就是一個十分重要的問題。所以我認爲國學的興起，反映的是一種現代的需要。第二個立場是從學科設置上來考慮，我不太清楚中國大學的教育情況，但就美國而言，我認爲芝加哥大學是全美最好的大學。爲什麽這麽說呢？因爲芝大不僅有歷史、哲學、人類學這些專門的學科，而且在單一的學科之上，還有著眼於學科之間溝通的項目（program）。我們知道，不同的學科有各自不同的辭彙、不同的方法，所以學科之間的溝通十分困難，比如哲學的語言就很難與歷史學進行有效的對話。芝大的program就是在各學科之間進行融會的一種項目。如果用生態學來做比喻的話，那麽一個群落交錯的生態區（ecotone）是最豐富、最具生命力的。所以在大學中，國學應該是屬於學科之間溝通項目的層次，與單一的學科有所不同，它把各個單一學科綜合在一起，是一種非常健康的設計。
梁：人大提出建立國學院，針對的就是目前國內教育界照搬西方模式，學科劃分過細過窄，各學科之間缺乏溝通的現狀。而這一現狀與傳統學術有很大的不同。比如，中國傳統學術講求文史哲不分家，但現在被劃分到不同的院系。還有，傳統的經學也被肢解了，《詩經》被放在文學系，《左傳》是在歷史系，《易經》在哲學系，也有在文學系的，但研究的方法和側重不一樣。而傳統學術中講求“通經”，如果一個學者能“通”五經，就被稱爲“通儒”，這在當時是很高的稱謂了。
安：說得不錯，這就類似于對一個漢學家的要求，他要學一些語言，學一些歷史，學一些哲學，還要學一些文學，然後就可以從這些不同的視野來理解中國傳統。談到“國學”，還有一點需要注意，在國外，現在有專門的婦女問題研究、黑人問題研究等等，這是因爲社會中存在著性別歧視、種族歧視這樣的實際問題，所以新學科的建立是爲了面對一些新問題。就中國現在面臨的問題而言，由於長期受到帝國主義的壓力和影響，使得中國人對自己的文化傳統不够自信。所以無論是在國內還是國外，中國人都有必要加强對自己文化傳統的瞭解，實現與傳統的對接。
梁：我有一個感覺，近代以來中國人對自己傳統的理解往往是在引進、學習西學的背景下進行的，離開了西學這個參照系，反不容易對自己的文化做出全面、深刻的認識。
安：對。我個人認爲，對現在的中國來說，引進西學是一件相當健康的工作，美國的建立源自移民，所以美國和中國一樣，都是講求“和而不同”的國家，而像英國、德國這類文化比較純粹的國家，就不如我們具有吸收力。所以開放性和相容性是中國文化的優良傳統，如果國學變成了一種保守的東西，衹是想保護固有的傳統，這就是不好的了。
梁：是的。有人考證“國學”的概念最初來自日本。日本明治維新後確立了“脫亞入歐”的國策，大量吸收西方文化，但這樣一來，又出現了一種反彈，一些學者開始擔心日本的民族性模糊了，想弄清日本自身的文化是什麽。於是就從當時所受的西方文化開始回溯，先是回到傳入的中國文化，再回到中國文化傳入以前的狀態，他們把那個時代的文化叫做日本的“國學”，主要是神道教這些內容。
安：在這方面，日本與中國形成了一個非常典型的對立。日本的國粹是排斥外來文化的，而中國的國粹是實驗主義型的：衹要外來的文化是有益的，我們就利用它；如果是無益的，就拋棄它，具有一種相容並蓄的胸懷。
梁：所以人大國學院提出“世界視野中的國學”、“當代的國學”，我們一方面要立足于自己的文化傳統，因爲你不能沒有根；另一方面又要和西方文化結合，學習西方的東西。不過，人大國學院成立後，也有人提出質疑，認爲既然美國沒有自己的“國學”，英國沒有自己的“國學”，那麽，我們爲什麽要搞這個國學呢？你認同這種說法嗎？美國有自己的“國學”嗎？
安：有，我們有專門的美國研究學（American Studies）。美國研究學不是每個大學都有，但在夏威夷大學，它是一個非常大的研究機構，主要由文學與歷史綜合而成，類似芝加哥大學的program。同時，夏大的美國研究學與你們的國學有一點類似之處，就是二者都帶有對現代問題的關注，不單限於瞭解傳統，而且關注傳統文化與現代的民主化、自由觀念、環境保護等重要問題的關聯，即從文化傳統的立場來觀照現代文化。
梁：這實際是一種雙向批判，即立足于現代批判傳統，立足于傳統批判現代。上世紀八十年代，大陸知識分子主要是一種單向批判，立足于現代尤其是西方文化來批判傳統，所以比較注重從西方思想中尋找精神信仰，但是後來發現，自由主義並不能够在人生信仰方面提供太多資源。所以到了九十年代，就發生了一些變化，認識到在涉及人生信仰、安身立命的問題上，還要到本民族的文化中尋找資源。
安：對於西方人而言，自由主義也不能解決人生的意義問題。當然，生活在今天這個時代，自由、平等、人權成爲了人們的一種共識，也是一種“信仰”，但這主要還是政治層面的，並不能解決人生的全部問題。一個民族、一個國家要想解決自己精神信仰問題，是不能離開自己深厚文化傳統的。
二、儒學與實驗主義
梁：我想這也是國學熱出現的一個深層原因。說到文化傳統，美國與中國的情況有很大不同。中國是一個文明古國，有五千年的歷史，而且從沒有中斷過。美國則是一個殖民國家，從最早的一批殖民者算起，也不過三百多年。但在三百多年的歷史中，美國也形成了自己的文化傳統、哲學流派，比如實用主義。我注意到，最近幾年來您比較重視對實用主義的研究和宣傳，其中的一個原因就是實用主義是美國的本土哲學，您似乎對以往美國哲學界充斥著過多歐洲哲學語言的現象有所不滿。從這個角度來看，是不是可以說，您對實用主義的關注也包含了對美國民族文化的考慮？
安：實用主義本身也受到歐洲的影響，特别是現象學，我們可以說威廉·詹姆士是一個現象學家。爲什麽呢？他的《心理學原理》討論的是現象學對“意識”的看法；他的《宗教經驗之種種》談的是對宗教經驗的分析。我們也可以說，杜威的《藝術即經驗》（Art as Experience）是對經驗的形而上學分析，所以他身上也有歐洲大陸的影響。杜威一開始屬於黑格爾學派，但他排斥黑格爾的理想主義、目的論、必然發展性、因果意志性這些想法，所以我們也可以說杜威以及他代表的實用主義是一個具有批評性的學派，他排斥歐洲的個人主義。但是後人對杜威的理解，直到八十年代才進入一個比較深入的層次。在西方，杜威可以說是一個革命性的人物，他排斥那種傳統上非常强勢的個人主義預設。
梁：實用主義的確是受到了歐洲哲學的影響，但它往往又被看做是美國的哲學，最能反映美國的民族特性。按照我們以前教科書的講法，實用主義就是重實用，重實際，認爲有用就是真理，這其實是對實用主義的一種庸俗化理解。最近看了杜威的一些著作後，發現問題並不是那麽簡單，杜威的主要思想還是對個人主義的反思和批判。
安：對，杜威一方面帶有反思、批評的性格，他反對歐洲舶來的個人主義；但另一方面，他的思想與最近三十年來的“新中國”也有關係。我們知道，美國是一個新大陸、新世界，而這三十年來的中國也一直在尋求一條建設國家的新道路，所以什麽都是實驗主義。我看過李嵐清的一本書，叫《借雞下蛋》，中心意思就是“在游泳中學習游泳”，所以三十年來的中國其實在各個方面都抱著一種實驗主義的態度。需要說明的一點是，杜威本人更願意將他的思想稱爲“實驗主義”而不是“實用主義”，“實用主義”帶有庸俗化的含義，好像是說爲了達到目的可以不擇手段，不考慮原則、道德，而這決不是杜威的原意。所以“實用主義”並不是一個很恰當的譯法。
梁：最近受您的影響，我對實用主義有一些關注，我注意到杜威是從相互性，從社會、社群的角度來理解“人”的，帶有很强的社群主義色彩。那麽，在美國這樣一個個人主義盛行的環境之下，他的這種思想又是如何產生的呢？他的資源從何而來？
安：現在美國其實存在著某種“精神分裂”的問題。一方面，我們受到歐洲的影響，可是美國又是一個“新世界”。現在的美國政治學界，有自由主義，也有社群主義，社群主義就比較接近杜威的想法，而自由主義比較注重個人。我們也有“共和”與“民主”的區分，“民主”比較注重社群，重視他人的需要；而“共和”更重個人，重利己。所以說美國其實處在某種精神分裂的狀態之中。
梁：社群主義作爲一個學派是上個世紀八十年代以後才出現的，但是作爲一種思想傳統，是不是在美國社會有著更爲久遠的源頭？
安：可以這麼說。一百年前的美國與杜威所說的情形有一些類似，那時個人的自由與社會的“共善”（common good）之間沒有明顯的衝突，所以我們稱那時的美國爲“共和”（republic）。那時不同的民族有他們自己的議事會，工人有自己的協會，學校、教堂也都具有社群公共空間的職能。在這樣的基礎上，我們都能够參與到某種旨在提升“共同善”的過程之中，這是比較接近社群主義的。可是現在的美國，政府與“共善”已經沒有什麽關係，它是一個純粹的機器，你做你的，我做我的，政府領導人並不是一種道德、人格表率，我們也不會去效仿領導人。而以前美國最好的總統，比如林肯，是道德、人格的表率，是“共善”的代表。現在情況已經完全不一樣了。
梁：這可能與自由主義的政治理念有關，如羅爾斯認爲，政治關注的是正義與公正，而不是善，善是屬於個人、私人領域的問題。
安：是這樣。我們把私人需要與國家公民的身份分開了，而事實上國家公民的身份應當與“共善”相關。
梁：我最近看了您的《先賢的民主——杜威、孔子與中國民主之希望》（江蘇人民出版社，2004年），很受啟發，發現實用主義與儒學的確有很多共通之處。在杜威看來，民主首先是一種理念、態度和生活方式，他强調的不是民主的政治架構。杜威的這種民主理念，應該說是對美國已奠定的民主憲政體制的一種補充吧？
安：是這樣。“民主”是理解杜威的關鍵詞，在杜威那裹，民主的基本理念、基本態度與民主政治的程式、制度形式是分開的。
梁：由此我也產生一個疑問，涉及到文化比較的方法論問題。假如我們把十八世紀啟蒙思想、自由主義與儒學做一個比較，就會發現二者差异很大，幾乎無法溝通。但是在現代化、民主化過程完成之後，一些西方學者包括杜威開始反思現代化、民主化中存在的問題，他們的思想往往又會與儒學有很多共通之處。這就產生了一個問題：將儒學與杜威相溝通，究竟是出於什麽樣的考慮？溝通的目的是什麼？
安：在杜威看來，民主架構是一個傳統的東西，它有時候是帶有壓力性的，可是民主的理念無論在什麽時候都是非常恰當的，所以杜威想賦予民主包括自由、平等，一種新的內容和定義。杜威對自由的理解，我們可以拿中醫做例子：中醫認爲，如果你的心臟是健康的，它就會幫助你身體的其他部份，無論是心理還是生理方面。這樣，你就可以和別人溝通得很好，就有機會爲他人做出自己的貢獻，這就是自由的含義。這裏的“自由”不是强調一種擺脫約束的狀態，而是指“開放社會中的自由參與”（free participation in the open society）的能力，是一種把自己貢獻給社群的態度。“平等”指的是什麽呢？它的意思是“我們不一樣”：才能不一樣，需要不一樣，興趣也不一樣，所以祇有社群能够賦予每一個人他所需要的，能够幫助他充分實現自己。比如一個嬰兒，他天生就需要被他人懷抱，需要別人提供牛奶和食物，杜威將平等定義爲“對公共生活的積極參與”和“發揮每個人的獨特性”，與一般意義上所說的平等有所不同。所以杜威把民主作爲一個宇宙論意義上的概念，他說民主是“社群生活本身”（democracy is simply the life of community），從他的立場來說，民主不僅是一個政治的理想，而且富於宗教的意涵。懷特海說得很清楚，“宗教感就是對個人與宇宙關係的體驗”。按杜威的立場，民主帶有宇宙論的含義，而古典儒學很重視“禮”，比如鄉飲酒禮，整個社群中的人都要積極參與到這一活動中，爲這一活動做出貢獻，我看“禮”與杜威對民主的理解就有相通之處。對於年輕人來說，“禮”意味著家庭負有關心他、爲他提供生活、學習等各方面需要的責任，爲他提供最好的機會。同時，他也負有關心家庭的義務。所以我個人認爲，“禮”與杜威的民主理念有一定的關係。
梁：杜威的民主强調的是人與人之間的相互尊重，以及積極普遍地參與公共生活，這當然很有啟發。但我的問題是，杜威這樣講的前提，是自由主義民主制度在美國已經建立起來了，自由主義民主制度的理論基礎是個人主義，强調的是個人的權利，是建立在利己的基礎之上，主要是一個政治的架構，倫理、道德的關懷相對薄弱。所以杜威這樣講，可以對自由主義民主制度形成一種補充。但古典儒學還沒有轉化出制度層面的民主政治，在這樣的情況下進行溝通和對比，會不會存在一些問題呢？
安：可是杜威的限制是什麽呢？他談關係，談人物，談教育的重要性，如果要改變這個世界，就必須從孩子的教育開始。但是他沒有注意到，如果沒有好的家庭，就不會有好的國家，他的思想中缺少了家庭這一環節。中國缺少的是民主的制度層面，沒有民主的傳統，可是制度是比較容易建立的，而重視家庭的思想卻難以在短時間內塑造，西方自由主義其實對家庭起到了顛覆和破壞的作用。我在國外講授儒學角色倫理學的時候，講了不到五分鐘，一位母親就激動地站起來說：“我們也愛我們的家庭！”這是發自內心的表達，一種自然情感的流露。所以我們有一個矛盾：如果衹是爲自己，那最後家庭會是什麽樣？現在的美國人也意識到這個問題了。
梁：任何一個美國人都可以說自己是熱愛家庭的，但美國不像中國文化把家庭放在一個如此重要的位置。這就引出了一個問題：當我們在兩種不同文化間進行比較的時候，它的目的是什麽？最後希望達成一個什麽樣的結果？我覺得這個問題很關鍵。
安：對，我們現在的世界需要一種嶄新的中美關係，所以我們需要一些共同的辭彙，儒學與實驗主義的溝通正好爲我們提供了這樣的一個平臺，這是最重要的議題。從學術的角度來看，儒學面臨一個現代化的問題，這是儒學自身發展的必然。可是現在的問題是，中國現代化、國際化的步伐過於急促緊張，衹有短短的三十年，你可以想象，在三十年以前，中國沒有顏色、沒有多少對外關係，世界對中國的瞭解僅限於唐人街，可是在短短的三十年內，中國卻驟然面臨國際化的迫切需要，所以我們的確需要運用一些國外的理論，這種運用具有雙重性質：一方面，是比較、對比的；另一方面，又是學習、借鑑的，帶有互補的意思。我們西方可以向儒學學習家庭的重要性，而儒學可以從實驗主義學習一種解決問題的方法，一種科學、嚴謹的分析態度。實驗主義可以向儒學學習如何在沒有上帝的情形下確立一種神聖的宗教感，比如《中庸》在這方面的資源就很豐富，而杜威在宗教感方面其實是比較淺薄的，他有一些理論性的瞭解，但他本人對宗教缺乏一種感受和認同。
梁：也就是說，比較、溝通是爲了不同文化間的學習和交流，而不是簡單地進行比附。如您所說，實驗主義可以從儒學中學習對家庭的重視；而儒學在與西方文化的交流中，一方面要努力發展出自己的民主制度；另一方面，不要把自己的傳統丟掉了，中國的文化傳統與民主其實是可以溝通的，並能爲之提供某些資源。
安：是的。我們把儒學和實驗主義放在一起進行對比、溝通，目的就是讓他們相互學習，各取所需，共同發展。而且，這種比較、溝通有一個好處，就是對各自的文化傳統有更深的瞭解。1989年春天，挪威奧斯陸大學的漢學教授何莫邪（Christoph Harbsmeier）告訴我，有一個不懂事、缺乏禮貌的中國人在他們那裏做訪問學者，他們不想要他，問我能不能接收。那個時候我是夏威夷大學中國研究中心的主任，我說可以，這個人的名字叫劉曉波。來夏威夷的時候，他對自己的傳統幾乎一無所知，相反，他喜歡把我們西方理想化。他談尼采的“超人”與莊子的“真人”，就是爲了突出“超人”的價值，認爲“真人”毫無意義。這種人，一開始就從西方的立場來判斷和批評自己的傳統，這是很不够的，我們需要一種客觀和平等的態度。
梁：我在讀本科的時候，受兩個人的影響最大，一個是李澤厚，另一個就是劉曉波。最早是喜歡李澤厚的東西，以後接觸了劉曉波，一下把李澤厚的東西全顛覆掉了，完全被他吸引了過去。爲什麽呢？一方面，那時我對傳統文化的理解不够，還沒有進去，所以很容易認同他全盤否定傳統的態度；另一方面，他是以一種“民主鬥士”的形象出現的，强調個人權利、批判意識、獨立特行，這在當時是難能可貴的，所以有一大批青年學生都被他吸引了，他是當時非常有影響力的一位學者。他繼承的是五四時期的科學、民主精神，所以他的優點、缺點都與“五四”時期的人物近似：他們提出了科學、民主的理念，卻將其簡單化。劉曉波之後又有《河殤》，也是這樣一種思想傾向，這在當時對我們的影響都非常大。但是到了九十年代以後，我開始認真研讀經典，對傳統有了一些真正的理解，這個時候你再說儒學什麽都不是，給它貼上封建專制的標籤，就是我們所不能接受的了，所以認識、理解傳統也是一個逐步的過程。
安：我能感受到這種進步。與上個世紀八十年代相比，大陸學者看待自己文化傳統的態度，的確是更爲全面也更爲健康了。
梁：我有一個疑問，八十年代與五四時期的激烈反傳統，固然有其相似的社會原因，但有些情況也不完全相同。比如胡適，他是杜威的入室弟子，而杜威重視傳統，對儒學雖有批評，但更多的是尊重，他自己就有“西方孔夫子”的稱謂。胡適爲什麽就看不到這一點呢？相反，他對傳統尤其是儒學采取了激烈的批判、否定態度，我們是否可以說，在這一點上，胡適其實並沒有完整地理解杜威？
安：胡適對杜威的理解有局限，這是一定的。同時，杜威需要依靠胡適把他的實驗主義應用到中國，他本人對中國的瞭解不够。但是我們同樣應該批評杜威的美國學生，他們對杜威的理解其實與胡適差不多。比較深刻的杜威研究直到八十年代才產生，在這之前，你去美國的任何一所大學詢問有關杜威的研究，他們一定會告訴你，杜威衹是一個三流的哲學家，我們不教他的東西，衹是在教育系中有一些與他相關的內容。所以，理解杜威是一件相當困難的工作，需要很長的時間，杜威去世是五十年前的事，可是理解他可能需要一百年。
三、自我與人性
梁：如您所說，杜威對個人主義有一種警覺和排斥，他反對西方個人主義單子式自我，而主張一種社群性的自我。但改革開放三十年來，中國人似乎最關注的就是自我。這就涉及到一個問題，如何看待傳統比如儒家的自我？還有，中國人應該追求什麽樣的自我？我注意到對這一問題上實際存在兩種截然對立的看法：一種是批評的觀點，認爲儒家所講的衹是一種關係、宗法性的自我，還沒有發展出真正的自我、真正的個人，這是五四時期學者的普遍看法，現在很多自由主義學者也持這種看法，他們强調的是啟蒙，是向西方學習。還有一種觀點，比如您和杜維明先生，是從正面來理解的，認爲儒家關係性自我是非常積極、健康的，我們應該向這種“關係性自我”，或者您講的“焦點——場域式自我”回歸。我的問題是，儒家的關係性“自我”是否充分、完善？按照這種講法，人的“個體性”又表現在什麽地方？而且現代社會中的一些普世價值，如個人權利等，又如何能發展出來呢？
安：維特根斯坦認爲，觀念不衹是內在的，更與它所處的環境相關，所以瞭解一個觀念，要注意內在、外在兩個方面。例如，一個“國”有內在和外在兩個方面，是一個關係性的概念。要瞭解“國”，就離不開它特定的環境。“人”也是一樣，我們把西方對人的理解稱爲“個人主義”（individualism），可是“個人主義”是什麽意思呢？比如我們三個人，我們都是一樣的“東西”，我們都有一樣的靈魂，因爲我們衹有一個上帝。至於你是中國人，我是外國人，你是年輕人，我是老年人，這些都是表面的差异，在根本上，我們都是一件同質的東西，這就是個人主義。而若從關係的角度來看個人，那麽，每個人都是獨特的。比如，衹有一個梁濤，你處在與你的孩子、夫人、學生、朋友的特定關係中，所以是獨特的、唯一的。從這個角度理解的人才是真正的個人主義（personism），因爲他具有獨特性。我們有一種不太恰當的看法，即把西方作爲個人主義的代表，而把中國當作集體主義的典型。但正如唐君毅所說，中國思想中的個人是一種“一多不分”：一方面，衹有一個你，所以你是獨一無二的；另一方面，任何個體又都處在多重的關係之中。
梁：儒家重視關係，把人放在關係中予以理解，這是沒有問題的。比如，儒家重視五倫，主張“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，五倫就是五種理想的關係。但儒家對一般所謂關係，則是保持某種警惕的，因爲它容易庸俗化、教條化，所以孔子說“鄉願，德之賊也”，所謂“鄉願”，就是指那些沒有原則、見風使舵隨大流的人，孔子對其是完全否定的。還有，早期儒家重視“獨”，據我們現在的研究，“獨”不是指獨居、獨處，而是指內在的心理意識，帛書《五行》的解釋是“舍體”——舍去身體感官對外物的知覺、感受而回到內在的意志、意念，關係是否合理？是否健康？這並不能靠關係自身來說明，還是要靠人來做出判斷、選擇，這就又回到了人的內在性。所以我認爲一些海外漢學家突出、强調了儒家關係性的一面，是有積極意義的，但也不能“過”。比如芬格萊特認爲，對儒家來說，至少要有兩個人，否則就沒有人。他的根據是“仁”字的寫法是“從人從二”，必須要有兩個人，才能形成人的關係，才能“仁者愛人”。但是郭店簡出土後，我們發現仁字均寫作“
”，“從身從心”，很多學者認爲這個字就是古文仁，它出現得要更早，這個“從身從心”的仁字，强調的就是人的內在性方面。
安：在儒家那裏，內在和外在是不能分開說的，因爲我有健康充實的外在關係，所以我的內在性能够因此而豐富；如果外在關係貧乏了，那麽內在性也就變得空虛了。西方的“個人”指的是“人本身”（one in itself），而中國的“個人”是指becoming one together，從關係來確立個人的存在，成爲一個被人認識的、受人尊敬的個體。因爲有外在的關係，所以個人的內在才會豐富。
梁：是否可以這樣講，人的內在就是儒家所說的“性”？而這種“性”又體現、落實於各種關係中，比如與父母的關係、與學生的關係等等。
安：《論語》裏有這樣幾句話：“君子務本，本立而道生。”“孝悌也者，其爲仁之本歟？”朱熹把“爲”做動詞用，“爲仁”就是“行仁”。在他看來，“仁”是體，“孝悌”是用，這就需要我們從中國的傳統來理解體用的關係。“性”不是一開始就有的東西，它與人的行爲是彼此相互生成的，“性”不是屬於某個個體的東西，而是在人與人的相互關係中生長的一種實在。或許可以這樣說，我們不是由性開始而感受到別人，而是在與他人的交往中體驗、擴充、發展了我們的性。我們不是從一個共同的“性”開始交流，而是在交流中形成一種具有共同“性”的人。我們不是從個人開始，而是在關係中確立起個體的真實性。
梁：這正是我想與你討論的問題，我注意到您的“The Mencian Conception of Renxing人性：Dose it Mean‘Human Nature’？”一文①，您提出孟子的“性”其實是一種歷史、文化的塑造，而不是一種先天的賦予。我們以前講孟子，總把他的“性”理解爲一種先天的賦予，在牟宗三那裏，甚至帶有一點本質主義的色彩，這種理解往往忽略了孟子的性還有一個擴充、培養的過程，您的解讀正好對此是一個糾正。所以我覺得很有啟發，也引用過您的觀點。但我也有一種擔心，您的解讀會不會又“矯枉過正”了呢？依照你的理解，孟子的性則完全成爲一種後天的了，除了歷史文化的影響之外，孟子的性是否還有一些先天的成分呢？
安：不是的。性是本，而“本”是活的，不是孤立的，關鍵就在於內在賦予和外在影響之間的關係。“本”存在於內在與外在的互動中，不是一個孤立的東西，好比樹的枝幹生長的時候，它的根基也同時壯大，它們是彼此依靠的。人一出生就存在於家庭之中，我們可以說人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，但是四端之心之所以能够持續地發展，是因爲我們有傳統、環境、語言、文化、價值的滋養。所以我們不要把一個有機的嬰兒同他的關係和環境剝離開，你是你的關係，而不是一個本質性的東西。“性”是一個關係性的概念，而不是一個純粹內在的事物，事實上，它具有內外兩個方面。
梁：我注意到您在最近的演講中多次提到：在儒家看來，人剛出生的時候什麽也不是，是一個nothing，人是在後天的環境中逐步成長起來的。我對此有一個疑問，對於儒學而言，究竟能不能說人一生下來祇是一個nothing？這是存在主義的觀點，還是儒學的觀點？
安：這是我的一個錯誤，不應該這樣講。應該說，人一開始就具有一些傳統的因數，比如你的基因、你的文化傳統等，所以“nothing”是一個誇張的說法。
梁：基因是個生物學的概念，而文化傳統則屬於後天的。按照孟子的講法，“人之异於禽獸者幾希”，人與禽獸的差別衹有那麽一點點。而這種“幾希”是天賦與人的，是人生而具有的，我們在後天的教育中需要把它一點一點地培養起來，讓它不斷擴充、放大、豐富。但剛開始的那一點點靈明，還是天所賦予，非由外鑠的，有了這一點，人才能成爲人。
安：可是我們不要忘記“天人合一”的思想，儒家的“天”是從哪里來的呢？我認爲是從人的文化創造、想象力中塑造出來的，“天”不是一個外在的東西，而是和人有密切的關係。因爲有“聖賢”、“天”的存在，我們有可能來成就自己；反過來，在我們成就自己的過程中，又把我們的創造貢獻給天。在儒家那裏，“天”不是一個西方意義上的“上帝”，衹把某種單向性的東西交付给我們，它是一個與人交互的過程。
梁：這就是說，人可以通過自己的努力，使“天”變得更爲豐富，如孟子所說，“盡心、知性、知天”、“萬物皆備於我”，不僅天賦予我性，我的存在也可以使天更加豐富。所以“天命之謂性”衹是一個邏輯的起點，但更重要的是要通過“盡其性”、“盡人之性”、“盡物之性”、“與天地參”，把天賦予我的性擴充起來，最後貢獻給天。從這一點來說，儒家的“性”是在一種天人合一的互動關係中展開的，天所賦予的“性”衹是一種傾向、趨勢、活動、可能，規定了一個基本的方向，這種“性”需要在後天的實踐中得到充分的實現和發展。
安：說得很好。西方對儒學的理解，借用威廉·奧卡姆的“剃刀理論”——最簡單的解釋往往是最有說服力，我們可以說經過了“兩次剔除”。第一次是對“上帝”觀念的剔除。耶穌會士剛到中國的時候，都認爲中國人的思維方式是有問題的，爲什麽呢？因爲在中國人這裏，沒有一個原初意義上的“創造者”，世界是自然地發展起來的，沒有一個外在主宰者、創生者的位置。第二，中國人沒有“靈魂”的觀念。對西方人來說，“靈魂”是上帝觀念在個體中的內化，是一個縮小的上帝。我們要問，什麽是靈魂？你的靈魂在哪里？比如我認識梁濤，衹是因爲認識了你的態度、行爲、表現，這就是我眼中的“梁濤”，他不是一個靈魂意義上的概念。所以第二次“剔除”了“靈魂”觀念，人就是人，是關係性的存在，“心”並沒有一種內在的、特殊的身份。
梁：儒家的內在和外在是相互聯繫的，即使是回到內在的“獨”，也不是要斬斷與外部的關係。
安：就像我們談論“人性”一樣，人在最開始的時候，有成其爲人的基本條件（initial conditions），但我們不要把這個東西先驗化、本體論化、形而上學化，儒學的魅力，就在於它不離開日常生活而談人，無論是對爲師、爲父、爲友的理解，孔子都是根據最基本的日常生活來談的，這非常重要。現代的科學也證明，事物的存在其實都是關係性的，並沒有一個內在本質性的東西存在，關係中的人並不缺少自我。
四、儒學與人權、民主
梁：前面我們講到，儒學與實驗主義的溝通與對話是爲了相互學習、相互借鑑、相互促進，而不是簡單地劃等號，不是要把一方附會到另一方。如果是這樣，我覺得有些問題就容易溝通了。最近我對儒學與人權的問題比較關注，準備編一本“海外學者論儒學與人權”論文集，其中看到您一篇討論“禮”與“人權”關係的文章。說實話，剛看到這篇文章的時候，我並沒有完全被說服，“禮”怎麽能等於權利呢？這二者怎麽能劃上等號？可是如果换一個角度，您並不是說“禮”能够完全取代人權，而是說在中國的文化傳統中，禮在很大程度上起到了保障人權的作用，不是說中國人僅僅有禮就够了，我們今天仍然需要把權利的觀念發展起來，但是，在追求人權的同時，我們不應該把傳統的“禮”給丟掉，這非常重要。如果這樣講，那麽我就非常贊同您的觀點了。
安：我覺得我們不必完全按照西方的立場去判斷中國的問題。如果談人權，我個人認爲《論語》、《孟子》中都有一些人權觀念的種子。比如談經濟，他們都欣賞一種平均分配的理念，“不患寡而患不均”，我們可能很貧窮，但是如果大家都是一樣的，那就沒有問題。所以如果看中國的人權觀，那就是每個人都有飯吃，有房子住，有一份工作，孩子可以受到教育，生病了可以去醫院接受治療。在這些方面，中國的進步非常快，政府越來越重視經濟發展與社會公平之間的平衡，教育水準不斷提高，醫療、交通條件不斷改善，這些都是人權在不斷改善的表現。
必須承認，我們西方的人權觀與個人主義、自私自利的態度有一定關係，如果中國人也采取那樣的人權觀，我覺得未必合適。比如，按照個人主義的態度，那麽老胡同的居民完全可以拒絕政府因爲公共需要而進行的拆遷，他可以一個人獨占一塊土地，而拒絕造成一棟可以居住五百戶人家的大樓，這就很成問題。因此，以凸顯個人主義爲標誌的第一代人權是重要的，我們要繼續提倡、發展它，但是這裏有一個先後緩急的問題，我們不必過分地把西方自由主義、自我中心的想法奉爲圭臬，卻忽略了社群、家庭的價值。
梁：就像安老師所說，儒家的確是非常關注民生的，如孔子講“老者安之，少者懷之”。但如果我們仔細分析一下，儒家在談論人的權利時，還是有一些特殊之處。比如，對於一般老百姓，它主要强調的是生存權、財產權，孟子講“置民之產”，要讓老百姓有飯吃、有衣穿，生活有保障，但儒家並不認爲普通百姓有參政、議政的權利。在儒家那裏，“士”是一個特殊的階層，他可以不計較物質財產方面的得失，“君子憂道不憂貧”、“無恒產而有恒心”，“士”是有參與政治的權利的，可以進諫，對君主提出批評。另外，統治、管理權雖然在君主手裏，但如果君主不稱職，人民有反抗、革命的權利，可以誅殺暴君。儒家政治思想是圍繞這樣一個君、士、民的結構展開的，如學者指出的，它衹有“for the people”、“of the people”，而沒有發展出“by the people”，和西方近代的民主思想還是有所不同的。根據近代民主政治思想，任何公民都有法律保障的參政權，可以批評政府、監督官員，這對中國來說是十分必要的。當前中國最大的問題就是腐敗，經濟高速發展，政治出現腐敗，某些官員缺乏理想，唯利是圖。所以作爲中國的知識份子也就是“士”，我們應該爲老百姓争取應有的民主權利。
安：對。從西方的立場來看，往往認爲創造性是西方的專利，而中國則是一個傳統和保守的社會。事實上，對“創造”這個詞，我們可以有不同的理解。西方人理解的創造，是一種“無中生有”的行爲，所以西方重視個人天才的發展，著力突出自我，在西方人看來，中國人非常不注重知識產權的保護。事實上，中國人所理解的創造是一種關聯式的創造，不是純粹個人的東西。看一看哲學史我們就會發現，很多大哲學家在創造他自己的哲學系統時，都必須借鑑他人的資源，比如亞里斯多德的很多東西來自柏拉圖，笛卡爾的思想也和奥古斯丁有著密切的關聯。在中國，沒有這樣系統的理論體系，但每一個時代對經典都有不同的注解，賦予它不同的意義，這同樣具有創造性，西方的“創造性”在某種程度上是被誇大了。所以我個人認爲，如果說儒家衹是“for the people”而沒有發展出“by the people”的話，那麽，你們的“禮”其實已經承載了某些社會參與和改良的功能。所以，問題並不是那麽簡單，我們不能說中國人在過去就完全沒有表達意見的機會和權利，中國在民主的問題上的確需要加强，這很重要，但是亦不必完全以西方來作爲標準。
梁：安老師講的這個問題的確很重要。當今中國的文化重建問題的確非常複雜，一方面，五四以來“科學、民主”的啟蒙任務並未完成，某些時候甚至是倒退了，如“文革”時期。另一方面，在學習“科學、民主”的時候，我們又不得不以西方爲榜樣。但問題是，西方自身也是在發展、變化的，也有自己的問題，也面臨著各種批評。所以我們今天在向西方學習的問題上，就顯得更爲理智也更爲全面了。那麽在您看來，今天中國最需要向西方學習的是什麽呢？對中國來說，西方最有價值的東西又是什麽呢？
安：西方的制度文明當然是非常重要的。以前西方人眼裏的儒學只是一種“唐人街儒學”，而現在中國正在走向世界，成爲世界社群中的一個重要成員，中國在經濟上應該更加透明，在政治上需要認同民主、人權的理念，這些都是必要的。中國需要國際化，以前的眼光不够，現在要擴展視野，需要建立一種比較客觀、抽象的正義、平等原則。但是，在接受西方制度文明、政治理念時，應依托於中國自己的文化傳統，在自己的文化傳統中發展出這些內容，而不一定要建立在一個宰製性的“上帝”預設之上。
梁：對。我們以前喜歡講“拿來主義”，但既然是“拿來”，就需要有一個主體：誰在拿來？如果這個主體都沒有了，那就不是“拿來”而是被“拿下”了。現在國內一些自由主義學者往往衹看到自由、民主、人權普世性的一面，卻忽略了它們也是在西方文化傳統包括希臘、基督教文化傳統中逐步發展出來的，是和西方獨特的宗教信仰、思維方式密不可分的。我們現在需要思考的是，如何對中國的文化傳統、對儒學進行創造性的發展？如何將現代性的普世價值與儒學進行有機的結合？
安：這是一個過程性的問題。十九世紀德·托克維爾來美國考察民主制度時，就認爲當時正在發生的由“共和”（republic）到“民主”（democracy）的轉變是非常危險的。現在歐洲總是批評我們美國沒有文化，這是他們對美國的一般看法。可在當時的歐洲，封建等級制度、人身依附仍然大量存在，並不是人人都有接受教育、參與文化的機會，所以爲了自由、爲了使下一代受到更好的教育，很多人都來到了美國。托克維爾因此指出，如果使所有人都變成平等的，最後很可能導致一些的平庸的、缺乏特色的人物成爲美國總統，你看現在的小布什就是一個典型，所以他的批評有一定道理。民主化衹能是一個過程，設想一下，如果現在占人口多數的農民有機會控制中國的政策走向，你覺得是否一定是一件好事？中國的發展是一個過程，你沒有辦法讓民主化進程一蹴而就。如果我們要對托克維爾有所補充的話，那就是應加强公民的教育，無論是下層的清潔工還是大學教授，都讓他們接受公開的教育，這非常重要。至於身在最底層而又懒惰不求上進的那一小部份人，他們不投票，所以我們還是有一定的辦法來保證民主的品質和國家的發展。民主化是一個過程，不是一朝一夕的事，托克維爾認爲民主有走向均質化、平民主義的危險，這的確值得我們反思，但民主化是一個不可逆轉的潮流，我們仍然應當推進它。
五、過程哲學與中國文化的重建
梁：說到過程，不能不提到您最近在談的過程哲學。我對過程哲學產生興趣，與我對儒學的研究有關。我開始研究儒學時，受牟宗三的影響較大，但隨著研究的深入，慢慢地就與他產生了一些分歧，有了一些不同的看法，我感覺牟先生主要還是用宋明理學的眼光來看早期儒學的，所以在他那裏實體主義、本質主義的痕迹比較明顯，比如他談孟子的性，是將其理解爲一種先驗、本質的存在，而這與我閱讀《孟子》的感受多少有些不一致。這個時候我受到了A.C.葛瑞漢的啟發，他認爲早期儒家的性是一種動態的、活動的，是一種傾向和趨勢。進一步講，儒家的宇宙論也是一種動態的，所謂“太極”也不能衹理解爲理。這些問題牟先生一定程度上也注意到了，故他提出了“既存在又活動”與“既存在不活動”的問題，但由於受康德的影響，這些問題他並沒有解決好。要解決這些問題，恐怕還是要從過程哲學入手。我個人認爲，過程哲學不僅爲更好地理解中國古代哲學打開一個新的視域，同時也爲中國文化的重建提供了可能。這次您在人大講課，談到過程哲學與進化論的出現有很大關係，而且你把杜威也歸爲過程哲學思想家，那麽，您能否簡單地介绍一下當今過程哲學的發展概況？
安：就像我們課上所講的，達爾文力主排斥實體論、本體論，所以在達爾文以後，整個西方哲學界興起了一場革命：現象學、存在主義、實驗主義，它們都是一種過程論，主張往前看而不是向後看，因爲變通的觀念已經深入人心。在國外，如果談過程哲學，我們一般都要從懷特海開始，但是懷特海一方面談過程，一方面又保留了上帝的觀念，這就產生了問题。現在系統性的懷特海研究主要是神學家的工作，因爲懷特海試圖給我們創造一個新的上帝形象：一方面是過程性的，一方面有保留著上帝原來的樣子，我個人認爲這是一個相當大的矛盾，所以我雖然很欣賞懷特海，但不能接受他對過程與實在之關係的系統論述。在這個問題上，杜威的貢獻比懷特海更大，他對過程的討論更加真誠。我個人認爲中國傳統的宇宙論就是一種過程論，生生不息，一直在談變化，沒有一種基礎性的固定的東西，什麽都是過程。
梁：那就是說，過程哲學是達爾文之後西方哲學的一個大的潮流，但系統闡述過程哲學還是從懷特海開始的。
安：除了懷特海，還有法國的伯格森。
梁：懷特海講的過程，實際上是一種目的論和規範性的過程，他規定了一種本質的存在，然後又在過程中將其展示出來。
安：所以他要把上帝分成兩個部份，一個是“過程的上帝”（consequential nature of God），是有過程、有效果的；還有一個是“本然的上帝”，它是上帝的本然性狀，具有永恒的本質（eternal object），是永遠存在的上帝實體。這種“永恒的本質”意味著“所有的可能性”，所以，一旦上帝一開始就具有了所有的可能性，那麽他就變成了一個範型，沒有了創造性——因爲所有的可能性都已經先驗地存在，問題就在這裏。他一方面談過程，另一方面又帶有目的論的傾向。這就有一點像黑格爾，黑格爾一方面談歷史，可是他的歷史觀又帶有目的論性質，有一個“必然發展”的方向。懷特海也有這個問题，“可能性”就是他的目的論。
梁：那您認爲，如果要從過程來談中國古代哲學，具體一些，比如孟子的“性”，它究竟是一種規範性的概念，還是一種描述性的概念？它是完全在後天憑藉人與人之間的關係和自己的努力創造出來的，還是在一開始時就具有某種方向性？你要成爲一個聖人，就必須把你的同情心和愛心充分地擴展開來，要有是非感、羞耻感，要有禮貌，這襄面是不是也可以說具有一種規定性和目的性？
安：有是有，但它是可以變通的，你表示你的禮貌，我表示我的禮貌。什麽是禮貌？從前的很多禮節習慣隨著時代的發展都已經變化了，比如，從前學生見到老師必須叩頭，可是現在還有這種行爲嗎？顯然是沒有了，所以禮是可以不斷變化的。
梁：對，古代的“性”源自“生”，它不是表示一事物之所以爲該事物的內在本質，而是一生命物之所以如此生長、發展的內在規定。所以性雖然是一種規定，但這種規定需要在生長中得以實現與完成，這就爲個性保留了空間。孟子講“凡同類，舉相似也”，“相似”意味著大家都有相同的一面，但又不完全相同，你有你的獨特性，我有我的獨特性，所以衹是“相似”，而不是相同。
安：所以《禮記》在談“大同”的時候使用的就是類似孟子的觀念，是“大和”而不是“大同”；是“相似”意義上的同，不是整齊劃一的同。
梁：以後宋明理學講“東海有聖人出，西海有聖人出，人同此心，心同此理”，認爲從“理”上來說，人的本質是一樣的，就帶有比較强烈的本質主義色彩，與孟子顯然有所不同，而孟子的觀點今天看來其實更有啟發性。我注意到您對“理”的獨特理解，與宋儒很不一樣。朱熹的“理”應該翻譯成form，或者是pattern，而您把“理”理解爲coherence，一種過程中的動態一致性，這非常好，而且在文字上也有根據，因爲“理”的原始含義就是脉絡、紋理，玉石在形成過程中產生的脉絡，這很有啟發，打開了一個新的視域，也符合早期儒學的思想。
安：我個人覺得，最大的問題在於學者們有意地在把這些概念分歧化，要把“理”和“氣”作爲兩個不同的分析範疇。而事實上，它們談的是同一個現象，這個現象在一方面有它的理，另一方面有它的氣，我們沒有辦法把這兩個東西分開來談，它們是描寫同一個現象的不同辭彙，而不是一個本體論的、分析型的範疇，問題就在這裏。
梁：理可能就是氣在運行中的一種軌道、軌迹，並不是像朱熹說的那樣，“理在氣上，猶如人騎在馬上”，好像在氣之外另有一個理存在。
安：對。西方一開始有形而上學，中國則有《易經》，形而上學是實體性的，《易經》的哲學是過程性的，區別就在這裏。
梁：我們可以從兩種意義上來談論“過程”：一是完全經驗的，完全沒有方向性，信馬由缰，走到哪算哪，這是一種過程；二是有一種大致的方向性，但又給人的創造性留下了空間，我覺得這個意義上的“過程”更接近儒家。如你所說，懷特海可能沒有擺脫基督教的影響，他所說的過程中帶有太多的固定性，仿佛過程衹是一個固定好了的程式，人要做的衹是把它展開，這就不符合儒家的觀點。
安：中文對“事物”的看法裏，process是它的“通”，events是它的“變”。比如，一個梁濤、一個安樂哲，這就是event，它需要在過程中不斷完成自己。所以，這個過程是非常特別的，是一個“一多不分”的過程，既有一，也有多。
梁：中國古人常說“禮失而求諸野”，我想用這句話來形容安老師是再哈當不過了。儒學的很多內容我們讀不通了，一個老外卻幫我們打開了新的視野，從安老師這裏我們受到很大啟發。
安：因爲我所處的立場和你們有所差別，所以包含了一些創新的意味。現在的中國的確需要好好地學習西方，可是西方卻不恰當地忽略了中國，問題就在這裏。這種情況終究會改變，尤其是在未來的十年，會有一個相當大的變化。
梁：有安老師這樣的學者，我想中美之間的相互交流應該會越來越健康，安老師對中國的學習要遠勝於我們對美國的瞭解。在下一個十年，我的精力會更多地放在對西方文化的學習上面。
安：可是如果沒有扎實的本土文化做基礎，那麽你對西方的理解也必然是簡單的，重要的是要兩條腿走路，任何創造都不是憑空產生的。
梁：說得非常對。我所認識的研究中國哲學、文化的朋友中，知識結構上基本有兩種類型，一種是國學的根底强些，還有一種是西學更强些。但不論是那一種，都應該中西貫通，就像安老師這樣，這是我們這一代學人應該追求的目標。
注釋：
① 见罗思文（Henny Rosemont）主编：Chinese Texts and Philosophical Contexts- Essays Dedicated to Angus C.Graham.La salle:Open Court,1991.