奥卡姆主义的自然法思想探析，本文主要内容关键词为：自然法论文,探析论文,主义论文,思想论文,奥卡姆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、奥卡姆主义：经院主义传统的反动与近代化思想的发端
近代法哲学肇始于古典自然法思想。但是，西方法史学的研究日益清晰地表明，近代古典自然法思想的诸多标志性特征都与中世纪的经院主义自然法思想存在着密切的渊源关系。而在中世纪纷繁复杂的思想流派中，托马斯主义以理性为导向的神学自然法思想无疑是中世纪法哲学的正统。近代古典自然法思想正是在对中世纪正统思想的继承和反动的基础上发展而来，而奥卡姆主义正是此种反动的历史渊源。
奥卡姆主义是以其创始者英国人威廉·奥卡姆（William of Occam，约1290-1349）的名字命名的。奥卡姆属于弗朗西斯教派成员，在牛津大学求学时师从弗朗西斯教派的大师约翰·邓斯·司各脱(John Duns Scotus,1265-1308)，后成为中世纪唯名论哲学的领袖。奥卡姆主义区别于同时代正统经院主义哲学的核心思想一般被概括为两点，即唯名论和意志论。
所谓唯名论是与唯实论相对称的。在中世纪神学中已经发现了“共相”与“殊相”的区别，用现在的话来讲，就是一般概念与特殊（或具体）概念的区别。但对于“共相”的实在性，中世纪神学却长期存在着争论。在这场争论中，唯实论认为主观世界与客观世界是完全对应的，我们的一切思想观念，不仅仅是“殊相”（即特殊概念），而且包括“共相”（即一般概念），在客观世界里都有着各自实在的对应物。相反，唯名论则否定“共相”的实在性。对他们来讲，只有“殊相”才有实在的对应物，“自然界中唯一真实的实体是个别的事物，这些个别事物通过我们的观察和我们感官的知觉而为我们所认识”。①而“共相”则仅仅是我们用来对外部世界进行描述和归纳的“名称”，它只存在于我们的主观世界中，在客观世界里没有直接的、准确无误的对应物。
此外，与托马斯主义将神与人所共有的理性作为其学说的基点正好相反，奥卡姆关注的重心则是意志——在这一点上，奥卡姆承袭了其老师邓斯·司各脱的立场。司各脱和奥卡姆都认为决定人的行动的力量来自个体的意志，而非个体的智力；决定法律的力量是神的意志，而非神的智慧。所以，在奥卡姆的观念中，“法律是意志，是纯粹的意志，根本不以万物的本性为基础”。②
相对于托马斯主义而言，奥卡姆主义的意志论似乎与自然法、自然理性学说很难契合，在奥卡姆的观念中，甚至根本就不承认由人的理性发现的自然法。但是，与此同时，奥卡姆及其弟子们却在其代表性的著作中大谈自然法、自然权利和所谓的“正确理性”。那么，奥卡姆主义的自然法到底是一种什么样的理论呢？该种理论与奥卡姆主义的唯名论和意志论哲学有联系吗？它对近代古典自然法思想产生了何种影响呢？
二、奥卡姆思想中的自然法与正确理性
（一）自然法的类型
在奥卡姆的思想中，自然法类型的划分有着两种不同的形式。第一种划分形式即自然法的三类型说。③第一类自然法，是指与自然理性相一致、永不改变的自然法，比如，禁止奸淫、禁止欺骗。该类自然法是不可消减、不可改变和必不可少的。第二类自然法，是指那些只依从自然衡平而不存在人定法和习惯的人们所遵循的自然法。该类自然法在自然状态下实行，而在现世（人类堕落后）则允许人定法加以改变，比如，财货共有、人人拥有同样的自由。第三类自然法，是指经由明确的理性从万民法或者其他法律或者其他神的或人的行为中收集来的自然法。该类自然法虽也以自然法为名，但它并不适用于自然状态，而只适用于人类社会。比如，偿还债务、自卫权和选举统治者，这些规则在自然状态下根本就不存在，它们只是些“假设”的自然法——在假设条件下（而非在一切条件下）适用的自然法。第二种划分形式即所谓的两类型说：④一为绝对自然法，它是绝对的，没有任何条件、规格和限定的自然的戒律，比如不得崇拜其他神、不得奸淫、不得伪证、不得欺诈等；二为相对自然法，它则不是绝对的，而是受制于一定的条件、规格或限定，比如，“勿取他人之物”为相对自然法，因为在紧迫需要的情况下我们就可以不经他人同意而使用他人的东西。根据奥卡姆的理论，相对自然法的适用是有条件的，它可以为“必要性”原则——例如紧迫需要或公共利益——所超越；但“必要性”原则不能超越绝对自然法，绝对自然法只能被上帝的命令所超越。⑤
根据比照研究，这两种划分体系在内容上存在对应关系：绝对自然法相当于第一类自然法，相对自然法则相当于第二类和第三类自然法；奥卡姆主要讨论的相对自然法为适用于现世的第三类自然法，但第二类自然法实际上也可以被归入广义的“假设”自然法，即假设只在纯真状态（即自然状态）下适用的自然法。⑥此外，第二类与第三类自然法之间还存在着明显的转化关系，对此在下文关于“奥卡姆自然权利思想的主要内容”中将予以阐述。
最后，就各种类型的自然法所包含的具体规则而言，奥卡姆的上述列举主要出自《圣经》和教会法文献。比如，不得崇拜其他神、不得奸淫、不得伪证、不得欺诈出自《圣经》中的十戒；而财货共有、人人拥有同样的自由、偿还债务、自卫权等则出自《格拉提安教令集》中所引用的塞维利亚的伊西多尔(Isidore of Seville)关于自然法的论述。
（二）奥卡姆的意志论与自然法（正确理性）的关系
上述类型自然法都与理性密切相关，实际上奥卡姆也经常用“正确理性”（recta ratio，来自斯多葛和西塞罗的术语）来指称自然法，并一再指出自然法植根于自然的本性，即自然理性当中，意志行为应当遵循正确理性的指引，这是不言自明的原理。⑦而另一方面，正如上文所述，他又强调法的本质是纯粹的意志。这就带来了一个无法回避的矛盾：在奥卡姆的思想中，自然法的本质到底是意志还是理性？而问题的根本在于，奥卡姆早期提出的意志论哲学与其后期在与教皇论战中建构的自然法（正确理性）思想是否存在内在的联系？
第一，自然法与《圣经》。在奥卡姆的思想体系中，意志与理性是交相呼应的，而笔者的考察就从二者的含义开始。奥卡姆将意志区分为神的意志（或上帝的意志）与人的意志，而在他看来，神的意志与人的意志是不可相提并论的：神的意志与神的智慧（理性）并无任何区别，凡是上帝想要的都是公正的；相反，人的意志则可以选择善恶，所以必须接受理性的引导。⑧因此奥卡姆是将理性作为人的意志的指导准则。
但是，此种理性，或自然法，其实质是什么？它存在于哪里呢？笔者在奥卡姆先后完成的两部著作中找到了几个具有代表性的片段，首先看第一个片段。在《90日著作集》(Opus nonaginta dierum)中，奥卡姆说：
没有任何人的或纯粹实在的神的法令而仅仅与正确理性——或者是纯粹自然的正确理性或者是来自神启的正确理性——相一致的自然衡平被称之为ius poli。因而，这种法有时被称为自然法(ius naturale)，因为任何自然法都属于ius poli。有时它又被称为神法(ius divinum)，因为其中的许多法则都与来自神启的正确理性相一致而与纯粹自然的正确理性不一致。⑨
在此，奥卡姆明确提到了两种不同的正确理性，一种是纯粹自然的，另一种是来自神启的。与二者相对应的则分别是ius poli的两种形式：自然法与神法。但是，在此后的论述中，奥卡姆并未强调这两种正确理性的区分，也未强调自然法与神法的区分；相反，他却将二者统一到《圣经》上来。同样是在《90日著作集》(Opus nonaginta dierum)中，奥卡姆接着说：
自然法包含在（旧约的）律法和福音书当中，但并非所有包含在律法和福音书当中的东西都属于自然法。⑩
在《对话集》(Dialogus)中，奥卡姆通过假设的学生提出了这样一个问题：“为什么人们说所有的自然法都可以被称为神法？”奥卡姆的回答是：
他们这么说，首先是因为所有来自造物主——上帝——的法都可以被称之为神法；而所有的自然法都来自造物主——上帝；依此推论。同样也是因为所有明确的或者隐含的存在于神圣的《圣经》当中的法都可以被称之为神法，因为“神法存在于神圣的《圣经》当中”(dist.8,c.Quo iure)；而所有的自然法都明确的或者隐含的存在于神圣的《圣经》当中，因为在神圣的《圣经》当中存在着某些一般性命题，从这些命题出发，可以单独的或者与其他前提相结合，从而推导出任何类型的自然法，无论是第一类、第二类抑或是第三类（参见上述自然法的三类型说——笔者注），尽管有可能不很明确。(11)
由此可见，奥卡姆所谓的ius poli（或正确理性）及其两种表现形式——自然法（纯粹自然的正确理性）与神法（来自神启的正确理性）——的实际关系是：ius poli等同于神法，而神法包含自然法；所有的神法都存在于《圣经》当中；据此，所有的自然法都明确的或者隐含的存在于《圣经》当中。也就是说，自然法要么明确地记载于《圣经》中，要么可以从《圣经》记载的启示中推理得到。(12)因此，将奥卡姆的政治伦理思想归于理性主义，这实际上是只看到了奥卡姆自然法思想的表面。但问题的症结在于，他的“正确理性”并非人所拥有的理性能力。从奥卡姆的阐述中可以发现，奥卡姆所谓的正确理性只不过是一种神启的形式，即以《圣经》形式向人类启示的上帝意志，而并非托马斯意义上的、存在于《圣经》以外的、作为人类独立的认知上帝的理性能力。由于自然法或正确理性就是明确地或隐含地存在于《圣经》中的上帝意志，所以理性等同于神意，理性指导意志的本质就是用神意来指导人意。正是在这一意义上，奥卡姆就理性对于人的意志的指导关系作出了这样的描述：理性乃将意志“作为不同于自身的事物”加以指导。(13)具体表现就是以《圣经》作为指导人类行为的自然法则。所以，奥卡姆的正确理性实为其意志论所包容，理性只不过是上帝永恒正确的意志的一部分。正因为如此，奥卡姆的政治伦理思想与其哲学思想是一致的，它在总体上仍应属于传统意志论（或称意志主义或唯意志论）的范畴。
当然，在此种意志论模式下，作为宇宙主宰的神意在实际上并非不受任何限制，它要受到其形式，即“正确理性”，也即《圣经》的限制——对《圣经》之真理性的信仰乃是奥卡姆主义的根基所在。而由于大量的圣经规则与人类的基本理解是一致的，所以认为奥卡姆的伦理思想中隐含着一定的理性主义因素是可以成立的——在这一意义上奥卡姆是一位温和的意志论者。但是，笔者必须指出，该种所谓的理性主义因素与真正的理性主义相比存在着严重的缺陷，因为奥卡姆所谓的正确理性仅仅局限于《圣经》的范围，他不承认除此以外的任何可以为人的理性所发现的自然法，这显然低估、限制甚至扼杀了人类理性的独立性和创造力。而从根本上讲，在奥卡姆关于信仰与理性、神学与哲学相分离的知识谱系中，奥卡姆所谓的正确理性或自然法在本质上乃属于信仰和神学的范畴，而与（人类的）理性和哲学无涉，但近代理性主义恰恰属于后者的范畴。
从这一意义上讲，是否承认人的理性在不借助上帝帮助的情况下具有独立认识道德义务的能力是辨别特定的道德或政治哲学类型究属意志论或理性论的关键标准。在这一标准下，奥卡姆的自然法思想当然属于意志论的范畴。
第二，奥卡姆的意志论与极权主义。虽然奥卡姆在神学和政治伦理上都是意志论者，但正因为其将理性的因素隐晦地糅合到意志论当中，所以在奥卡姆的思想中，上帝的意志只是在假想的条件下才可能不受任何限制。对于人间的统治者而言，无论是教皇还是世俗君主，其意志从来就不是不受限制的，它必须接受来自《圣经》的，体现为基督教正确的教义和教规的所谓“正确理性”的指导和约束（这其中包括下文中有关自然权利对教权和君权的限制）。因此，奥卡姆并非极权意志的代表，认为奥卡姆是极端的意志论者的观点恰恰是将奥卡姆所反对的教皇派的观点归咎于他。教皇派在中世纪著名的教俗之争中，为了强化教皇的权威，提出即使是教皇不正当的命令也具有法律效力。而奥卡姆恰恰是这一理论坚定的抵制者。他认为这些由教皇发布的不正当的、甚至是罪恶的法令是无效的，因为它们越权(ultra vires)。
种种迹象表明，奥卡姆的意志论本身并非近代极权主义的帮凶。但是后世的误解乃至曲解则可能使得奥卡姆承担了过多的“骂名”。
三、奥卡姆的自然权利思想
西方自然法思想发展到近代后出现了一次重大的转向，并产生了对人类的法治进程影响深远的古典自然法思想。根据西方学界的普遍看法，近代古典自然法思想与早期自然法思想（包括古代和中世纪）的主要区别在于早期自然法思想是一种以“客观的自然正义”为核心的观念体系，而近代古典自然法思想则是一种以“主观的自然权利（或个人的天赋权利）”为核心的学说。这就是所谓自然法学说的主观意义转向。而作为这一转向的中世纪渊源，奥卡姆的自然权利思想的贡献是不可低估的。
（一）奥卡姆论自然权利的历史背景
14世纪发生了一场著名的论战，这一论战发生在教皇约翰二十二世(John XXII)与其反对者之间，论战的主题被后世略称为“弗朗西斯修士的贫困(Franciscan Poverty)”。由于当时天主教的一个重要的教派，弗朗西斯教派（即圣芳济会），认为为了坚守贫困，基督及其使徒已经放弃一切财产和使用外界物质的权利。作为解释，该教派认为，基督及其使徒对财产只能使用(usus)而无权利(ius)。因此他们主张修士(friars)也应当放弃一切财产权利、安守清贫。而教皇约翰二十二世则坚持认为基督、使徒以及修士都有资格拥有财产，他们对自己财产的使用事实上就是一种权利。为此，他还于1323年发布公告，将弗朗西斯教派的上述主张视为异端，于是一场旷日持久的论战开始了。奥卡姆作为弗朗西斯教派的成员，为了捍卫弗朗西斯教派关于基督、使徒以及修士对财产的“使用”并非属于“权利”范畴的根本立场，他从对“使用”、“权利”以及与此相关的大量概念的分析入手，紧密结合对基督教经典教义（尤其是《圣经》）的解释，提出并论证了自己复杂的主观权利思想。
（二）奥卡姆自然权利思想的主要内容
奥卡姆将主观权利(ius)视为“合法的权力”(potestas licita)，而这种“合法的权力”涉及大量不同类型、不同层次的权力。根据法国学者米歇尔·维利对奥卡姆的著作《专制权简论》（Breviloquium de principatu tyrannico，外文简称Breviloquium）的归纳，在奥卡姆的权力体系中，处于权力顶峰的是上帝的绝对权力；接着，在人类堕落后，上帝授予了人类占用财货和选举统治者的基本权力，由此产生的统治者获得了相应的立法权；而从人类的立法中则产生出所有权、用益权和使用权这些受到国家保护的权利。(14)
在这一权力位阶中，上帝授予人类占用财货的权力(potestas appropriandi,power of appropriating)和选举统治者的权力属于自然权利(iuspoli)：(15)它是无须任何契约而仅遵循正确理性的权力；前者属于财产性质的自然权利，后者则属于政治性质的自然权利。而统治者的立法权以及人法上的所有权、用益权和使用权则为实在法上的权利(iusfori)：它是一种来自契约的权力，有时符合正确理性，有时则不符合。(16)此外，根据美国著名的教会法学者布里安·铁尼(Brian Tierney)教授对《专制权简论》和其后奥卡姆的一些政论性作品的进一步挖掘，一种被维利忽略的自然权利类型也在奥卡姆的作品中被发现了，这就是“天赋自由权”，也被称之为“来自福音的自由”(libertas evangelica,gospel freedom)：此种自然权利为人性所固有，它代表着个人自治的范围，并且没有过错或者正当原因不得被剥夺。(17)另外，在奥卡姆的著作中还涉及到一种特殊的自然权利——“使用权”(ius utendi,right of using)，这是一种与人法上的使用权同名而实异的自然权利形态，其实质是财货共有的自然法则。
根据奥卡姆有关自然法的类型理论，上述自然权利都建立在相对自然法的基础上。其中，“占用财货的权力”与“选举统治者的权力”对应于第三类的“假想”自然法——不适用于自然状态而只适用于人类社会；而占用财货的权力只适用于人类社会的最初期——私有制尚未完全确立的状态，其实质是一种以个人强力为后盾的财产使用状态，它的前身是一种更为原初的自然权利，即“使用权”。“天赋自由权”与“使用权”都出自原初的自然状态？在进入社会状态后，二者的效力则受到了不同程度的限制。具体来说，自由权和使用权最初对应于第二类自然法，在自然状态下，它们是不受限制的；而当人类进入社会状态后，前者受到了奴役制的限制，后者则受到了最初的财货占有以及后来的私有制的限制，但因为这两种自然权利是不能放弃的，所以它们分别转化为了在社会状态下适用的第三类自然法的两种形式：限制性的自由权与限制性的使用权，后者包括在紧迫需要情况下的使用权和修士对财产的使用权（不受紧迫需要的限制）。
为了阐明这一转化过程，并加深对财产性质的自然权利的理解（这是奥卡姆自然权利理论中最为重要的一环），必须引出奥卡姆关于人类历史与财产权发展的三阶段理论。(18)
在该理论中，奥卡姆依据自己对《圣经·创世记》中有关人类社会起源的理解，将人类的历史划分为三个阶段，即堕落前阶段、堕落后到财产划分前阶段和财产划分后阶段。在这三个不同的阶段，人类的财产关系也相应的经历了三种不同的形态。在堕落前阶段（相当于奥卡姆以及古典自然法学说中的自然状态），人类对外部的财货是共同享有的，因此，每个人都可以对任何财产享有自由的使用权。此种使用权是人类天赋的自然权利。而在人类堕落后（亚当和夏娃偷吃禁果）到人类最初的财产划分制度（即私有制）产生之日前——这是人类社会最初的一个过渡性的时期，人类不可能再像自然状态下那样自由地使用外界财货；而另一方面，私有的划分尚未形成，所以该阶段的人类只能依据各自的力量，主要是强力，来占有各自的财产，此种从使用权退化而来的“占用权”（即占用财货的权力，potestas appropriandi）成为了该阶段人类财产关系的自然法则。最后，当人类通过其立法来划分财产之后，便产生了“私人所有权”，即私有制。(19)根据奥卡姆的解释，财产划分的起源始于该隐（种地的）和亚伯（牧羊的）的劳动分工，它是人法（人类的协议、习惯和法律）的产物，所以私有制也是人法的产物。三种产生于不同阶段的财产权利（使用权、占用权和私人所有权）分别归属于不同的法律范畴：使用权属于第二类自然法上的权利，占用权属于第三类自然法上的权利，而私人所有权则属于实在法（人法）上的权利。更为重要的是，原初的使用权虽然在社会状态下受到了不同程度的限制，但作为人类享有的不能放弃的自然权利，它在社会状态下则转化为了第三类自然法的形式（限制性的使用权），具体又分为两种情况，即任何人都享有的在紧迫需要情况下对财产的使用权和修士享有的不受紧迫需要限制的对财产的使用权；而社会状态下的占用权和私人所有权，则必须接受这两种情况的限制。
正是在这一理论的基础上，奥卡姆指出，基督、使徒以及修士对物质财产的占有和使用，其正当性依据并不在于实在法而恰恰在于自然法——他们对世俗财产的使用(usus)并不是实在法上的权利(ius)，而恰恰是人类原初就拥有的不能放弃的自然权利（即“使用权”）在社会状态下的转化形式；同样依据此种自然权利，人们即使在没有实在法规定的情况下，也可以基于维持生存的迫切需要而合法地使用任何物质财富。(20)这样，奥卡姆就成功地捍卫了弗朗西斯教派的立场。与同时代及以往的自然法思想相比，奥卡姆的主要创新因素在于以下两点。
第一，奥卡姆首次在主观意义上对自然权利(ius poli,ius naturale)与实在权利(ius fori,ius positivum)进行了仔细的区分，并强调以正确理性作为自然权利的基础。(21)从词源上讲，ius poli和ius fori的区分出自奥古斯丁（与其上帝之城和地上之城的区分相对应），而ius naturale和ius positivum则更是在罗马法中就已经使用。但是，在奥卡姆之前，上述术语的区分都是在客观意义（正义或法）上进行的。
12世纪以后，ius的主观意义（权利）逐步受到了重视，ius naturale也开始获得了类似于近代自然权利的界定，但无论是教会法学家还是人文主义者所关注的主要还是ius或者ius naturale在主、客观意义上的区别。在12世纪到14世纪的相关文献当中，很多学者已经在ius或者ius naturale的传统客观意义之外，开始强调其主观方面的含义。比如，12世纪的一位教会法学者雨果(Huguccio)就指出，(22)ius naturale在最基本的意义上总是被归于一种个人的属性，即与人的理性相联系的精神力量(vis)；而其客观意义，即作为一种行为规则或理性裁决的意义则是第二性的和派生的。14世纪意大利著名的人文主义者帕多瓦(Padua)的马西利乌斯(Marsilius)继雨果(Huguccio)之后进一步明确区分了ius的主、客观两层含义，他还一改中世纪学者的语言习惯，在行文中仔细地、不厌其烦地指出自己所使用的ius是第一层含义还是第二层含义，或者干脆用ius来表示权利，而用lex(leges)来表示法律——这在当时确属独一无二。从这一点上来讲，所谓“自然法”(ius naturale)在“语义”上的“革命”早在奥卡姆之前就已经发生。(23)相形之下，奥卡姆在其论著中对于ius或者iusnaturale在主、客观意义上的区别并未给予专门的强调，奥卡姆所强调的是自然权利与实在权利的区别，他率先从主观意义（权利）出发对涉及ius的这一对范畴（ius poli与ius fori）进行了区分（有时也采用ius namrale与ius positivum的形式），从而较之于前人进一步凸显出“自然权利”的地位及其所具备的天赋秉性。(24)奥卡姆将此种区分应用到自己反对教皇的论战当中，从而使得“自然权利”的观念受到了14世纪以后法学界和神学界更为普遍的关注。
第二，奥卡姆在历史上首次提出以自然权利作为限制统治者权力的重要标准。(25)如前所述，奥卡姆并非极权主义者，在奥卡姆的思想中，除了上帝以外，一切人间的权力都要受到“正确理性”的限制；但是，正确理性对于君权和教皇权力的限制在表现形式上又有所不同。
首先，奥卡姆提出君主的权力应当受到限制，但他并未主张人民参与政府或建立代议制度来限制君权，他只是提出君主没有专制权。因为，君权来自人民的直接授予，而人民则是从上帝那里获得选举统治者的自然权利，因此，君权实质上是人民享有的政治性质的自然权利的派生物；但由于人民本身对于自己的成员无专制权，因此也就不能授予君主该权力。(26)这样一来，奥卡姆就将专制权排除出了人民共同体和君主的权力之外，从而为近代的“国家权力”设置了边界：国家权力不得超越人民享有的自然权利的范围。
其次，奥卡姆的限权主张主要针对的仍旧是自己的首要政敌——教皇。但对教皇权力的限制并非缘自人民授权的缺乏，因为教皇的权力来自上帝的直接授予而非来自人民；它之所以要受到限制，是因为上帝并未打算授予教皇以绝对权力。根据奥卡姆的主张，教皇的权力要受到人民享有的自然权利（包括自由和财产性的自然权利）的限制：体现在圣经中的天赋自由权要求限制教皇的权力以捍卫教皇臣民的自然权利和实在权利，这些权利包括皇帝、国王、亲王和其他人从自然法、万民法和市民法那里获得的自由和世俗权利，没有正当的理由和过错教皇不得侵扰他人的这些权利；教皇的权力可以延伸到任何对于信仰和公益非常必要的领域，但是不包括他人从上帝和自然那里获得的权利和自由；基督并未授予教皇任意剥夺他人自由、权利和财产的权力；教皇权力的滥用恰恰损害了这些从上帝和自然那里获得的权利和自由；对这些普遍权利的漠视是罪恶的，(27)由此可见，奥卡姆的权力制约理论只是指出了君权和教权的限度，包括要受到人民自然权利的限制，但它尚缺乏近代法学中诸如分权制衡、合法抵抗以及违宪诉讼等行之有效的具体措施，他将服从抑或抵抗统治者的决定权完全留由个人的良心自决——当然，此种良心自决是受正确理性（圣经）指引的。但是，奥卡姆毕竟为“以权利制约权力”的学说奠定了宗教伦理上的基础，这无疑从观念上为基督教世界的政治改良和革命确立了正当性依据。
（三）唯名论哲学与自然权利学说是否存在必然联系
自从20世纪中后期维利的代表作陆续发表以来，有关近现代个人主义的权利思想源自奥卡姆的唯名论哲学的观点一时间风靡欧美。但是随之而来的质疑和反对也在西方思想界逐步形成了气候。两派力量争论的焦点就在于：奥卡姆的唯名论哲学与其自然权利学说是否存在必然的联系。根据铁尼教授在其最新力作《自然权利的观念》(The Idea of Natural Rights)中的介绍，笔者将两派的代表观点归纳如下。
持肯定说的学者除了维利以外，还包括法国学者德拉嘎戴(G.de Lagarde)、米歇尔·巴斯蒂特(Michel Bastit)。他们认为奥卡姆在哲学上的唯名论导致了其在看待社会问题上的“社会原子论”，(28)即强调个人才是真实的社会存在。因此，唯名论为个人主义权利思想奠定了哲学基础。相反，持否定说的学者则不承认奥卡姆的唯名论哲学与其自然权利学说之间存在必然的联系。其代表学者包括查尔斯·祖可曼(Charles Zuckerman)、约翰·莫拉尔(John Morrall)、费劳修斯·波埃勒(Philotheus Boehner)和铁尼。铁尼教授在其著作的导论中明确道出了自己在此问题上的立场：“在我的书中，奥卡姆是自然权利理论发展过程中的一个重要角色；但我要指出的是，他的典型理论并非来自他的唯名论和意志论哲学，而是来自经常被他引用的教会法汇编中的法学理论所蕴涵着的理性主义伦理。”(29)为此，铁尼进行了大量的论证。
第一，奥卡姆本人的作品从未宣称过唯名论和其政治理论之间存在必然的联系。(30)虽然奥卡姆的个人权利思想与其唯名论哲学有着内在的契合性，但将此种契合说成是“必然联系”的不是奥卡姆本人，而是近现代研究奥卡姆思想的学者（尤其是维利），这起码说明“必然联系”论并没有直接的证据，只能算是一种“假说”。
第二，大量的研究表明中世纪的作者似乎存在一个通病，他们的宇宙观（即哲学观）与政治观之间并无必然联系，换句话说，他们的思想尚无法形成一个内在统一的整体。(31)据此，“无必然联系”论更符合奥卡姆思想所处于的中世纪的学术背景。
第三，亚里士多德—阿奎那主义的唯实论也承认个体权利的正当性。比如，唯实论的成员威克利夫(Wyclif)和胡斯(Hus)都与奥卡姆一样主张基督教徒拥有对抗教皇的权利。(32)就算是奥卡姆的对头教皇约翰二十二世也并非反对权利理论，他在贫困论战中的观点就直接内容而言，恰恰是主张个人（主要是修士）拥有使用财产的权利。从对后世的影响来看，西班牙后经院主义学者苏亚雷斯和近代法学的开创者格老秀斯在讨论私有财产权时，他们所选择引用的并不是奥卡姆的篇章，而恰恰是奥卡姆所反对的教皇约翰二十二世的教令。(33)因此，个人权利思想并非只有在唯名论哲学的基础上才能萌发。
第四，就奥卡姆自然权利学说所依据的文献和资料基础来看，其自然权利学说的基础仍旧是12世纪以来教会法学的理论。奥卡姆从未打算建立任何颠覆性的理论，相反，他所力求的恰恰是在传统教会法理论（主要体现在《格拉提安教令集》以及12世纪以来教会法学家对该教令集的注释书当中）的基础上来捍卫传统，反对有害的创新——在奥卡姆看来，教皇约翰二十二世的教令就是对教会传统的最大危害。(34)
为了证实奥卡姆思想的传统来源，法国学者德拉嘎戴选择了其代表作《对话集》(Dialogus)中的一卷进行了统计，发现其中引用阿奎那的有3处，引用教父学者的有12处，引用《圣经》的有65处，引用教会法的有313处。(35)铁尼也在12世纪、13世纪的教会法文献中找到了奥卡姆思想的相关出处。(36)
综上所述，就目前的史料证据而言，维利等人认为奥卡姆的唯名论哲学与其自然权利学说之间存在必然联系的判断确属理论上的“附会”，它是后世学者为了体现奥卡姆思想的完整性的一种过于理想化的解读。该观点缺乏充分的、尤其是直接的证据，因此不足采信。
（四）奥卡姆自然权利思想的历史地位的形成原因
综观各方面的情况，奥卡姆的自然权利思想之所以能在西方政治伦理思想史上占据一席之地，除了其所具备的上述创新因素外，还有以下三个方面的原因尤其值得关注。
首先是奥卡姆思想的“时势”性。奥卡姆是在与教皇的著名论战中提出并阐述了自己的一整套自然权利思想的，虽然思想的内容绝大部分并无创新，但由于论战的对手和论战的性质，奥卡姆的阐述所面向的对象不再仅限于教会法学家的狭小范围，而是面向西方基督教的整个知识界。这无疑扩大了奥卡姆思想的影响面。此次论战在中世纪思想史上的显著地位大大提高了奥卡姆思想的历史地位。
其次，从内容上来讲，奥卡姆的思想体现了对前人思想的传承和综合。奥卡姆的作品大量引用了教会法学家的观点和材料，此外，还涉及到对阿奎那和教父学者的借鉴。不同来源的思想和素材在奥卡姆的作品中被综合在了一起，以至于后人常常将这些思想误认为系奥卡姆所首创。从文化史的角度上来看，这种传承和综合的作用往往是思想大师的共性。
最后，由于奥卡姆的自然权利思想中包含着大量对近现代权利话题的真切关注，这就使得奥卡姆更多地受到了近现代思想界的重视。比如，本文中涉及到的有关自然权利的天赋性（或固有性）和不可剥夺性的观念，有关财产权的系统论述，以自然权利限制统治权力的思想，可限制的自然权利（对应于相对自然法）与不可限制的自然权利（对应于绝对自然法）的区分，以及本文中未涉及到的奥卡姆对“积极权利与消极权利”的论述，(37)将权利理解为“受保护的选择”和“受保护的利益”，并且“将权利与人类的自由和人类的福利相联系”的思想。(38)正因为如此，“有时，即使奥卡姆的出发点是某一个或一系列教会法文本，但他论证的结论，在我们看来，则更象是近代早期的政治理论，而不象中世纪的法学”。(39)值得一提的是，这一近代性特征在奥卡姆的弟子的渎神论思想中得到了进一步的彰显。(40)
但是，奥卡姆的自然权利思想的历史影响与其唯名论哲学之间并无必然联系；将ius poli或ius naturale的主观语义（自然权利）归功于奥卡姆的首创，即所谓的“语义革命”说也不符合历史事实。
注释：
①［美］E·博登海默：《法理学：法律哲学和方法》，张智仁译，上海人民出版社1992年版，第30页。
②［爱尔兰］凯利：《西方法律思想简史》，王笑红译，法律出版社2002年版，第137页。
③［英］奥卡姆：《给托钵修士少数派的信及其他著作》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第286-293页。
④［英］奥卡姆：《给托钵修士少数派的信及其他著作》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第261页。
⑤［英］奥卡姆：《给托钵修士少数派的信及其他著作》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第176、177页。
⑥See John Kilcullen,Natural Law and Will in Occam,in Knud Haakonssen and Udo Thiel ed.,History of Philosophy Yearbook,vol.1,Canberra,1993.
⑦Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,pp.181,100.
⑧See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.197.
⑨Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.128.
⑩Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.165.
(11)［英］奥卡姆：《给托钵修士少数派的信及其他著作》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第290页。
(12)之所以奥卡姆将自然法与其他神法区分开来，单独归结为“纯粹自然的正确理性”，笔者认为，这是因为自然法与万物的本性(nature)相联系，而其他的神法则仅仅为神的启示，比如，不可敬别的神，不可直呼神的名字。
(13)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.198,n.6.
(14)Villey,Lagenèse du droit subjectif chez Guillaume d' Occam,pp.123-126,cited from Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Seholans Press,1997,p.30.
(15)需要说明的是，根据前文的论述，奥卡姆的ius poli更准确的译法应当是神法或神法上的权利，其范围要广于自然法或自然权利。但在未作特别说明的情况下，传统学说一般将二者等同。
(16)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.128.
(17)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.186.
(18)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,pp.157-169.
(19)值得一提的是，认为私有制不符合人类原初的自然状态，这是中世纪教会法学家和神学家依据《圣经·创世记》的记载所做出的一般性解释；但中世纪的民法学者则一般认为私有财产符合人类原初的自然状态，因为民法学者的依据是优士丁尼民法大全。
(20)［英］奥卡姆：《给托钵修士少数派的信及其他著作》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第55-57页。
(21)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,pp.123,130.
(22)这并非注释法学派四博士之一的雨果(Hugo)，也非18世纪德国历史法学派的胡果(Hugo)。
(23)参见李中原：《Ius和right的词义变迁——谈两大法系权利概念的历史演进》，载《中外法学》2008年第4期。
(24)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.199.
(25)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.193.
(26)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.184.
(27)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,pp.185-191.
(28)德拉嘎戴则称之为是奥卡姆给中世纪思想注入的“个人主义细菌”。See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,pp.97,196。
(29)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.8.
(30)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.196.
(31)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150 -1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.196。这一点不仅见诸于铁尼的著作，还可以参阅Kevin McDonnell,Nominalist Natural Law Theory Revisited:Gabriel Biel,The Medieval Tradition of Natural Law,Edited by Harold J.Johnson,Michigan,Kalamazoo:Medieval Institution Publications,1987,p.129。
(32)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,pp.32,196.
(33)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.103.
(34)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.201.
(35)Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.101.
(36)这些思想包括自然法的三种类型，没有过错或正当原因不得剥夺权利，在必须时使用他人的财产，以及人生来是自由的而非奴隶等。See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.202。
(37)与民法学说中关于绝对权（对世权）和相对权（对人权）的划分基本相当。
(38)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.194.
(39)See Brian Tierney,The Idea of Natural Rights:Studies on Natural Rights,Natural Law and Church Law 1150-1625,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.203.
(40)对此可参见李中原：《欧陆民法传统的历史解读——以罗马法与自然法的演进为主线》，法律出版社2009年版，第154、155页。