马克思哲学之思想史前提的广义理解，本文主要内容关键词为：马克思论文,广义论文,思想史论文,前提论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2012)01-0050-12
以往在讨论马克思哲学思想史资源时，人们往往把它局限于黑格尔辩证法和费尔巴哈唯物主义，认为马克思哲学作为既辩证又唯物的学说，不过是这两者的融合。从马克思哲学的具体建构以及它所依赖的实际前提看，这种理解显然过于褊狭，存在着简单化倾向，妨碍了对马克思哲学丰富内涵的领会和把握。因此，有必要重新理解和厘定马克思哲学的思想史前提。我认为，这项工作应着眼于两方面：一是扩展，二是深化。既要拓宽视野，超越德国古典哲学的范围，考察古希腊及其哲学、浪漫主义思潮、基督教传统与马克思哲学的思想史联系，又要重新挖掘康德和黑格尔同马克思之间思想史联系的丰富性。
黑格尔曾说：一提起古希腊，欧洲人就会有一种家园之感。作为象征，这里所谓家园，既是文化意象上的，更是思想上的。对于马克思哲学的形成来说，古希腊同样具有全方位的影响，发挥了不可替代的作用。
在马克思关于理想社会的思想中，我们能够发现有一个古希腊原型。阿伦特认为，若“将马克思描绘理想社会的内容读下去，会发现更加惊人的相似处”①。俄国学者斯拉文也指出：“我们有理由认为，马克思正是通过古希腊的城邦国家的民主建制、城邦国家权力的公众性质和市民的‘高水平的休闲方式’，看到了未来社会的某种历史雏形。”②这再一次印证了那个不变的逻辑——“起源就是目标”。马克思认为“希腊人是正常的儿童”，而未来社会应当“把儿童的真实再现出来”③。他正是以这种隐喻的方式表达自己的终极哲学诉求。马克思在思想上对古希腊的向往，由此表现得淋漓尽致。他在刻画自己心目中的理想社会时曾指出：“在这个必然王国(指物质生产领域——引者注)的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”④在这个“自由王国”里，人的能力不再作为某种外在目的的手段而存在，而是成为目的本身。但这必须建立在“由必需和外在目的规定要做的劳动”所提供的“闲暇”这一基础之上。从中不难看出亚里士多德所谓“闲暇出智慧”的影子。
与此相比，更深刻的影响在于反思层面，即思想上的。那么，马克思从古希腊哲学那里究竟继承了什么？这最集中地体现在他的博士论文中。青年马克思选择德谟克利特和伊壁鸠鲁这两个典型加以比较研究，在某种意义上奠定了他终其一生哲学运思的基本主题和格调。对马克思博士论文的解读，需要采取“从后思索”的方法。因为只有从马克思后来的思想嬗变和成长中，才能更透彻地了解并看清马克思这个时期所接触到的思想史资源对于他的思想建构究竟意味着什么。在马克思哲学中，古希腊哲学的影响大致有如下几方面：
(一)“理想主义”
马克思在其博士论文的题词中说：“理想主义⑤不是幻想，而是真理。”⑥其实，十九岁的马克思在给父亲的信中就承认，“纯理想主义”把自己引向了“某种非常遥远的彼岸的东西”⑦。在一定意义上，这种理想主义的种子成就了马克思思想在后来的发展中的道德维度和实践批判的尺度。伯尔基认为：“马克思主义有一种理想因素，即暗含着价值设定和终极目标；在具体情况中，这可以被定义成自由、幸福、美好社会、共产主义。并且，马克思主义里面还有一种认知因素，这指的是关于世界的知识或理解；具体来说，这牵涉到马克思关于历史、政治经济学、社会阶级、国家、意识形态和革命的诸多理论。”⑧的确，马克思思想中有一种紧张，即价值论立场与知识论立场的张力构成的关系。但这并非马克思思想的弱点，而恰恰是其优点。因为正是这种关系才为马克思揭示人的存在的历史展开提供了辩证法。其中的价值论立场不能不追溯到马克思早年的理想主义情结。因为“超越性理想这一道德的、政治的唯心论，是现代革命学说一个必要的知识前设”⑨。
马克思的这种理想主义的彼岸性，借助于伊壁鸠鲁思想中包含的超验性旨趣，得到了哲学史上的确切支持。伊壁鸠鲁哲学对于实证性、经验领域的超越，为马克思后来所孜孜以求的实践批判提供了最具有始源性的尺度，奠定了最初的基础。
(二)“自我意识”、“自由意志”和“自由”
马克思借普罗米修斯之口说“我痛恨所有的神”，此所谓“神”乃指“不承认人的自我意识具有最高的神性”的“一切天上的和地上的神”。⑩对“神”的蔑视不过是出于“自我意识”解放的需要。马克思后来在为出版自己的博士论文而新写的序言中说：“只是现在，伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派体系为人理解的时代才算到来了。他们是自我意识哲学家。这篇短序将表明，迄今为止这项任务解决得多么不够。”(11)当时的马克思正受到鲍威尔思想的影响，所以说这番话也就不难理解了。问题在于，正如洛维特所言，“按照社会的和政治的现实，鲍威尔的绝对‘自我意识’与施蒂纳的‘唯一者’一样是对市民社会原则的一种意识形态上的绝对化，市民社会的本质性阶层就是‘私人阶层’，它的实际原则就是‘利己主义’”(12)。当马克思通过政治经济学的研究，考察了市民社会之后，便不再信任偶然性基础，而是力求把外在必然性内化为内在必然性，从而实现人的解放和自由。换言之，马克思不再把人的解放和自由诉诸偶然性，而是诉诸外在必然性向内在必然性的转化。在他看来，这首先是一个历史的任务。但经过了“原子偏斜说”浸润的马克思，毕竟获得了某种思想免疫力，即使受到费尔巴哈旧唯物主义人本学影响，也会像黑格尔的“主体”超越斯宾诺莎的“实体”那样，超越费尔巴哈的那个受动的“以自然为基础的现实的人”。
马克思推崇伊壁鸠鲁的原子偏斜说，旨在为人的自由意志保留地盘。他在为准备博士论文所作的笔记中强调：“自为存在是伊壁鸠鲁哲学唯一的、直接的原则”(13)，而“‘偏离直线’就是‘自由意志’”(14)，所以“伊壁鸠鲁……主张精神的绝对自由”。(15)马克思把“自由”提高到“哲学”的前提地位来确认，指出“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”(16)。对自由的推崇，在一定意义上可视作后来马克思强调人的积极存在的思想滥觞。有学者甚至认为，“在马克思对现代性、科学和实证论的批判，对资本主义社会关系错误的客观性摧毁了个体自由和自我意识之可能性的批判中，希腊人占据着他理智与情感的中心”(17)。青年马克思的古典学训练，使他从古希腊哲学资源中获得了“自由”信念，从而为他后来揭示人的异化的历史生成和历史消解埋下了伏笔。马克思博士论文所显示的对自我意识和自由的偏好，其实不过是马克思后来提出的人的自由自觉本质的思想(《1844年经济学哲学手稿》)、人的“自主活动”思想(《德意志意识形态》)、“自由人的联合体”设想(《共产党宣言》)、“自由王国”思想(《资本论》)的“预演”罢了。
值得注意的是，伊壁鸠鲁所追求的不是科学解释及其正当性，而仅仅是哲学上的适切性。因为伊壁鸠鲁“没有探讨客体的真实根据的兴趣。问题只在于使那进行解释的主体得到安慰”。只有哲学才能带来这种“安慰”(心灵的宁静)，所以“他的解释方法的目的在于求自我意识的宁静，而不在于自然知识本身”。(18)伊壁鸠鲁把自由的自我意识的基础诉诸偶然性，于是就出现了不可避免的分野：“德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。”(19)因为追求实证知识的德谟克利特不得不“把必然性看作现实性的反思形式”(20)；而“以一个相反的形象出现”(21)的伊壁鸠鲁则拒绝承认必然性的存在。我们甚至从马克思的博士论文中就已经依稀辨识出后来马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所严格区分的两种建构哲学的方式的滥觞。因为对于“解释世界”和“改变世界”的不同，我们可以从马克思对德谟克利特和伊壁鸠鲁的比较中找到它的原初分野。
在一定意义上，伊壁鸠鲁构成了马克思实现由“有”到“无”的超越的象征；这种对“有”的超越，表征为此时的马克思特别突出人的自我意识及其能动性。它无疑为马克思后来实现由“无”再回归“有”提供了必要的准备。马克思终其一生完成了“有”→“无”→“有”的哲学建构。这一特点迫使我们对于马克思哲学的总体领会必须采取历史的方式。从马克思思想嬗变和逐步成熟的轨迹看，其中隐含着这样一条线索：中学作文(提出肉体原则与精神原则的斗争(22))→博士论文(精神原则的至上性)→巴黎手稿(寻求两者统一的基础，但尚带有某种程度的思辨色彩)→《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》(真正建构起两者的统一，因为实践原初地位的自觉确立为这种统一的实现提供了可靠基础)。
(三)“时间”
马克思在关于伊壁鸠鲁哲学的笔记中认为，能够偏离直线的“原子”在本性上不是“空间性”的，而是“自为存在”；“它服从的不是空间性的规律，而是别的规律”。(23)这里其实暗示了伊壁鸠鲁意义上的“原子”的时间性规律。这至少构成马克思钟情于伊壁鸠鲁哲学的重要缘由之一。时间性与历史感内在相关(24)，在此意义上，洛维特所言极是：“马克思历史感的核心意义最初体现在他于1841年所做的关于伊壁鸠鲁和德谟克利特的哲学博士论文中。”(25)
从某种意义上说，恢复对时间性的信赖，是现象学的一个关键。伊壁鸠鲁或许是马克思现象学视野的最初赋予者。马克思在博士论文中专辟一章讨论德谟克利特与伊壁鸠鲁在时间问题上的异同。他指出了祛时间性的必要性，“因为只有从物质中抽掉时间的成分，物质才是永恒的和独立的”(26)。在这一点上，德谟克利特同伊壁鸠鲁是一致的。但“在把时间归入什么地方的问题上，他们又不同了”。因为“在德谟克利特看来，时间对于体系没有任何意义，没有任何必要性。他解释时间，目的是为了取消时间”。与此截然不同，伊壁鸠鲁认为“从本质世界中排除掉的时间……就成为现象的绝对形式。……现象世界的这种纯粹形式就是时间”。(27)在伊壁鸠鲁看来，时间不再是消极的，而是具有积极的意义。因为它同世界的“显现”内在相关，“在伊壁鸠鲁那里感性是显现着的世界自身的反映，是它的形体化了的时间”。如此一来，伊壁鸠鲁就建立起感性与时间的联系：“事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为本身同一的东西。”(28)这种“同一”的思想，无疑为作为真正的时间性的“历史”在马克思哲学语境中的复活提供了最原初的启迪。重视伊壁鸠鲁意义上的时间，对于马克思从哲学上恢复对时间性的信任，从而打破并超越古典本体论的本质主义传统即把“存在”(being)诉诸祛时间性是一种必要的理论铺垫。因为这一传统认为“存在”只有在“本质”(essence)的维度上才能被揭示，从而不再信任在它看来仅仅同“实存”(existence)有关的“时间”。
马克思哲学作为现代性的诊疗学方案，与浪漫主义之间具有一种天然的亲和性。尽管马克思在《1844年经济学哲学手稿》中多有对浪漫主义的批评(29)，但他对于现代性的免疫力亦即反思和批判的能力，在很大程度上得益于浪漫主义的启迪。
“浪漫主义”向来是一个歧义丛生的概念，但它总是含有对于经验可能性的排斥之义。“一般来说，当我们说一件东西是浪漫主义的，就像亚里士多德所说的那样，这件东西就是奇妙的，而不是可能的。”(30)我们从马克思的理想社会目标中可以读出这种意味。例如，他在《资本论》第3卷中谈论“自由王国”时明确把它置于此岸性的物质生产领域的“彼岸”，这个“彼岸”的规定显然不能被归结为一种经验意义上的可能性。其实，浪漫主义的非现实性，既可向前追溯，与“原始的”相关；亦可向后瞻望，与“未来的”相关。19世纪初，约翰·福斯特曾指出：“‘浪漫的’就等同于诸如原始的、幻想的、超常的这些词。”(31)马克思对人类历史原初状态的向往同他对人类社会未来可能性的瞻望，经过现实历史这一有机环节，恰恰被内在地关联了起来。这里最本真地蕴涵着浪漫主义情怀。
莫泽斯·赫斯当年在给朋友的一封信中写道：“你想一想，卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔在一个人身上结合起来了……这就是你将得到的关于马克思博士的概念。”(32)由此佐证了卢梭在马克思思想建构中的不可替代的影响。在显在层面上，它主要表现为恩格斯在《反杜林论》中所指出的那个同构关系(33)；但在潜在层面上，卢梭与马克思之间更蕴涵着对理想主义及其应然诉求的共同偏好。康德曾为卢梭的理想主义辩护(34)：“作为一位不善思索的理想主义者，他(指卢梭——引者注)沉湎于种种本身便是善良的道德情感之中，而其暧昧不清的表现便是狂热，设若没有它，世上任何既成的伟大事业都实现不了。”(35)卢梭的道德主义立场，必然蕴涵一种应然性的诉求。正如卡西尔所言：在康德心目中，“卢梭的理论不是关于既存事物的理论，而是关于应有事物的理论，不是对现成事物的描述，而是对适当出现事物的刻画，不是怀旧的哀歌，而是未来的预言”(36)。这种应然性同样是使马克思超出对现存事物做“正确的理解”的思想滥觞，它是除了古希腊哲学之外马克思的批判诉求和尺度的思想史来源。超越心理和物理世界的羁绊，乃是理想主义的旨趣。“理想主义是好的而现实主义是坏的，这个观念……是浪漫主义运动的产物。”(37)这恰恰同马克思一生致力于“改变世界”的基本取向相吻合。当然，随着后来马克思“历史的思”的确立，这种应然性与实然性的紧张被诉诸历史的解释和历史地解决，这才是马克思的独特贡献。
马克思与浪漫主义在精神气质上的亲和性，决定了生命原则的凸显。在马克思的语境中，作为原初范畴的实践所固有的敞开性和生成性，更本然地表达着表征“生命”的“推动原则”和“创造原则”。它既是形式的，又是内容的。这是马克思人的存在的现象学或曰实践本体论同浪漫主义之间在最深刻的意义上的契合之处。浪漫主义所主张的生命原则，内蕴有机性和创造性双重品格。其实，这也是深深地根植于马克思思想建构中的两种性格。按照伯林的概括，浪漫主义特别强调人的存在的自主力量和生成性。“这就是浪漫主义的本质：意志，以及作为行动的同义词、作为因其永远在创造而无法被描述的人。”(38)席勒对“活的形象”(39)的推崇，表明了浪漫主义对于生命本体的直观和洞见。其实，这种生命原则同样也体现在马克思的运思当中。马克思从黑格尔的《精神现象学》中读出了“作为推动原则和创造原则的否定性”这一“辩证法”的“伟大之处”，并把它从思辨哲学中拯救出来。在一定意义上，它可以被看作马克思所继承的浪漫主义生命原则的一次哲学修辞的尝试。在后来《资本论》草稿中，马克思则以“火”喻指人的“实践”，强调“劳动是活的、塑造形象的火”(40)。这令人联想起赫拉克利特的“火”，并把创造同辩证法联系起来。诚如伯林所言：“对于浪漫主义者而言，活着就是要有所为，而有所为就是表达自己的天性。”(41)
把人的存在变成“诗意地栖居”，从而使其诗意化，乃是浪漫主义的基本诉求。伯林指出：“事实上，整个浪漫主义运动企图把一种美学模式强加于现实生活，使一切遵循艺术的规律。”(42)但浪漫主义的解决方案倒置了因果关系，它把审美活动看成是人的历史解放的原因，而不是相反。马克思揭示了真实的因果关系，把审美诉诸人的历史解放，认为只有当人获得真实的自由时，其存在方式本身才具有美学性质。然而，马克思无疑是批判地借鉴了浪漫主义美学模式的标志意义。我们不难把马克思得出的那个“人也按照美的规律创造”的结论，看作浪漫主义上述诉求的思想史回声。维赛尔正是把马克思的这个思想视作马克思同浪漫主义者特别是席勒具有一种不可忽略不计的思想史联系的确切证据(43)。他甚至认为，马克思的“共产主义实际上正是《美育书简》中席勒对哲学所提问题的答案”(44)。因为共产主义作为哲学上的绝对，不过是人的分裂得以扬弃的历史后果。
伯林说：“存在主义是浪漫主义的真正继承人。”(45)那么，浪漫主义究竟是如何开启存在主义的呢？浪漫主义无法容忍本质主义(46)所确立的本质对于实存的优先性这一格局对人的先行宰制，而是实现一种颠倒，把实存作为先于本质的规定加以确认。伯林的这个判断在此意义上无疑是对的。浪漫主义对于唤醒那个被现代性所戕害了的“人”，具有积极意义。现代性语境中的“人”，已然沦为那种通过“人是什么”的追问方式所“发现”的宾格意义上的“人”。这种“人”只能是一种已完成的、僵化的、封闭的从而是无生命的存在物。当我们按照“人是什么”追问时，得到的只能是一个本质主义的回答。但“人”决不是一枚铸就的硬币，而是向未来敞开着的可能性。因此，人的“实存”(existence)是动词性的，而非名词性的。浪漫主义恰恰激活了这个被理性主义哲学所窒息了的对世界做生命观的视野。在存在主义看来，实存是“不能被定义，不能被客观地认识”的，而且它“还是一种生成”。(47)在这里，我们不难看出作为底色而存在的浪漫主义旨趣。马克思对“解释世界”的拒绝，恰恰意味着对这种“客观地认识”态度的超越；而存在主义对生成性的强调，在马克思对于实践的原初性和优先性的确认中被肯定下来，当然这是在全新基础上实现的。但浪漫主义虽然提示了人的拯救的恰当方向，却未能给出有效的路径。马克思的真正贡献在于把人的解放变成一种历史活动，但拯救的方向无疑继承了浪漫主义。
对于基督教与马克思在思想史上的关系问题，以往的理解过于简单化了。这在很大程度上妨碍了我们领会马克思哲学的实质。恩格斯晚年在《论原始基督教的历史》中对基督教同社会主义作了一个耐人寻味的类比：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国里寻求这种得救，而社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求。”(48)这一类比意味着基督教同社会主义之间具有某种可比较性。在恩格斯看来，两者都追求满足，但如果说基督教只是达到一种虚拟的满足，那么社会主义则谋求一种真实的满足。
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出了“宗教是人民的鸦片”的著名比喻，鸦片在当时的欧洲不过是镇痛剂，尚不带有贬义色彩。晚清以来，国人从负面意义上看待鸦片，与痛苦的民族记忆有关。鸦片作为镇痛剂，一方面可以给人带来慰藉，一方面这种慰藉又并非消除痛苦的根源，所以是虚拟的而非真实的。这个比喻并非马克思的发明，早在18世纪法国无神论思想家那里就有类似的说法。对马克思而言，该比喻既意味着他同宗教的断裂，又意味着其中的某种渊源关系。这个比喻表明，马克思一方面反对宗教所带来的满足的虚幻性，另一方面则肯定其对于人们心灵的慰藉作用。他所拒绝的仅仅是满足的虚拟性质，而并不是满足本身；因为他所追求的只是真实的满足而已。关于宗教带来的满足的虚拟性，马克思揭露道：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”(49)因此，“以宗教为精神的慰藉”是不可能达到人的本质的“真实的现实性”的。宗教不过是使人们得到“虚幻幸福”，而不可能得到“现实幸福”。正是在此意义上，马克思认为宗教仅仅是“锁链上那些虚构的花朵”而已(50)。马克思立志通过“改变世界”来建立“地上天国”，即所谓“确立此岸世界的真理”——这正是马克思所谓“新鲜[真实]的花朵”所喻指的内涵——而不是像基督教那样为人们提供一种被无限推迟的期许或承诺。在马克思看来，基督教所追求的不是改变世界本身，而仅仅是改变对于世界的看待方式，从而不可能导致人的真实的解放。因此，它仍然是保守的和消极的，而且具有虚伪性和欺骗性。
应当承认，马克思关于入的存在的双重化的自觉(这种自觉对于建立哲学来说具有前提意义)，最初显然是源于基督教观念的深刻影响。在马克思的中学毕业证书上，关于宗教知识的描述是这样的：“他对基督教教义和训诫认识明确，并能加以论证；对基督教教会的历史也有相当程度的了解。”(51)正如海涅所言：“假如有一天人类完全恢复了健康，在肉体和灵魂之间重建了和平，肉体和灵魂重新在原始的和谐中互相渗透：那时人们大概不会理解基督教在肉体和灵魂之间所挑起的人为的不和了。”(52)虽然灵与肉的冲突并不是基督教制造出来的，而毋宁说是人的现实存在本身所发生的实际的分裂，但基督教却以意识形态的方式折射着这种分裂。因此，在少年马克思那里，对于这种分裂的体认最早是通过神学的路径实现的。马克思在中学考试论宗教问题的作文中，揭示了神学话语下的人的生存悖论。他用宗教的视角和语言，论证了人的堕落与拯救问题。通过对基督教问题的反省与思考，马克思更深切地体验到了人的存在的双重化命运。这篇作文的核心问题是“基督和信徒的一致”。“神性的火花”与“欲望的火焰”、“罪恶的引诱声”与“对美德追求的热情”、“贪图尘世间富贵功名的卑鄙企图”与“求知的欲望”、“对真理的渴望”与“虚伪的甜言蜜语”之间的乖张，给马克思带来焦虑、无奈，甚至绝望。紧接着在他那篇著名的中学作文中，这种冲突被归结为肉体原则与精神原则的斗争这一贯穿马克思一生哲学运思的主线。
显然，青年马克思的理想主义是有其神学背景的。他写道：“……一切道德的行为都是出于对基督的爱，出于对神的爱，正因为出于这种纯洁的根源，道德才摆脱了一切世俗的东西而成为真正神性的东西。”(53)马克思在这里揭示了道德的神性根源，为道德的纯粹性即不包含任何经验的成分提供了保障。他宣布：“只有和基督并且通过基督而和上帝结合在一起的天真无邪的孩童心灵，才能体会到它(指‘和基督一致’所得到的‘快乐’——引者注)，并且它能使生活变得更加美好和崇高。”(54)这个“孩童心灵”被二十多年后的成熟马克思在《政治经济学批判》“导言”中运用于人类历史的展现及其完成的理想境界的隐喻式刻画，即所谓“儿童的天真”。
在伯尔基看来，无论是犹太教《旧约》以“超越性世界吞噬现存世界”，还是“基督教……对‘现存’世界十分绝然的、强烈的拒弃”，都同马克思主义的起源有关。(55)犹太教和基督教都相信并追求来世而拒绝现世，这一取向的确带有强烈的批判性。就这种批判性本身来说，马克思无疑受到了它的影响；但马克思对现存世界的拒绝不是通过回避或逃避，而是通过直面现实来实现的，即诉诸“实际的反对”，亦即实践的批判。在马克思那里，这种拒绝之所以不是虚幻的而是真实的，就在于它被诉诸感性活动。这同犹太教和基督教存在着本质的差别。作为一个无神论者，马克思并没有把现存事物归结为“解释”的对象，而是把它看作“改变”的对象。这种态度又内在地隐含着一个批判的超越指向。总之，对于超越者来说，马克思是现实的；对于现实性来说，马克思又是超越的。
蒂里希说：“在马克思的早期发展中有两个决定性的思想：他关于人的概念和他关于历史的概念。这两个概念都显示出与基督教对人和历史的解释有明显的一致性。但这两个概念同时也展现了与基督教的对立。”(56)就人的解释而言，在蒂里希看来，基督教的“乐园→失乐园→复乐园”同马克思的“人→非人→人”具有同构性。但在马克思那里，无产阶级是集救赎者与被救赎者于一身的——“无产阶级能够而且必须自己解放自己”(57)——蒂里希认为这意味着给予无产阶级以末日审判的豁免权。其实正好相反，这不是给予无产阶级以自负的理由，而是赋予其特别的历史责任。马克思试图揭示的是无产阶级的自我拯救和自我解放。马克思诚然遇到一个难以摆脱的悖论，但这却是一切哲学家都不得不面对的悖论，即自我解放必须通过自我揭示才能成为自觉的行动。这类似于老子式的哲学尴尬：必须说不能说。所以，无论是在自觉层面还是在非自觉层面，马克思都未曾打算扮演“弥赛亚”式的角色，没有以救世主自居。就历史的解释而言，蒂里希认为，马克思历史概念与基督教差别在于前者不是用自然的观点来理解历史，而是强调入在历史中使自己是其所是，从而有夸大人的历史能动性之嫌。其实这种担忧完全多余，因为马克思在谈论历史自足性的同时从未遗忘人的宿命的一面，在他看来正是它才构成人的超越性的无可选择的前提。
犹太教的“回归”(return)观念同马克思的人性的复归和对原始状态的向往之间，也有某种内在关联。对于这一观念，列奥·施特劳斯在《进步还是回归？》一文中作了集中讨论，他指出：“犹太教关注回归，而非进步。”(58)马克思历史观之所以异质于线性的“进步论”历史观，一个重要原因就在于前者蕴涵着一个开放的圆的结构。这固然是辩证法“三一式”的要求，但离开了思想史背景的滋润(包括在无意识层面上的潜在影响)，就难以想象马克思何以在思想上接受这种历史结构。对于马克思来说，“回归”是双重的：一是人性的复归，这集中体现在关于人的异化及其扬弃的思想之中；二是向古代文明的复归，这既体现在特定的隐喻中，又体现在历史的叙事当中。
马克思与康德在哲学上的关系，需要重新认识。如果说康德提出的问题是“先天综合判断如何可能”，那么，马克思提出的问题则是“超验规定的历史建构如何可能”。马克思问题的实质在于，追问超验与经验之统一的可能性。(59)黑格尔认为，哲学的最高目的在于达成思想与经验的“和解”。它在抽象的意义上是对的，但关键是这种“和解”如何才是可能的？康德虽然提出了问题，却未能解决它，最终难免二元论之虞。马克思则使康德的知识论问题转换为存在论问题，并为其解决提供了一条可行的思路。
超验规定并不神秘。一般认为超验性仅仅同唯心主义有关，甚至把它作为唯心主义的另一种说法。事实上，超验规定并非唯心主义的“专利”；相反，可以对它作出实践唯物主义的诠释。其实，任何一个全称判断都具有超验性(60)，这正是它无法被经验事实“证明”而又永远无法排除被“证伪”的可能性的原因所在。超验性的神学含义和哲学含义都在于彼岸性，从而都带有本质主义的局限。马克思则通过确立实践的终极原初性地位，使超验性获得了脱胎换骨式的改造。他从哲学上赋予超验以历史内涵，对超验规定加以革命性的重建。这一变革意味着，在马克思那里，哲学真正变成了历史本身的展现及其完成方式的反思形式，从而被广义化了，并且真正同人的存在内在地联系起来。
把现存世界(经验存在)不断地超越掉，这种向未来敞开着的可能性，乃是为人的存在所特有的一种性质，它体现着人及其存在的特质。对于这种“恶无限”的实践表征的正视，恰恰意味着本体论建构在马克思那里实现了由本质维度回归到实存维度的完成。超验性的非本质主义的把握，亦即进入实存维度的把握，不再表达为黑格尔所推崇的真正的无限性，而是表征为黑格尔所诟病的坏的无限性或曰“恶无限”。这种无穷进展意义上的“恶无限”，恰恰意味着彼岸性在不断生成中的来临。马克思把以往哲学的诉求即思想中的超越，改造成通过实际地反对现存的一切而实现的在实存中的超越。应该说，这是他对超验概念的一种根本变革。在马克思看来，思想中的超越不过是阿Q式的自我安慰罢了，就像宗教不过是人对自己心灵需要的一种虚拟的满足一样。
我认为，需要区分超验性的两种含义：一是作为哲学之原初基础的范畴所具有的优先于经验规定的合法性；一是超验性在人的实际的历史存在中的现实表征。当然，这两者又有其内在的联系，因为不确认前者，就无从提出后者；不领会后者，前者也将陷入玄虚和空无，这正是马克思所批判的思辨哲学的致命缺陷。逻辑在先被马克思批评为“思辨方法”，即“儿子生父亲”。(61)马克思把“超验性”变成了实践本身的现实否定性，即实际地反对和改变现存事物。这种“反对”和“改变”，就是用“物质的力量”摧毁“物质的东西”，它意味着对经验世界的现实的超越，这正是超验性的历史含义。在马克思语境中，超验性是在现实的历史中不断地实现着的，它不是一劳永逸地在思辨中达到的，而是在实际的生成中被经验的历史表征着的。被马克思根本重建了的“超验性”，其内涵就在于人的现实向理想的过渡。它既是实存与本质相统一的动态表征，也是人作为一种可能性的存在不同于一切非人存在物的特征，又是马克思所确立的作为终极原初性范畴的实践所固有的规定。
马克思的实践唯物主义作为一种“历史的思”，决不同于实证主义。经验主义的实证倾向只是把经验当作认知的条件，而马克思则把经验视做人的存在的历史展现方式，因为“现象”的“动词性”理解就表征为“经验”。因此，马克思一生致力于解决超验规定的历史展现及其完成如何可能的问题，亦即寻求超验与经验的和解的历史可能性问题。这种“和解”在哲学上是通过人的存在的现象学的建构完成的，它表达为“共产主义作为哲学上的‘绝对’”(62)在反思层面上的确立；在实践上则是通过人的历史存在的实际展现及其完成得以实现的，它表征为经验层面上的人类历史全部可能性的充分展现和人的全面而自由的发展。正如华尔在谈及存在主义哲学时所作的澄清：“这种经验论和通常说的经验论完全不同：它同时肯定某种形而上学的可能性，并且在某种意义上，它本身就是形而上学的。”(63)这也正是为什么不能把马克思所谓“真正的实证科学”同经验主义的实证性相提并论或混为一谈的原因所在。
尽管有些逻辑实证主义者甚至把马克思列为实证主义思想谱系中的一员。例如，1929年，由卡尔纳普等起草和签署的一份宣言《维也纳学派：科学的世界观》，其中开出了一个逻辑实证主义先驱者名单，马克思同费尔巴哈一起赫然在列。艾耶尔指出：“这一名单非常容易理解，但必须注意的是，其中多数情况只是[由于]这些作者著作中某一特殊方面的某一问题”；他解释说：“马克思之所以被包括既不是由于他的逻辑学，也不是由于他的形而上学，而是由于他对历史的科学探讨”。(64)他们仅仅因为马克思历史研究的实证性，就将其慷慨地纳入他们的“先贤榜”(65)，其实全然未曾理解马克思实证研究只是作为人的存在的现象学叙事的一种展现步骤，仅仅是从属性的，而且也不再是在原有学科的意义上成立。当他们把马克思和费尔巴哈相提并论时，即意味着实证主义偏好妨碍了他们对马克思哲学立场总体命意的准确判断；就像他们把维特根斯坦作为自己的精神资源加以援引，却未曾意识到维氏哲学在总体上同逻辑实证主义之间的紧张一样。
其实，马克思既反对科学的直观，也反对哲学的直观。他批评费尔巴哈“和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西”(66)。科学的直观只能达到对经验世界的肯定，因为它所体现的不过是马克思所拒绝的那种“解释世界”的态度。哲学的直观同样是一种保守的态度，因为青年黑格尔派思想家们虽然“相信他们的批判思想的活动应当使现存的东西遭到毁灭”(67)，但“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”(68)。
在马克思语境中，有一种命定性与超越性之间的张力。面对那个命定的前提——我们所注定要遭遇的世界，它是可以用经验的方法捕捉并把握到的。马克思确认并强调我们所遇到的这个历史前提的前提性，不过是为了剪除思辨哲学试图通过“思想”来克服“现实”的“思辨的原罪”而已。但马克思并未把自己的哲学仅仅局限于此。人的超越性正是在这种不可选择性中历史地表征出来的，它表现为对这个宿命般来临的世界的“批判”，亦即所谓“实际的反对”。这本身恰恰就是证成人作为“积极的存在”的一种最为本然的方式。这也正是所谓超验性在马克思重建了的意义上的真实内涵。所以，在人的存在的现象学中，超验本身不再是一种思辨活动，而是变成了人的历史创造活动。它不再是思想的“解放”，而是人本身的历史解放。人的全部能动性归根到底就在于这种实际的超验之中，正是通过这种能动的超越，受动性也便消弭其中了。人的存在的本真的敞显，恰恰就发生在这种超验的过程之中。
在马克思那里，“确立此岸世界的真理”的诉求，同作为“彼岸”规定的“自由王国”的建构之间存在着某种紧张，但它并未导致二元论所曾陷入的悖论，而是被消解于实践基础上的历史的实际展开和超越之中。这既是辩证法的，同时又是现象学的。就辩证法而言，它意味着经验与超验之对立的辩证扬弃；就现象学而言，它又表征为本质在实存中的实际生成。
在马克思同黑格尔之间的思想史关系问题上，以往的阐释也存在着某种简单化倾向。例如，认为马克思仅仅在辩证法方面批判地继承了黑格尔。其实，黑格尔不仅在辩证法方面，而且在现象学方面也深刻地影响了马克思。如果说在辩证法问题上，马克思把黑格尔那种“头足倒置”的辩证法颠倒过来，从而使思辨的辩证法变成实践的辩证法，那么在现象学问题上，马克思则是把黑格尔的绝对精神的现象学改造成为人的存在的现象学。撇开了后一个方面，我们既不能真实地看待马克思与黑格尔的关系，也不能深刻地理解马克思本人的思想，譬如他的哲学作为人的存在的现象学的性质。
当黑格尔把逻辑与历史相统一作为哲学的建构原则加以确认时，本质与实存的分裂就被纳入整合的诉求之中了。这一诉求使辩证法和现象学的关系具有了内在意义。但在黑格尔那里，这种内在性并未获得可靠的基础。它的恰当基础的奠定，是马克思的贡献。黑格尔哲学的终极旨归在于调和“思”与“在”的分裂和紧张。正如洛维特所言：“从黑格尔最初的体系未完成品开始，直到他的逻辑学和哲学全书，他的调和哲学的真正动因，一直是在主体与客体之间、自为存在和自在存在之间、内在性和外在性之间找到并建立中心点。”(69)问题在于，这个“中心点”是什么？黑格尔在“实体即主体”这一基础上，试图通过辩证法为作为主体的实体之展开和完成提供内在根据，通过现象学为这种展开和完成提供实现方式。但在马克思看来，黑格尔意义上的“主体”仍然是抽象的和思辨的规定。马克思根本重建了统一的原初基础，即回到人的存在亦即实践上来。如此一来，辩证法和现象学在马克思哲学语境中便获得了全新的根据和意义。
“现象学”一词具有开放性和宽容性。利科尔说：“现象学在整体上似乎不可能由一种解释所穷尽，即使是胡塞尔本人的解释。”(70)这给人在宽泛的意义上讨论“现象学”及其运思方式以可能性和勇气。现象学方法的一个最大特点，就是“回到事情本身”，亦即人作为“亲在”身临其境并参与事情的生成，与事情亲密无间。这同知识论的主—客体关系模式具有性质上的差别。海德格尔的现象学旨趣使他厌恶对象性的关系，认为主客体关系是一个“不祥的前提”。在《艺术作品的起源》中，海德格尔写道：“世界决不是立身于我们面前能让我们细细打量的对象。只要诞生与死亡、祝福与亵渎不断地使我们进入存在，世界就始终是非对象性的东西，而我们人始终归属于它。”(71)其实，先于海德格尔的马克思在哲学原初基础意义上所确立的实践范畴，就带有这种消解主—客二元对立的现象学意味。的确，“我们并不是隔着一个客观距离来知晓事物的，我们总是在世界之中以一种缠绕的方式遭遇事物”(72)。当马克思说人在历史中既是“剧作者”又是“剧中人”时，作为历史存在的人就已然先行地被领会为在以这种“缠绕的方式遭遇事物”中的自我建构了。马克思之所以拒绝人不在场的自然界，归根到底乃是出于其现象学方法的要求，他反对那种旁观者的姿态，即“不从主观的方面去理解”的理解方式。
我们不妨回顾一下现象学的历史谱系。雷蒙·阿隆指出：萨特和梅洛-庞蒂“都重新捡起了阐释学传统的本原主题，这一主题可追溯到维科，在黑格尔那里获得了最纯正的表现，即：人处在历史世界中，他是这世界的创造者，这世界因他而诞生，但同时这外部世界又被重新引入、注入观察者的意识”(73)。而马克思开辟了黑格尔现象学的新的变革路径。宾克莱认为：“虽然萨特最先是从胡塞尔那里学到现象学方法的，但他自己在运用这方法时却更接近黑格尔和海德格的方法。黑格尔在他的第一部大部头著作《精神现象学》里试图从人的经验的最广泛的方面来描述它。他在描述中发现经验根本不是静止的，只能把现在看成来自过去、走向未来的运动。海德格和萨特都没有跟随黑格尔走进他那些抽象的思辨领域，可是都同意他把人的经验看成是走向未来的不断运动。然而他们并不研究抽象的人，却企图研究个人实际上过的具体生活。海德格和萨特都发现，在科学知识和有反省力的自我知觉后面有一个更基本的‘生活界’(Lebenswelt)，是我们人类永远生活于其中的，它给了我们对于自己和周围世界的最初知觉。”(74)马克思同样没有跟随黑格尔走进他那些抽象的思辨领域，却通过实践回到了人的存在及其历史性，在这里找到了“现象”得以展现的原点。这又是马克思超越黑格尔同时又不同于海德格尔和萨特的独特之路。事实上，马克思才是这一传统的成功的继承人，当然是批判地继承，因为他从根本上重建了现象学的原初基础，但是现象学的运思方式被保留了下来，变成马克思在哲学上完成人的存在的历史展现从而生成其本质的方法。按照阿隆的说法，萨特和梅洛-庞蒂试图“从现象学、存在主义哲学出发，重新找回马克思主义的基本主题”(75)。这种努力的意义不在于成功与否，而在于它所开启的这一方向和路径。因为马克思哲学才真正在一个可靠基础上拯救了黑格尔的现象学方法，从哲学原初基础的层面上克服了黑格尔现象学的“思辨的原罪”。“实践—经验”有两种可能的进路：一是作为知识构成的前提，变成一个知识论语境中的原初基础，成为知识的质料规定；一是作为存在赖以成为可能和表征、确证的前提，构成存在论的现象学基础。后者才是马克思的选择。社会存在决定社会意识是马克思哲学的基本原理，此所谓“社会存在”乃是由人的交往活动建构起来的，它不是既成之物，而是不断地建构着的生成过程。所谓“现象”，也就是人的这种历史活动本身。
在《资本论》中，马克思把劳动力归结为人的体力和智力的总和：“我们把劳动力或劳动能力，理解为人的身体即活的人体中存在的、每当人生产某种使用价值时就运用的体力和智力的总和。”(76)这就找到了劳动力之创造性质的主体能动性基础。单纯发现实践的创造性，没有什么伟大；单纯发现实践是人的存在方式，也没有多少可推崇之处。关键是把人的存在—实践—创造联系起来。马克思的贡献就在于从哲学上把它们内在地贯通了起来。难怪考茨基说：《资本论》首先是一部历史著作，也正是在历史方面，它好像是一座矿山，充满着大量尚未开发的宝藏。(77)这个说法应该在什么意义上去理解才恰当？我认为，只有在《资本论》作为人的存在的现象学的历史叙事的内在环节的意义上，它才是真实的和充分的。
马克思现象学方法的彻底性在于能够自我运用，这集中体现在马克思对辩证法的看待和处理方式上。在马克思语境中，辩证法是不能被当作对象性规定来看待的，因而不能采取旁观者的姿态，这种姿态无法同辩证法真正地“照面”。诚然，马克思曾不止一次地表示打算正面介绍辩证法(78)，但这是否表明他也有过谈论辩证法的愿望呢？这里需要注意两点：一是他一生并未曾兑现过这类许诺，倘若这一工作具有前提性的重要意义，马克思无论出于怎样的原因，也必须优先着手进行此项工作。二是他试图这样做，不过是为了普及的需要，但这种工作并非严格的哲学运思的一个内在的组成部分。作为方法的辩证法，只有通过实际的运思才能“现身”，才能是其所是。在马克思那里，辩证法决不是独立于主观性(79)之外的规定，因而并未被对象化为供讨论的内容，而是在实际的思考中体现出来和存在着的方法。(80)其实，对于马克思来说，辩证法只有在思入存在的开显中才能够被实际地表征出来。总之，辩证法是通过实际的运思“显现”出来的，而不是“言说”出来的。它不是供人们谈论的对象，而是人们的运思方式本身。换言之，不应“谈论”辩证法，而应“显示”辩证法。马克思从未像恩格斯那样去谈论辩证法，这种对待辩证法的方式本身就是现象学的。
注释：
①[美]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，第89页，孙传钊译，南京，江苏人民出版社，2007。
②[俄]鲍·斯拉文：《被无知侮辱的思想——马克思社会理想的当代解读》，第13页，孙凌齐译，北京，中央编译出版社，2006。
③《马克思恩格斯选集》，第2卷，第29页，北京，人民出版社，1995。
④《马克思恩格斯全集》，第25卷，第927页，北京，人民出版社，1974。
⑤青年马克思文本中的“Idealismus”(英文“idealism”)一词，翻译成“理想主义”比译作“唯心主义”更恰当、更准确，因为当时的马克思正纠结于“精神原则”与“肉体原则”、“应有的东西”与“现有的东西”、“精神本性”与“肉体本性”、“永恒的本性”与“经验的本性”——总之就是“理想”与“现实”的冲突和悖结。在为撰写博士论文作准备的笔记中，他说过：“经验的恶的实质究竟何在？就在于个人囿于他的经验的本性而违背自己永恒的本性。”(《马克思恩格斯全集》，第40卷，第81页，北京，人民出版社，1982)因此，在马克思当时的语境中，“Idealismus”是相对于现实、现有或实有而言的，不是相对于唯物主义而言的。黑格尔说：“每一真正哲学都是理想主义。”([德]黑格尔：《小逻辑》，第211页，贺麟译，北京，商务印书馆，1980)正是在同一段论述中，黑格尔将“理想性”同“现实性”对举。弗·施勒格尔也认为：“所有的哲学都是理想主义。”([英]贝瑟编译：《德国浪漫主义早期政治著作选》[英文版]，第133页，北京，中国政法大学出版社，2003)施勒格尔在此恰恰是把“理想主义”(idealism)同“现实主义”(realism)而非“唯物主义”(materialism)相对而言的。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对“唯心主义”特定含义所作的澄清，值得注意。因为施达克把追求理想也叫做唯心主义，恩格斯认为这是对唯心主义的误解，指出：“施达克在找费尔巴哈的唯心主义时找错了地方”，因为他“把对理想目的的追求叫作唯心主义”了(《马克思恩格斯选集》，第4卷，第231页，北京，人民出版社，1995)。
⑥⑦《马克思恩格斯全集》，第40卷，第187、9页。
⑧[英]伯尔基：《马克思主义的起源》，第13页，伍庆等译，上海，华东师范大学出版社，2007。
⑨[英]伯尔基：《马克思主义的起源》，第14页。
⑩(11)(13)(14)(15)(16)(18)(19)(20)(21)《马克思恩格斯全集》，第40卷，第190、286、120、121、46、112、207、205、203、202页。
(12)[德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第469页，李秋零译，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。
(17)[美]麦卡锡：《马克思与古人》，第27页，王文扬译，上海，华东师范大学出版社，2011。
(22)我们不应低估马克思中学作文提出的问题对于马克思一生运思的重要性和奠基作用。吕贝尔甚至认为，“他(指马克思——引者注)的这篇论文后来成为《资本论》学说的基础”(曾枝盛编选：《吕贝尔马克思学文集》，上册，第53页，北京师范大学出版社，2009)。就试图从人的历史存在的意义上弥合肉体原则和精神原则的分裂从而实现人的解放和自由来讲，这个说法并不过分。
(23)(26)(27)(28)《马克思恩格斯全集》，第40卷，第119、229、230、233页。
(24)时间性的本真含义乃是历史性，而时间性的形式含义仅仅是历时性。
(25)[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，第40页，李秋零等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。
(29)例如，马克思批评了那种“对整个文化和文明的世界的抽象否定”的观点是“粗陋的共产主义”，认为它不过是“向贫穷的、需求不高的人……的非自然的简单状态的倒退”，这种人“不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平”(马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第79-80页，北京，人民出版社，2000)。马克思以嘲讽的口吻说，对于土地贵族的没落和金钱贵族的形成，“浪漫主义者为此流下的感伤的眼泪，我们可没有”(同上书，第44页)。
(30)(31)[美]欧文·白璧德：《卢梭与浪漫主义》，第3、5页，孙宜学译，石家庄，河北教育出版社，2003。
(32)中共中央编译局编：《回忆马克思》，第271页，北京，人民出版社，2005。
(33)《马克思恩格斯选集》，第3卷，第483页，北京，人民出版社，1995。
(34)如果说休谟使康德打破了“独断论迷梦”，那么，卢梭则使康德发现了一个独立于知识之外的道德领域。当然，我们同时也不能无视休谟关于“是”与“应该”的划界对于康德探究“自然”与“自由”两个领域的启示价值，但卢梭思想毕竟是康德为信仰保留地盘所开辟的新方向的一个重要来源。
(35)(36)[德]卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，第20、12页，刘东译，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。
(37)(38)[英]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，第139、138页，吕梁等译，南京，译林出版社，2008。
(39)席勒指出：一个人“要成为活的形象，那就需要他的形象就是生命，而他的生命就是形象”([德]席勒：《美育书简》，第87页，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司，1984)。
(40)《马克思恩格斯全集》，第46卷(上)，第331页，北京，人民出版社，1979。
(41)(42)(45)[英]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，第107、144、138页。
(43)(44)[美]维赛尔：《席勒与马克思关于活的形象的美学》，第1—3、18页，见《美学译文》，第1辑，北京，中国社会科学出版社，1980。
(46)威廉·巴雷特恰当地认为，“本质主义是主张本质在实在性上先于存在的。相比之下，‘存在主义’是主张存在先于本质的哲学”([美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，第107页，段德智译，上海译文出版社，1992)。
(47)[法]让·华尔：《存在哲学》，第39、41页，翁绍军译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
(48)《马克思恩格斯选集》，第4卷，第457页。
(49)(50)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第1—2页，北京，人民出版社，1995。
(51)(53)(54)《马克思恩格斯全集》，第40卷，第828、822、822-823页。
(52)张玉书编选：《海涅选集》，第211页，北京，人民文学出版社，1983。
(55)[英]伯尔基：《马克思主义的起源》，第18、21页。
(56)何光沪选编：《蒂里希选集》，上卷，第52页，上海三联书店，1999。
(57)《马克思恩格斯全集》，第2卷，第45页，北京，人民出版社，1957。
(58)[德]列奥·施特劳斯：《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，第299页，郭振华等译，北京，华夏出版社，2011。
(59)何中华：《“重读马克思”：可能性及其限度》，载《山东社会科学》，2004(11)。
(60)冯友兰认为：“‘凡’或‘一切’是真正地哲学底词。因为它们所表示底，都是超乎经验底。无论甚么事物，只要我们一说到凡或一切甚么，这凡或一切甚么，都是超乎经验底。”(冯友兰：《三松堂全集》，第5卷，第200页，郑州，河南人民出版社，2001)此说甚是。
(61)马克思在批判施蒂纳时谈到“思辨方法”，讽刺地指出：“根据这种方法，孩子生父亲，后生的东西影响先有的东西。”(《马克思恩格斯全集》，第3卷，第152页，人民出版社，1960)
(62)[英]伯尔基：《马克思主义的起源》，第93页。
(63)[法]让·华尔：《存在哲学》，第7页。
(64)[英]艾耶尔：《逻辑实证主义运动的历史》，载《哲学译丛》，1987(2)。
(65)[美]王浩：《超越分析哲学-尽显我们所知领域的本相》，第146页，徐英瑾译，杭州，浙江大学出版社，2010。
(66)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第96—97页。
(67)《马克思恩格斯全集》，第3卷，第16页。
(68)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第66页。
(69)[德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第8页。
(70)[法]保罗·利科尔：《解释学与人文科学》，第101页，陶远华等译，石家庄，河北人民出版社，1987。
(71)孙周兴选编：《海德格尔选集》，上卷，第265页，上海三联书店，1996。
(72)[美]帕·奥·约翰逊：《海德格尔》，第23页，张祥龙等译，北京，中华书局，2002。
(73)(75)[法]雷蒙·阿隆：《论治史——法兰西学院课程》，第45页，冯学俊等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
(74)[美]宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，第214—215页，马元德译，北京，商务印书馆，1983。
(76)《马克思恩格斯全集》，第23卷，第190页，北京，人民出版社，1972。
(77)[德]梅林：《保卫马克思主义》，第4页，吉洪译，北京，人民出版社，1982。
(78)马克思1858年1月在给恩格斯的一封信中表示：“我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。如果以后再有功夫做这类工作的话，我很愿意用两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解。”(《马克思恩格斯全集》，第29卷，第250页，北京，人民出版社，1972)1868年5月，他在致约·狄慈根的信中又说：“一旦我卸下经济负担，我就要写《辩证法》。辩证法的真正规律在黑格尔那里已经有了，自然是具有神秘的形式。必须把它们从这种形式中解放出来。”(《马克思恩格斯全集》，第32卷，第535页，北京，人民出版社，1975)
(79)注意：此所谓的“主观性”不是那种与客观性相对而言成立的主观性，而是绝对的主观性，即黑格尔所谓的“实体即主体”意义上的主观性，但唯一不同的仅仅在于马克思的“从主观方面去理解”所体现出来的这种主观性，是与人的存在内在相关的。就其绝对性而言，与黑格尔意义上的“实体即主体”相通；就其人的此在性而言，与黑格尔的那种人的不在场的主体性无关。
(80)这同恩格斯把辩证法变成谈论的对象不同，恩格斯把它当作一种客观的知识加以对待和处理。
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