新现代性论纲——探索社会发展理论研究范式的一种中国话语，本文主要内容关键词为：现代性论文,范式论文,理论研究论文,中国论文,社会发展论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B036 文献标识码：A 文章编号：1008-1569(2013)02-0013-18
现代化作为人类社会演进过程中一个特定发展阶段的历史现象，内在地具有自身的本质规定性，正是这种本质规定性构成了现代工业文明的核心——现代性。现代性作为现代工业文明的核心，规约着世界的现代化发展进程，从而深刻地影响了各个国家和民族由前工业文明向工业文明的历史变迁。既然现代性是工业文明的核心，体现了现代化的本质属性，那么无论是工业文明的优点还是缺点，无论是现代化进程的成果还是问题，都必须到现代性之中探寻它的根源。
伴随着发展中国家由传统农业社会向现代工业社会变迁、西方发达国家由工业社会向后工业社会转折的历史进程，现代性问题在全球范围内日益凸显，同时也成为国际思想界数十年争论不休的热点问题。20世纪70年代以来，国际思想界围绕现代性问题的论争逐渐形成了三种不同倾向的观点。一种观点认为，当今西方社会已进入后现代，现代性的历史使命已经完成，在后现代社会继续坚持现代性的理念和原则不合时宜，应当对现代性予以彻底解构，主要代表人物有德里达、利奥塔、鲍德里亚等。另一种观点认为，时至今日，即使对西方社会而言现代性仍是“一项未完成的方案”(哈贝马斯语)，因此不应否定现代性的理念和原则，主要代表人物有哈贝马斯、吉登斯、布迪厄等。还有一种观点站在同情发展中国家、反对西方霸权的立场上，从反全球化和后殖民主义的视角，对现代性问题进行反思和批判，主要代表人物有华勒斯坦、乔姆斯基、萨义德等。
20世纪90年代之后，国内学术界面对中国社会变迁和现代化进程加速时期出现的诸多社会问题，开始了理论上的反思。这一反思的一个明显特征，就是受到国际思想界关于现代性问题论争的影响，紧扣当代中国社会变化和发展的核心问题——中国现代性问题。近20年来国内学术界在对中国现代性问题的反思过程中，由于理论资源、价值取向和路径选择的不同，形成了“现代性”、“反现代性”、“后现代性”三种研究范式。
一、国内学术界三种现代性研究范式评析与反思
(一)“现代性”范式的理论视域与研究路径
在关于现代性问题上，中国学术界多数论者都对现代性持赞同的态度。之所以如此，显然是与当今中国社会正处于现代化发展阶段，现代性对中国的现代化进程仍然发挥着推动作用的现实相关联。不过，由于理论视域和研究路径的差异，赞同现代性的论者对现代性的理解和阐释形成了多种样态，择其要者有“资本现代性”、“文化现代性”和“制度现代性”等范式。
1.“资本现代性”论者着重从资本与现代性的历史运动和逻辑关系方面展开分析，其主要论者包括丰子义、张雄、鲁品越等人。丰子义指出，现代性说到底是在现代生产基础上资本运动的产物，是随资本运动兴起和发展起来的。资本逻辑就是不断追求最大限度的利润，利润的驱使必然要求资产阶级不停地变革、创新。正是资本的内在本性，刺激了现代性的生成和发展。现代性的逻辑发展说到底是由资本逻辑支配的。正是资本自身不断增殖的内在要求，促成了现代社会从思想上的启蒙、理性，发展到政治上的民主、自由，再发展到经济上的平等，又在社会生活的各个方面提出新的公平、合理、正义以及全面发展的要求。因此可以说，现代性的这种发展逻辑正是由资本逻辑推动造成的；现代性逻辑所反映的深刻内容和所内含的深层动因，正是资本运动的逻辑，商品生产和消费的逻辑。①
基于“现代性内涵于资本的逻辑之中”这一理论预设，张雄认为，既然现代性作为人类经济实践活动的产物，那么它必定要与现实经济生活融为一体。在现实的经济生活中，货币作为符号化的资本先于现代性而存在，并强力地催动着现代性的萌动和发生；现代性只是在货币经济运动的历史过程中，才不断成长并趋于成熟的。货币符号以其特有的张力构成一种现代性社会不可或缺的能动的关系结构。“从某种意义上说，货币使得现代性具象为货币化生存世界”。②鲁品越等论者进一步指出，“生活世界的货币化是资本带给人类社会的最根本的变革，是现代性生成过程的最基本的环节。它不仅将充满感性色彩的五彩缤纷的生活世界，转化成货币数量世界，而且使生活世界具有了增殖能力，成为自我追求增殖而不断扩张的世界”。③“因此，生活世界货币化过程也就是资本扩张过程，这个过程贯穿在整个现代社会的发展史中。它的巨大作用，在于形成了社会经济体系追求自我扩张的强大动力，并由此形成推动社会生产力的强大动力。”④
2.“文化现代性”论者主要是从人类生存的价值和意义这一向度来理解和阐释现代性，持这种理论视角的论者主要有衣俊卿、周宪等人。衣俊卿认为：“判定一个国家或地区的现代化程度的核心指标不应当是经济增长等外在的特征，而应当是人的行为和社会运行的内在文化机理的现代化程度，即现代性的生成状况。”⑤现代性批判的主要任务不是去论证如何彻底抛弃或超越作为理性的生存方式、文化精神和社会内在机理和图式的现代性，而是一方面防止现代性的某一维度过分膨胀，对于现代性其他维度以及人与人、人与类、人与自然的关系造成损伤和破坏；另一方面阻止现代性的内在理性机制及其权力结构过分集中化、同一化和总体化，以免现代性整合成一种集权的而又无所不在的精神的和实体性的力量，导致对于人类生存的价值和意义基础的颠覆，以及对于现代性所内在追求的关于个体的和类的积极的价值目标的破坏。他认为，对中国社会而言现代性尚未形成一种“扎根”的状态，而造成这种状况的深层原因是现代性的生成遭遇到社会内在的顽强的文化阻滞力。⑥
周宪根据鲍曼的“现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史”这一论断，指出：“存在着两种现代性及其深刻的历史冲突。”⑦自启蒙运动以来，西方文明史存在着两种彼此对立的现代性——社会(启蒙)现代性与文化(审美)现代性。两者构成了无法消除的分裂：第一种现代性是资本主义发展的历史产物，即科学技术、工业生产、市场经济和现代社会生活方式，第二种现代性即现代的文化和艺术，两者之间“有一种既恨又爱的关系”。⑧周宪认为，社会的现代化在启蒙理性的作用下，逐渐转化为对秩序、统一、绝对和永恒的迷恋，反映了资本主义政治—经济—科技一体化制度模式的特性，而现代主义文化作为一种审美的现代性和文化的现代性，它揭露的恰恰是前一种现代性的不可能性以及它的专制和暴力，因此必须通过文化的现代性对当今社会的现代化进行纠偏。⑨
3.“制度现代性”论者则强调制度建构对于现代性的实现是一个不可或缺的根本条件，任剑涛、高全喜等论者持这一观点。任剑涛认为，当代中国社会现代性变迁面临一种尴尬的制度变革的抉择困境，于是在中国，现代性问题呈现出独特的“中国问题性”：“一方面，我们要认同源自西方的现代性，尤其是它的制度安排，因此，我们与传统的断裂，绝对不是一个由我们的情感可以驾驭的问题。另一方面，以往我们认同的现代性方案，乃是西方非主流的现代性方案，它已经被证明是一个无法将中国人带入现代境地的失败方案。因此，我们要想真正接纳现代性，享受现代性的制度安排给我们带来的丰裕生活与良好秩序，就不能不同时与这种新传统诀别。现代性的基本精神与动力，现代性的制度安排与现代性的基本生活氛围，构成了现代性的中国问题。”⑩为此，任剑涛强调：诚然，现代性不等于西方性，我们认同现代性不等于认同西方国家，更不等于认同西方国家政治上的具体制度安排。但是，西方国家现代性的典范性、西方国家宪政制度安排的优越性，则是我们在审视现代性问题时不得不认取的。(11)
高全喜进一步指出，在中国日渐融入现代性世界大潮的今天，至为关键的不是我们是否能够保持自己的民族意识和民族精神之类的文化问题，而是如何建设一个现代性的共和、宪政、民主的政治制度的政制问题。要成为现代意义上的中国人，“根本在于先打造一个普遍性的制度平台，在于为现代中国人的全面发展，为中国人的心灵和精神的自我意识和文化主体性提供一个正义的制度基础，而这恰恰是中国二百年来无数先贤未竟的事业，是最为缺失的骨骼”。(12)他认为，政治是需要今天的中国人用心力、用民族精神来建设的，但是这个精神力的现实建设或实践，其首要的目标不是文化和政治意识形态等精神产品，而是制度产品，不是与现代性的其他民族争一个文化上的或政治意识形态上的高低优劣，而是解决我们自己的制度难题，是根本性地解决中国如何步入现代性的政治制度之门槛的问题。只有在中国人真正地建立起一个宪政的政治制度，真正地步入现代性的洪流(抑或泥潭)，那么我们或许才有资格谈论民族精神、民族文化和文化主体性。(13)
(二)“反现代性”范式的理论视域与研究路径
在20世纪90年代，中国学术界兴起反思现代性的思想潮流中，“反现代性”理论的出现格外引人注目。根据理论视域和研究路径的差异，中国学术界的“反现代性”理论可以分为两种范式：一种是保守主义的“反现代性”理论，另一种是激进主义的“反现代性”理论，虽然两者对现代性都持激烈批判和反对的态度，但是彼此之间的立场、观点却大异其趣。
1.90年代以后，随着“国学热”在中国大陆的兴起，出现了一些以传承儒家道统为使命的“新儒家”。这些“大陆新儒家”面对当今中国社会的急剧变迁及其出现的种种问题，对现代性持强烈反对的态度。他们从文化保守主义立场出发，力图构建一个以儒学为根基的未来中国文化系统和政治架构的理想模式。提出保守主义的反现代性理论的代表人物有蒋庆、康晓光、盛洪等。
蒋庆主要从文化的视域对现代性展开批判并且提出了自己的研究路径。围绕着中国文化的基本性质及其历史命运问题，蒋庆指出：中国历史上出现过四次文化危机，第一次危机是在春秋时代出现，到汉武帝时代结束，历时五百余年；第二次危机出现在汉末至唐初，大约四百年；第三次发生在宋代，朱熹理学的形成使这次危机得以化解；第四次危机从晚清的鸦片战争起至今已逾160年，仍未成功解决。这次危机是中国历史上最深刻、最广泛的一次全方位危机，中国文化遭受到西方文化前所未有的巨大冲击和全面挑战。这次危机在中国人的生命信仰、思想观念、制度架构和对外关系四个层面都得到了充分的表现。近代以来，中国的知识分子为解决这一危机选择了各种不同的路向，从而形成了洋务派、维新派、立宪派、革命派和清流派之分。蒋庆认为，前述四派可以归结为“现代化派”，他们效法西方必然导致“以夷变夏”，从而瓦解中国文化的根基。只有清流派坚持中国文化本位不动摇，以回应西方文化的挑战。蒋庆还认为，进入民国以后中国知识分子中又形成了自由主义西化派、社会主义派和新儒家，三派都可归为“现代化派”。虽然近一个世纪以来这三派互相批评攻击，但是这三派都仍然沿续晚清以来以夷变夏之路，不仅不能解决反而加重了“中国文化的歧出与危机”。蒋庆呼吁，中国知识分子要“回到中国文化本位的立场上来解决中国的发展问题”，在儒家的圣贤文化与王道理想的指引下，“把中国的现代化建设成为一个有文化根基的体现‘天道性理’的道德的现代化”。(14)
康晓光的反现代性致思主要表现在如何建构当代中国理想的政治架构方面。康晓光认为，改革以来中国政治架构的合法性基础发生了重大转变，并且出现了政治秩序的合法性危机。为此，他以儒家政治学说为理论依凭，在对马列主义尤其是对自由主义严厉批判的基础上，提出了反现代性意味甚浓的“现代仁政”说。在康晓光看来，如今马列主义已经边缘化，自由主义也已经破产，二者都无法为当代中国的政治秩序提供合法性阐释。“所以，要建立中国的政治合法性理论，向外求索没有出路，必须返回过去，从中国的历史传统中寻找出路。”(15)他认为，经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为当今中国政治秩序的合法性理论。康晓光的现代仁政说的逻辑前提是儒家学说的性善论，现代仁政说的基本要素包括：贤人治国原则、民本主义理念、父爱主义国家体制、“禅让”与“革命”的权力转移理论。(16)在康晓光看来，未来中国政治的走向存在两种可能性：一种是“再西方化”即走向西方现代性的“民主化”，一种是“再中国化”即回归中国历史传统的“儒化”。他认为：今后二十到五十年内，儒化派必将与西化派在政治和文化领域内进行一场关系到中华民族未来命运的殊死决战。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主；反过来，如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。康晓光坚信，民主化将葬送中国的未来，儒化才符合中华民族的根本利益。
盛洪则从中西文化传统中有关群体意识认同上的差异性出发，对现代性进行了批判。盛洪认为，从中华文明与西方文明的历史比较来看，两者在族群意识的认同方面存在着巨大差异。西方文明强调对人类中的一部分人因生理或文化方面的特征而达成一种身份的共识，这就是民族主义的文化。而中华文明并不强调不同族群之间的差异，更注重于以“天下”的视域观照不同人群之间的关系问题，所以中国文化是“天下主义”的文化。盛洪认为，由于民族主义只是对一部分人的认同，所以民族主义文化内在地包含着不同人群之间的对立因素，而民族主义意识的过度张扬，必然导致民族之间、国家之间的利益冲突和暴力行为。现代西方工业文明所推崇的自由主义和个人主义就是建立于民族主义文化基础之上的，由于过分注重局部利益和个人利益，建基于此的社会机制从全球范围来看不可能是有效率的。(17)他认为近代以来在中西文明的碰撞和较量中，秉持天下主义的中国文化固然曾经付出沉重的代价，但是今日世人已经看到，民族主义的不断扩张将会导致人类的毁灭，而能够使人类避免这一灾难的只能是天下主义文化。为此盛洪提出，当今世人必须以“天下主义”来抗衡西方现代性的民族主义。他认为，天下主义包含着与儒学精神一致的“天下为公”、“世界大同”的理想，只有真正实行天下主义，世界才有可能赢得未来。
2.与持保守主义立场的“反现代性”论者依靠中国传统文化资源的主干——儒学来抗衡现代性的路数不同，具有激进主义倾向的“反现代性”论者则主要借用当代西方文化资源中的左翼社会理论对现代性展开批判，进而作出自己理论研究的路径选择。因为这些论者大多崛起于20世纪90年代并且观点具有左翼色彩，学术界往往称他们为“新左派”，汪晖是其中的领军人物，中坚人物有甘阳、崔之元等。
1997年汪晖发表了长篇论文《当代中国的思想状况与现代性问题》，对中国的现代性及其问题进行了比较深入的分析与批判。在这篇文章中，汪晖提出的一个主要观点是：中国的现代性是一种“反现代性的现代性”。对此，汪晖从以下几个方面进行了论证：
第一，“反现代性的现代性理论”是晚清以降中国思想的主要特征之一。汪晖认为，百多年来中国思想界之所以出现“反现代”的取向，不仅因为传统的因素，更重要的是帝国主义扩张和资本主义现代社会危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境。中国现代思想史上那些最重要的思想家处在这样的历史境遇中，都不能不思考中国的现代化运动如何才能避免西方资本主义现代性的种种弊端。康有为的大同思想、章太炎的平等观念、孙中山的民生主义，以及中国各种各样的社会主义者对资本主义的批判，是和他们在政治、经济、军事和文化等各个领域构筑的各种现代性方案相伴随的。“可以说，对现代性的置疑和批判本身构成了中国现代性思想最基本的特征。”(18)
第二，“反现代性的现代性理论”也是毛泽东思想的基本特征。汪晖指出，毛泽东本人多次谈到他所领导的社会主义革命是对孙中山的民主主义革命的继承和发展。毛泽东的社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判。“从价值观和历史观的层面说，毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论。”(19)他认为，毛泽东领导的中国社会主义的现代化实践包含着反现代性的历史内容，这种悖论式的范式有其文化根源，但更需要在中国现代化运动的双重历史语境(寻求现代化与对西方现代化的种种历史后果的反思)中解释。
第三，1978年开始的中国社会主义改革和现代化进程，与改革前的现代化不同的主要特征就是经济领域的市场化，它通过中国经济以及社会文化与当代资本主义经济体系的接轨，把中国社会纳入全球性的市场社会。基于此，汪晖认为，当今我们面对的中国“已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中”(20)。在资本主义化的过程中，不但国家及其功能发生了虽然不是彻底的、但却是极为重要的变化，而且在现实的资本主义化过程中，出现了金钱至上、道德腐败和社会无序等社会问题。
第四，多年来围绕改革问题所发生的一系列争论的核心问题并不是要不要现代化，而是要什么样的现代化。汪晖把这一系列论争概括为这样的冲突：“反现代性的现代化的马克思主义意识形态与现代化的马克思主义意识形态的斗争。”(21)他认为，当代中国改革的社会主义仍是一种作为现代化的意识形态的马克思主义，虽然它放弃了毛泽东的理想主义的现代化方式，但它继承了现代化目标本身。不过，“与改革前的社会主义相比，当代社会主义虽然是一种现代化的意识形态的马克思主义，但是，它已经基本不具有前者那种反现代性倾向”。(22)至于“中国人道主义的马克思主义”，它本身就是作为现代化的意识形态的马克思主义，因此几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出应有的分析和批判。所以汪晖断言：“在市场社会及其规则日益成为主导形态的中国语境，以批判传统社会主义历史实践为主要目标的批判的社会主义已经衰亡。”(23)
(三)“后现代性”范式的理论视域与研究路径
20世纪中叶，西方发达资本主义国家在实现了高度工业化的基础上，开始步入后工业社会。伴随着后工业社会的来临，欧美地区逐渐形成了一种新的思潮——后现代主义思潮。在欧美地区，50年代末60年代初这一思潮起源于文学和艺术领域，70年代后扩展到哲学领域，80年代后则覆盖了政治学、经济学、社会学、教育学等整个社会科学领域，并且越过学术领域弥漫于西方社会生活的方方面面。
以德里达、利奥塔为代表的后现代主义者把西方社会在现代工业文明高度发展进程中出现的种种问题归咎于“现代性”，他们认为虽然现代性曾经使人类从愚昧、落后的状态中摆脱出来，可是在发达工业文明时代，它已不再是一种解放的力量。因此，后现代主义者以一种激烈的态度对现代性进行了全面的批判。他们从根本上反对主体性原则、宏大叙事原则、本质主义、中心主义、权威主义、普遍主义、技术决定论和人类中心论这些建立在普遍理性基础上的现代性理念。与此相反，他们特别强调文化世界的异质性、多元性、非主体性、非原则性、开放性、参与性、无深度性、不确定性和卑微性这些后现代性理念。
20世纪80年代初，就有中国学者向国内学术界介绍后现代主义，(24)但是当时仅仅把它看成是当代西方文学思潮中刚刚出现的一个新流派而已，因而国内学术界并没有对其给予足够的重视。只是到了80年代中期，美国学者杰姆逊到北京大学开设有关后现代主义文化思潮的讲座，才引发了中国学界了解、介绍和研究后现代主义的热情。此后，中国学界出现了一些后现代主义的追随者。到了90年代，这些“后学”们除了积极传播后现代主义思潮之外，开始结合当代中国的现实问题进行自己的理论思考，进而逐渐形成一种“后现代性”的研究范式，其主要代表人物有张颐武、陈晓明、王宁等。尽管后现代性范式多元化、反同质化的特性，决定了后现代性论者不可能形成统一的理论观点，但是通过对各个后现代性论者基本观点的分析，依然可以探寻到后现代性论者要在当今中国终结现代性、迎接后现代性的理论诉求。
基于后现代主义的非主体性、多元性、去中心化、反同质化的特点，中国学界赞赏后现代性的论者对于现代性以及现代性与后现代性的关系问题，并没有形成统一的思想观点和整体性的理论架构。不过，我们仍然可以通过对赞赏“后现代性”的各个论者相关文本中具有代表性的观点的分析，梳理出他们的理论视域和研究路径：
1.当代中国问题不能简单地归结为单一的“现代性”问题。由于历史与现实的原因，中国的现代性体验充满着悖论矛盾，造成前现代、现代、后现代之间互相缠绕、相互冲突又相互共谋的复杂局面。“如果简单地用现代性来界定中国当代社会处于现代社会阶段，而忽视了当代社会的前现代遗存，或由此否认当代社会中日益滋生蔓延的后现代氛围，就会导致对中国当代诸多问题分析的片面化和简单化。”(25)
2.“现代性”的终结是今日中国一个无法回避的课题。“人类社会的现代性文明已经进入黄昏时期，现代性文明形态已经开始向后现代文明形态转型。”(26)在现代性已经走向衰弱和危机的今天，“告别纠结我们百年的‘现代性’，会使在世纪之末的选择关头的我们去进行新的探索和寻找。目前我们要做的不是在这一终结面前怀旧和感叹，而是更加明智地探索未来”。(27)
3.“从现代性到后现代性”是当今中国社会及文化进程的路标。当下中国高速的经济成长、大众文化的勃兴，与世界联系的更加紧密以及新的市民社会的日趋成熟，都带来了旧的现代性话语难以应对的挑战。而后现代性话语被适时地引入，则为解释处于快速变化中的当下中国出现的社会和文化问题，提供了具有阐释力的理论框架。(28)
4.必须站在“后现代性”的立场上完成对“现代性”的批判和清算。“现代性自身已无力挽救所陷溺的危机，依靠现代性的自我修复能力已无法完成现代性的自救。因此，要彻底地诊断、反思和批判现代性，就必须跳出现代性的陷阱，在现代性的断裂之处，在现代性的脱域之处，即站在后现代性的立场上反观现代性，以完成对现代性的批判和清算。”(29)
(四)三种研究范式存在的主要问题
国内学术界在关于中国社会转型和现代化发展问题上，出现“现代性”、“反现代性”和“后现代性”三种理论范式和研究路径之争，反映了人们对当今中国社会发展状况的不同判断和对中国社会未来发展模式的不同抉择。现代性、反现代性和后现代性三种理论范式的论者对中国现代性问题的评判固然有着各自的理由，但是三者各自的片面性也是相当明显的。
赞同“现代性”的论者注意到现代性与中国现代化之间的关联性，看到了现代性对于中国社会发展所起的促进作用，所以他们相当认同哈贝马斯的“现代性是一个未完成的方案”这一论断，并且进一步认为，既然已有300多年历程的西方现代性方案尚未完成，那么比西方晚了200年起步的中国现代性方案更是远未结束。就此而言，“现代性”论者坚持今日中国不应放弃现代性的观点是有道理的。但是必须指出，有三个重要问题“现代性”论者还未从理论上做出根本性的解答：其一，关于现代性的总体性问题。现代化是涉及一个国家所有生活层面的社会历史过程，作为现代化的本质属性，现代性必然要通过现代化过程中经济、政治、文化、社会、自然等方面全方位地体现出来，倘若只是单一地从经济的或文化的或制度的方面研究现代性问题，会不会造成对现代性的片面理解？其二，关于现代性的时代性问题。人类社会的现代化进程从发端至当今，已经历了启蒙时期、工业化时期和现在的后工业化和全球化时期。在这数百年时间里，现代性的某些要素、性质和特点会不会随着现代化历史运动的现实展开，而在不同的历史时期发生变化？如果会发生变化，那么仅仅强调要坚持现代性却没有认识到此时之现代性已非彼时之现代性，这样是否将导致对现代性的僵化理解？其三，关于现代性的民族性问题。既然现代化是一场世界范围的历史过程，那么反映其本质属性的现代性就不仅要在时间维度上标示它的发展轨迹，而且要在空间维度上展现它的发展样态。伴随着现代化运动在世界不同地区、不同国家、不同民族中的发展，现代性必然会由于自然环境、生活方式、文化传统的差异，形成多种多样的特点和表现形式。因此，如果抹杀民族之间的差异性、独特性来谈论现代性问题，是否显得过于抽象和空泛？
保守主义的“反现代性”论者站在时代发展潮流的对立面，否定现代性价值的普适性意义，无视一个半世纪的中国现代化历史进程中，现代性理念已经获得中国民众的广泛认同并且日益深入人们的思想意识这一基本事实，鼓吹中国未来的路向应是在摒弃现代性理念，恢复儒家文化传统的基础上，构建具有中国特色的王道政治和礼法制度，这种开历史倒车的路径选择中国绝大多数人当然是不会接受的。激进主义的“反现代性”论者基于反资本主义的立场，在揭示和批判资本主义现代化的弊端时简单地把现代性等同于资本主义现代性，因此他们从反对资本主义现代性出发，进而否定了现代性的一般价值和基本理念对于现代社会所具有的普遍性和客观性意义，最后只能以与资本主义对着干的逆反心态，试图另辟蹊径建构出一种反对(西方)现代性的(中国)现代性，即所谓的“反现代性的现代性”。激进主义的“反现代性”论者选择这样一条路向实在是他们主观意愿的产物，完全缺乏现实可能性。可想而知，这是一条走不通的死胡同。
“后现代性”论者引入西方后现代理论，以全球化和后工业化的时代视域观照今日中国的发展现状，深入地揭示了现代性的内在矛盾，无情地批判了现代性在中国的生长过程中日趋显现出来的种种弊端，表明了“后现代性”论者具有的思想敏锐性。但是透过“后现代性”论者充满前卫色彩的话语，我们可以看到他们对于今日中国的现实状况与现代性的关系问题的评判尚存不少令人质疑之处。首先，“后现代性”论者对当今中国在全球发展进程中的历史定位是否准确？随着新科技革命的蓬勃发展，西方发达国家度过了高度工业化阶段之后现在已进入后工业时代，而中国作为后发展国家目前仍未完成工业化任务，要实现现代化尚需数十年的努力。在这样的历史境遇中，中国显然不可能与西方发达国家同步进入后现代社会。其次，“现代性”在今日中国是否已经面临“终结”的命运？既然中国的工业化任务还未完成，现代化的实现尚需几十年时间，那么作为现代化内在精神的“现代性”何以现在就要终结它在中国的使命呢？再次，“后现代性”论者在宣扬后现代性时，有没有可能因急于对接西方后工业时代的后现代理论而摒弃现代性，从而造成时空错位，妨碍中国现代化的进程？
二、中国现代性问题研究范式的重构
(一)重构中国现代性问题研究范式的现实基础和理论路向
改革开放30多年来，中国的社会主义现代化建设取得了巨大成就，当然不可否认，在现代化过程中，中国也面临着不少困难和问题。面对今日中国的变化和发展，国际社会尤其是国际思想界表现出极大的关切，其中既有由衷的赞叹，也有疑惑、误解、批评甚至攻击之声。中国自身现代化发展的实践进程和国际社会对中国现代化发展的关注与评论，向我们提出了如何正确把握中国现代化的基本规律和发展方向、如何正确认识并解决中国现代化进程中出现的困难和问题、如何正确回应国际社会对中国特色社会主义发展道路和发展模式的关切和疑惑的历史性任务。
理论反思表明：目前中国学术界存在的“现代性”、“反现代性”和“后现代性”三种研究范式都无法为我们完成上述的历史性任务提供理论支撑，这就要求我们的理论视野必须超越现代性、反现代性、后现代性的藩篱，探寻新的更为宽广的理论思维空间。要在这片新的理论思维空间里，建立一种新的符合当代中国社会发展客观要求，能够合理地解释中国现代化的发展规律、发展方向、发展道路、发展模式，能够有效地分析中国现代化进程中出现的现实问题，能够有力地回应国际思想界在中国特色社会主义现代化发展问题上的疑惑和责难的理论研究范式。毫无疑问，构建这样一种新的理论研究范式，无论是对于总结中国特色社会主义建设的基本经验，推动中国现代化的实践进程，还是对于促进当代中国学术的发展、增强同国际思想界学术交流与对话中的话语权，都具有十分重要的意义。
建构一种能够合理解释并有效分析中国现代性问题的理论研究范式，其前提是必须对当代中国的现代化发展状况有一个客观的认识和基本的判断。当代中国正处于由传统农业社会向现代工业社会急剧转型的过程中，目前已经进入工业化中后期发展阶段。显然，当代中国发展的现状表明，实现工业化、现代化乃是目前以至未来数十年中国发展的主要目标和根本任务。既然实现工业化、现代化是中国在这一历史阶段的目标和任务，那么它就无法摒弃作为工业文明基础的现代性。但是我们又必须看到，一方面，作为外生后发型国家，中国今天所进行的工业化、现代化与那些内生早发型国家的工业化、现代化过程相比，所处的历史时代、客观条件都已经发生了根本性的变化。今日人类社会已进入全球化时代，作为早期工业文明表征的传统现代性已经不能反映当今时代的特征，无法适应全球化时代实现现代化的新要求。另一方面，在全球化背景下与内生早发型国家相比，中国的工业化和现代化发展又具有很大的差异性。内生早发型国家早已完成了现代化的历史任务，目前已经进入后工业化发展阶段。所以，后工业化国家摒弃表征工业文明的现代性，而以表征后工业文明的后现代性来取而代之有其自身的内在逻辑。然而直至今日，中国还没有完成工业化的历史任务，所以它不可能如那些已经进入后工业发展阶段的国家那样，摒弃表征工业文明的现代性，而代之以表征后工业文明的后现代性。质言之，今日中国的现代化发展，既不能继续西方早期工业文明时代所走过的传统现代性路向，也不应追随西方后工业文明所倡导的后现代性路向，更不可能走上背离现代工业文明大道的反现代性路向。因此，根据当今中国现代化发展所处的时空坐标，当代中国的发展需要选择一条新的路向，这条新的路向应当是有别于传统现代性路向、反现代性路向和后现代性路向的第四条路向，我们姑且称之为——“新现代性”路向。
当今中国的社会发展何以要选择这样一条新现代性路向？“新现代性”路向与“传统现代性”路向、“反现代性”路向以及“后现代性”路向究竟区别何在？在人类社会现代化发展的时间维度上，我们看到现代化的历史进程经历了启蒙时期、工业化时期，如今正在进入后工业化和全球化时期。在人类社会现代化发展的空间维度上，我们看到现代化作为近代以来人类社会发展的一场普遍性历史运动，虽然当年只是缘起于西欧一隅，如今已经遍及全球，尤其是在今日中国，现代化发展正在快速行进之中。正是基于这一时空交集，我们对于当代中国社会发展的理论研究选择了新现代性的路向。在选择了当代中国社会发展理论的研究路向之后，确立什么样的理论分析框架就显得至为重要，这一新的理论解释框架应当能够对当今中国的发展问题作出有效的阐释。
首先，这一新的理论解释框架必须是在揭示传统现代性、反现代性与后现代性的偏颇和缺陷的基础上，为克服中国社会转型过程中出现的弊端，进而推动中国现代化顺利发展而提出来的，那么它作为一种新的理论解释框架，必须与传统现代性理论、反现代性理论和后现代性理论的阐释框架区别开来。
其次，这一新的理论解释框架必须具有能够反映其属性和功能的总体结构，其中包括解释框架的指导思想、文化资源、核心概念和主要原则。从性质上说，它必须能够与当代中国社会发展的历史阶段和基本特性相适应；从功能上说，它必须能够对当代中国社会发展的基本规律、主要特点及其存在问题作出有效的解释。这样一种新的理论解释框架就是——新现代性范式，这一范式的理论内核就是——中国特色社会主义新型现代性(简称“新现代性”)概念。
我们之所以提出“新现代性”作为这个理论范式的核心概念，是基于对当代中国社会发展的历史阶段和基本特征的如下判断：第一，今日中国仍处于工业化发展阶段，现代化的任务远未完成，因此现代性必然贯穿这一发展的全过程；第二，今日中国的工业化、现代化与当年西欧的工业化、现代化相比，已经在时空上发生了巨大变化，因此，今日中国社会的现代性必然呈现出自身新的特质；第三，固然今日中国仍处在工业化、现代化的发展阶段，不应当也不可能摈弃现代性，但是由于今日中国的工业化、现代化是在全球化的时代背景下进行的，西方后工业社会所呈现的后现代性，必然要成为建构中国新现代性的重要参照系。根据以上三点判断，我们认为今日中国社会发展所需要的，既不是回归中国传统社会的“前现代性”和背离工业文明的“反现代性”，或者照搬西方工业化时期的“传统现代性”，也不必拥抱西方后工业社会的“后现代性”，而是选择能够反映当今中国社会发展的基本性质和特点的“新现代性”。
(二)新现代性研究范式的总体架构和基本内涵
既然新现代性研究范式作为关于当代中国社会发展规律、特点、道路、方式、问题的一种可供选择的理论解释框架，那么它就必须具备自身的理论核心圈。这一核心圈的总体逻辑架构(参见图1)：首先，第一层面是本研究范式的理论资源，以科学发展观作为指导思想，在对古今中外相关思想文化资源作出深入分析批判的基础上，博采众长，实现综合创新。其次，第二层面是本研究范式的核心概念——“中国特色社会主义新型现代性”(“新现代性”)。之所以确立“新现代性”这一核心概念，是基于时空两个维度的交集：在时间维度上，定位于“全球化时代”；在空间维度上，定位于“现代化进程中的中国”。再次，第三层面从“新现代性”这一核心概念引申出能够反映其本质特征的若干基本原则——主体多元性原则、本质多重性原则、叙事多样性原则、发展多向性原则和动态平衡性原则。最后，第四层面是运用新现代性研究范式对中国社会主义现代化建设中的重大问题进行实证分析，包括：中国特色社会主义建设的主体问题、中国特色社会主义的本质问题和中国特色社会主义的发展方向、发展道路、发展模式问题等。
图1 中国特色社会主义新型现代性研究范式逻辑结构图
从逻辑结构上分析，可以说新现代性研究范式的核心概念与基本原则之间存在着种属关系：“新现代性”是种概念，“主体多元性”、“本质多重性”、“叙事多样性”、“发展多向性”和“动态平衡性”是属概念。作为种概念的“新现代性”是一种理论抽象，作为属概念的五项基本原则是理论具体。“新现代性”这一核心概念高度浓缩了全球化时代中国所进行的新型现代化所具有的本质规定性，而“主体多元性”、“本质多重性”、“叙事多样性”、“发展多向性”和“动态平衡性”这五项基本原则突出反映了中国新现代性的基本特性。
1.关于新研究范式的核心概念——新现代性。我们提出的这一研究范式为何要以“新现代性”作为核心概念？显然，这是与对“现代性”概念的反思密切相关的。从语源学上看，“现代性”(modernity)一词是由主词“现代”(modern)和后缀“特性”(-ity)组合而成，根据德国美学家姚斯的考证，“现代”一词最早是以拉丁文(modernus)的形式出现于十世纪末的经院神学文献中，用于指称古罗马帝国向基督教世界过渡的历史时期。
从语义学上看，“现代”一词属于时间范畴，意指“现在的时代”。那么如何对“现在的时代”进行时间定位呢？这取决于言说者自身所处的历史时段。在绵延的历史长河中，“现代”概念随着时光的水流不断地向前漂移，从而被不同时期的言说者赋予了不同的时间内涵。就当年的经院神学家而言，中世纪就是“现代”；对启蒙思想家来说，17世纪至18世纪就是“现代”；在我们看来，20世纪以后才是“现代”，这是今天我们谈论现代性问题必须把握的时间逻辑。
现代性的“性”一词属于质态范畴，指的是“现代”所具有的“特质和属性”。目前，在西方学术界关于“现代性”的讨论中，虽然对这一概念本身的定义五花八门，但是就其内涵来看，比较有代表性的观点主要有三种：一种观点认为现代性意味着现代的观念体系，另一种观点认为现代性表征现代的制度模式，还有一种观点认为现代性指的是现代的生存方式。我们认为，无论是把“现代性”看作是思想观念，还是制度体系，或者是生存方式，都不确切，因为三者都不是现代性的本质属性，而都只是现代性外在的表现形式而已。如果要给“现代性”下一个明确的定义，可以简单地用一句话归纳：现代性指的是现代社会存在与发展的特质和属性，或者说是它的本质规定性。
正是基于对“现代性”内涵的上述反思，我们提出以“新现代性”作为新研究范式的核心概念。“新现代性”之所以赋“新”予“现代性”，其含义可以分别从时间和空间两个维度来把握。从时间维度上看，现代性自从形成以来已经历了启蒙时期、工业化时期，如今进入了后工业化和全球化时期，所以“新现代性”既不是指启蒙时代的现代性，也不是指工业化时代的现代性，而是指当今后工业化和全球化时代的现代性。从空间维度上看，“新现代性”主要表征在中国这一民族国家的空间范围内展现的新型现代性，这种新型现代性除了具有现代性的一般性质之外，还显示出中国现代化发展的鲜明特点。简而言之，“新现代性”即全球化时代中国的新型现代化发展所具有的本质规定性。
2.关于主体多元性原则。“主体”和“主体性”概念属于哲学认识论和价值论范畴。虽然在古希腊哲学中就已经有了“人是万物的尺度”(普罗泰戈拉语)的说法，但是只有到了文艺复兴以后，西方近代哲学才明确形成了“主客二分”的思想，笛卡尔提出“我思故我在”标志着“主体”和“主体性”观念的确立。近代以来，伴随着资本主义的迅猛发展，个人主义成为西方资本主义社会的核心价值理念，因此，西方社会的认知系统和价值系统中的主体，实质上指的是作为个体的人——“自我”。作为主体的自我不仅与作为客体的自然处于相互对立的状态，而且与同样作为客体的他人也是处于彼此对立的状态中。在此认知模式和价值判断的基础上，西方现代性所谓的“主体性”思想，在人与自然的关系上，必然要表现为人类中心主义，强调人对于自然的主体地位，进而宣示“人是自然的主人”；在人与人的关系上，必然要坚持个人主义原则，强调个体的自主性，进而追求个体自由主义。在欧洲的思想启蒙和现代化历史进程中，主体性作为现代性首要原则的确立，对于冲破封建专制主义的统治和神学意识形态的束缚，高扬人的价值和地位，推动现代化的发展具有极为重要的意义。但是，以自我为基点的主体性原则的内在缺陷在西方社会现代化过程中日趋显现，20世纪中叶当西方进入高度发达工业社会的历史阶段，新出现的后现代主义思潮对主体性原则予以全面的拒斥和批判，并且针锋相对地提出了“反主体性”、“无主体性”等后现代理念。
在几千年中国传统社会的认知系统和价值系统中，并不存在建立于个体的人基础上的“主体”和“主体性”意识，社会普遍宣扬的是为皇权专制体系服务的整体主义观念。20世纪的中国在向现代社会转型过程中，虽然也曾发出对于“主体”和“主体性”的呼唤，但是新中国成立后到改革开放前的30年间，在庞大的中央集权和计划体制的规约下，“主体”和“主体性”的内涵发生了变异，“主体”不再是西方现代性所意涵的“自我”、“个体”，而是指“人民”、“国家”、“集体”；“主体性”也不再与“个人性”、“个体性”相关联，而是完全被“群众性”、“整体性”所覆盖。
通过对西方思想文化中传统现代性的“主体”、“主体性”观念和后现代性的“无主体”、“反主体性”思想的批判，以及对新中国前三十年革命意识形态改造“主体”和“主体性”内涵的反思，结合三十多年改革开放和中国特色社会主义现代化的实践，新现代性对于“主体”和“主体性”概念有了新的认识。
首先，新现代性承认无论是在认知领域还是在价值领域，“主体”范畴都是成立的。后现代主义因为看到现代性的缺陷就要否定主体，进而喊出“主体死了”(福柯语)的口号，显然是褊狭和过激。不过，新现代性对“主体”概念的理解，既有别于西方现代性仅仅意涵作为个人的“自我”，也不同于传统社会主义将其归结为消解了个体的“人民”、“国家”、“集体”。新现代性强调“主体”具有两个鲜明的特性：第一，主体具有层次性。所谓“主体”是指某种具有自主行动能力的行为体，无论这一行为体的规模大小如何。主体从大到小，可以划分为全人类、国家、民族、阶层(阶级)、家庭、个人等不同层次。第二，主体具有相对性。人类之所以能够作为主体，正是相对于自然界而言的；一个国家、民族、阶层(阶级)、家庭、个人之所以能够构成主体，正是相对于其他的国家、民族、阶层(阶级)、家庭、个人而言的。如果没有自然界、没有其他的国家、民族、阶层(阶级)、家庭、个人作为“他者”的存在，也就不存在“主体”本身。
其次，基于主体具有层次性和相对性的特点，新现代性认为“主体”不应当是唯一性的，而应当是多元性的。主体的多元性既表现为纵向上的多层次性，也就是说，不但有宏观层次的主体如“全人类”、“国家”等，也有中观层次的主体如“民族”、“阶层(阶级)”等，还有微观层次的主体如“家庭”、“个人”等。主体的多元性还表现为横向上的互认可性，也就是说，在每个层次上，主体都是众多的、多元的，而且是互相认可的。人类固然可以把自身视为“主体”，但是同时还必须承认，自然并非仅仅是人的对象性存在物——“客体”，就其自身而言也是“主体”。在国家关系中，每个国家在宣示自己的“主体”地位的同时，必须承认其他任何一个国家也都具有同样的“主体”地位。以此类推，每个民族、每个阶层(阶级)、每个家庭、每个人，在强调自身是“主体”的同时，也必须认可其他各个民族、各个阶层(阶级)、各个家庭、各个人同样也是“主体”。
有一点必须说明，新现代性提出的“主体多元性”概念与哈贝马斯交往行动理论秉持的源自胡塞尔现象学的“主体间性”概念既有相似之处，又有明显差异。两者的相似之处是都不承认主体的唯一性、一元性；两者的差异之处在于：“主体间性”注重各主体相互“间”的关系，“主体多元性”强调不同主体各自“元”的性质。
3.关于本质多重性原则。“本质”是一个重要的哲学概念，在西方哲学史上关于“什么是本质”、“事物存在不存在本质”、“本质与现象是什么关系”的争论延续了两千多年。
古希腊罗马哲学研究的主要对象是世界万物的“本原”问题，争论的焦点在于世界上存在的一切事物是否可以归结为某种观念性的或实体性的“本原”。对本体问题的探究，最终必然涉及关于存在的本质问题。亚里士多德就认为，哲学研究的主要对象是本体，而本体问题实际上就是关于事物本质的问题。
到了近代，西方哲学关于“本质”问题的研究从本体论领域扩展到了认识论(知识论)领域。对于“本质”问题，近代西方哲学存在几种不同观点：一种是非本质论的观点，其主要代表人物贝克莱认为，世界上的一切事物都是“感觉的复合”，不存在“本质”这种东西。一种是本质不可知论的观点，其代表人物康德承认事物本质的存在，但他把本质看作是处于人的认知范围之外的“自在之物”，人只能认识事物的现象，而无法把握事物的本质。还有一种是本质论的观点，这是近代西方哲学的主流观点，它把一个事物区分为“本质”和“现象”这样彼此分离的两个方面进行分析，认为本质是事物的根本特性，具有内在的、唯一的、普遍的、恒定的性质；现象是事物本质的外部表现，具有外在的、多样的、个别的、变动的特点。事物的本质无法通过直观感觉来把握，只能通过概念思辨而获取。
近代西方哲学的本质论观点构成了现代性本质主义的理论基础，然而近三四十年来，现代性的本质主义遭到了后现代性论者的强烈批评，指出本质主义是一种僵化、封闭、独断的思维方式与知识生产方式。在本体论上，本质主义假定事物具有超历史的、普遍的永恒本质，这个本质不因时空变化而变化；在知识论上，本质主义设置了本质与现象的二元对立，相信绝对真理，认为只要掌握了普遍的认识方法，就可以获得绝对正确的对本质的认识，创造出普遍有效的知识。正是在批判本质主义的基础上，后现代性论者提出了“反本质主义”的口号。后现代性的反本质主义观点认为，事物存在的理由就在于存在自身，追寻事物内部隐藏的本质是形而上学的一种虚妄。正是基于对事物存在的这种认识，后现代性论者把萨特的存在主义命题“存在先于本质”进一步引申为“只有存在，没有本质”(30)。
对于是否存在事物的本质以及如何理解本质与现象的关系问题，新现代性提出了既不同于后现代性也有别于现代性的观点。虽然，新现代性与现代性一样承认事物的本质是存在的，而不是如后现代性那样全然否定事物本质的存在，但是，新现代性在对本质的认识上与现代性有着明显的区别。
我们可以通过一个形象的比喻来分析这个论题——如果说现代性把事物看作是一粒坚果的话，那么新现代性则把事物看成是一粒洋葱头。从结构上看，坚果与洋葱头的构造形态迥然不同。坚果的外壳与果仁两者彼此分离，相互间的区别一清二楚。对现代性说来，事物的现象好比坚果的外壳，而深藏在外壳里面的那颗果仁才是事物的本质。与此不同，洋葱头的实体是由层层叠叠的鳞片紧密包裹而成的，使你无法断然区分哪一层鳞片算表皮，哪一层鳞片算内核。新现代性对于事物本质问题的理解，与洋葱头的组织结构极为相似。
首先，新现代性并不认同现代性所谓本质与现象是彼此分离、互相区别、相互对立的论断。新现代性认为，事物的现象与本质是无法截然分离的，因为事物本身就是现象与本质的内在统一体。事物犹如洋葱头一样是由诸多的鳞片(事实要素)组成的，每一层鳞片(每一个事实要素)既可以看作为表皮(事物的现象)，又可以看成是内核(事物的本质)。由此，我们可以得出新现代性关于本质问题的第一个结论——本质与现象具有同一性。
其次，新现代性也不赞成现代性关于本质是唯一的、不可分的，每一种事物只能有一个本质，因此本质只能是一重性的观点。新现代性认为，既然每一个事物的内部结构像洋葱头般存在着不同的层次，而每一个层次本身都可以看作是本质(或现象)的某种呈现，那么很显然事物的本质(或现象)不是单一性的、不可分的，恰恰相反，事物的本质(或现象)是可分的、多层次的。事物的内部结构呈现出由较浅层次的本质(或现象)向较深层次的本质(或现象)无限深化的过程，从而形成初级本质(现象)、中级本质(现象)、高级本质(现象)……由此，我们可以得出新现代性关于本质问题的第二个结论——本质与现象具有多重性。
第三，新现代性认为，既然本质与现象具有同一性和多重性，那么事物的每一个层次也就内在地具有本质—现象双重性：对上一个较浅的层次而言是本质，对下一个更深的层次而言却是现象。这表明，事物结构中的任何层次都不能够绝对地归结为本质或者现象，只能在相对的逻辑关系中去把握。由此，我们可以得出新现代性关于本质问题的第三个结论——本质与现象具有互易性。
4.关于叙事多样性原则。崇尚“宏大叙事”是现代性话语系统的一个重要特征。经过17世纪、18世纪思想文化上的启蒙，欧洲知识界基于对认识世界、改造世界，推动人类社会进步的追求及其对自身认知能力和创造能力的自信，逐渐形成了以崇尚“理性精神”、“普遍规律”、“科学真理”、“自由解放”、“社会正义”之类“宏大叙事”为特点的现代性话语系统。二三百年来，伴随着西方现代化的发展进程，宏大叙事一直是西方知识界主流话语的基本表述形态。
然而到了20世纪下半叶，当西方社会开始由高度工业化社会向后工业社会转向的时候，现代性话语所崇尚的这些“宏大叙事”遭到了后现代主义思潮强烈的怀疑与拒斥。利奥塔曾经不无讽刺地说，启蒙运动以来知识精英们所进行的“启蒙叙事”，通过“求助于诸如精神辩证法、意义阐释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等宏大叙事”，来表明他们“为了高尚的伦理政治目的而奋斗，即为了宇宙的安宁而奋斗”(31)，从而使他们所陈述的知识话语自身合法化。然而“在后工业社会和后现代文化中……宏大叙事失去了可信性”(32)。他认为，正是二战以后科学技术的突飞猛进和资本主义从危机走向复兴，造成了宏大叙事的这种没落。“过去的许多叙事学已然失效，其根本原因在于产生作用的原动力，如英雄圣贤、宏灾巨难、伟大的探险、崇高的终极，全消失了。”(33)
后现代性论者认为，现代性话语的宏大叙事具有强烈的排他性倾向，总是要寻求一种普遍化、同质化的元律令，这就势必造成政治权威和文化精英对于阐释“知识”、“科学”、“真理”的霸权。然而，在后现代社会的多元世界里，这种状况被打破了，总体性、同质性的语言游戏规则正在被局部性、异质性的语言游戏所取代。因此，后现代性论者要摒弃宏大叙事，提倡微小叙事，主张以对局部性事物、日常生活以及传统习俗等实质性的具体关注，来取代那些关于人类和世界的普遍意义与终极目标等宏旨大论的抽象描述。
显而易见，现代性话语的“宏大叙事”与后现代性话语的“微小叙事”是两种截然不同的叙事方式。两者孰优孰劣，或者各有优劣？全面、客观地评价两种叙事方式，指出两者的优劣之处，是新现代性确立自己叙事原则的基本前提。
首先，必须弄清现代性话语为何崇尚“宏大叙事”这个问题。新现代性认为，要弄清这个问题，必须将其放在实际的历史语境中去分析。在17世纪、18世纪那个狂飙突进的西欧社会大变革大转型的历史时代，新兴资产阶级思想家正是通过倡导宏大叙事给予广大社会民众前所未有的深度思想启蒙，从而有力地推动了西欧的资产阶级民主革命运动。人们可以清楚地看到，在法国大革命中，正是“自由”、“平等”、“博爱”这些启蒙话语的宏大叙事，成为了法国社会底层民众反抗封建社会制度最有力的思想武器。
其次，必须弄清现代性的“宏大叙事”如今为何遭到后现代性的拒斥这个问题。欧美资产阶级民主革命的成功，使得现代性的宏大叙事逐渐成为西方社会的主流话语，并且在社会政治领域通过普遍化、制度化的手段，构建起一套以现代性宏大叙事“自由”、“民主”为核心价值的稳固的社会规范体系。随着在整个西方社会知识系统中话语权的不断膨胀，现代性的宏大叙事占据了统摄一切话语的垄断地位，最终成为了一种总体性、排他性的意识形态，从而逐步走向了自身初始追求的反面。这一点，正是当今处于后工业时代的西方后现代性拒斥现代性宏大叙事的主要理由。
再次，必须弄清后现代性彻底拒斥宏大叙事能否成立这个问题。后现代性话语在同现代性话语的论争中对宏大叙事排他性、同质性的话语垄断所作的批判，固然是有一定道理的，但是由此彻底否定宏大叙事，进而以所谓的“微小叙事”取而代之，则是很不足取的。现代性话语的缺憾，从根本上说，并不在于其崇尚宏大叙事，而在于宏大叙事取得话语垄断地位之后排斥了其他方面的叙事，从而显示出专制的性质和保守的特征。
通过对现代性宏大叙事和后现代性微小叙事的以上分析，新现代性就可以确立自己的叙事原则：第一，新现代性并不反对宏大叙事，这一点与后现代性反对宏大叙事有着根本的区别。第二，在如何叙事的问题上，新现代性与现代性有着明显的不同。新现代性认为，叙事应当是多层面多样态展开的，不能一味地强调宏大叙事而排斥其他方面的叙事。也就是说，既需要关于“普遍规律”、“科学真理”、“自由解放”、“社会正义”这样的宏大叙事，也需要有关普通人柴米油盐、喜怒哀乐这些日常生活的“平凡叙事”。宏大叙事昭示了作为抽象整体的全人类生存历史过程的发展动力、前进方向和奋斗目标，平凡叙事凸显了作为现实个体的每个人鲜活多彩的生活面貌和活动轨迹。只有通过多层面多样态叙事所表述的世界才是真实的，也只有这样的叙事才是富有生命力的。
5.关于发展多向性原则。自启蒙运动以来，西方社会一直具有一种关于人类社会历史进步的观念，认为整个人类社会的历史就是在普遍规律的作用下，由简单到复杂、由低级阶段向高级阶段不断发展、不断进步的历史。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中借助当时一些人类学资料，展开丰富的想象力，为人们描述了人类从自然状态向社会状态过渡的历史进程。维科在《新科学》一书中提出，作为历史的一般规律，人类社会的发展呈现为沿着神学时代——英雄时代——人道时代循环往复、螺旋形上升的过程。圣西门认为人类社会的发展与自然界一样是有规律的，社会的发展过程很像人类成长的过程，有其幼年、成年和老年时期。社会的发展过程就是自身完善的过程，随着历史的进步，终将进入人类的黄金时代。黑格尔的社会历史观认为人类社会历史是发展着的，以整个人类文明史的宏观视野来看，人类进入文明阶段以来，经历了若干不同的历史时期，而各个不同历史时期的人类文明，表现为以世界某个地区的社会发展形态代表人类文明这一时代发展的最高阶段。
概而言之，启蒙思想家们提出的各种社会进化和发展理论，都体现了现代性的精神。显然，认为世界具有确定性、整体性和必然性，承认事物的运动、变化和发展是一种普遍规律，人类社会的历史是一个按照规律不断发展进步的过程，是现代性遵循的一条重要原则。
与此相反，后现代性提倡的是反理性、反历史、反逻各斯中心主义的世界观和历史观，强调社会生活和历史过程的不确定性、模糊性、差异性和偶然性。后现代性论者尤其认为在当今的后现代社会，任何神圣的、永恒的、必然的东西都已经烟消云散了，一切都变成了表面化的、偶然性的、空无意义和转瞬即逝的东西，无所谓事物运动、变化、发展的规律性，甚至根本就不存在所谓事物的“发展”，人类在后现代社会的生存活动只不过是一场游戏，尤其是语词和意义的游戏，除此之外，别无他物。
在关于“发展”问题上，新现代性认同人类社会在普遍规律作用下发展进步的观点。但是，新现代性在承认社会发展规律性的前提下，对人类社会历史发展的理解与现代性有着重大的差异。在现代性看来，人类社会的历史过程是在一种普遍规律的支配下，按照一个既定的方向运动、演化和发展。新现代性则认为，人类社会的运动、演化和发展固然存在着规律性，但是不应当将规律性理解为某种既定的因果必然性，而应当理解为开放的普遍可能性。正是在这个意义上，新现代性强调社会发展不是“单线的”、“单向的”，而是“多线的”、“多向的”，由此，“发展多向性”构成了新现代性的一个重要原则。
现代性与新现代性在“发展”理念上的根本区别在于：现代性把发展看作是单向度的矢量，它是在一维线性空间进行的，单向性矢量的长度，表明了发展所达到的程度或阶段。(参见图2)新现代性则把发展看作是多向度的矢量，它是在多维(无限维)矢量空间进行的，任一维度的发展矢量，都是由其发展的方向和强度构成的。(参见图3)
图2 单向发展矢量图
图3 多向发展矢量图
多维矢量发展原理告诉我们：人类社会的发展既有阶段性，又有方向性，社会发展是阶段性与方向性的有机结合。社会作为一个总体，它是由技术形态、经济模式、政治结构、文化类型、民族构成、自然环境有机结合形成的，所以社会的发展，必然是社会总体的各构成部分的综合性发展。
社会的技术形态，表征这个社会所达到的生产力发展程度，劳动资料(尤其生产工具)是判断人类社会历史过程不同发展阶段的测量器和指示器。马克思曾经指出：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。”(34)因此，从社会的技术形态维度我们看到，人类社会经历了石器时代、青铜时代、铁器时代、大机器时代、电气化时代和信息化时代这样几个发展阶段。人们可以通过不同历史时期不同民族、不同国家所使用的主导性生产工具，来判断这些民族、国家在各个历史时期各自处于什么样的发展阶段。社会的经济模式、政治结构、文化类型、民族构成、自然环境等因素的综合作用决定了不同地区、不同民族、不同国家在不同历史阶段上各自的发展维度(方向)。在人类社会的历史发展过程中，曾经产生了自然经济、市场经济和统制经济等经济模式，发展出君主制、共和制、民主制等政治结构，形成了各具地域和民族特色的文化类型，再加上民族构成与融合程度的不同以及自然环境的差异等诸多因素的合力，导致世界各个地区、各个民族、各个国家不可能沿着同一条道路发展，而是呈现出发散式多向发展的态势。
6.关于动态平衡性原则。我们在进行东西方文化比较研究时曾经指出，欧洲人表现出的外向型的民族性格和两极化的文化传统其根源可以追溯到两千多年前的古希腊文明。(35)经过文艺复兴和启蒙运动的洗礼，欧洲人进一步确立了崇尚二元对立、强调矛盾斗争的现代性理念。在人的社会关系方面，现代性坚持以个人为主体、以个人利益为目标的价值取向，奉行优胜劣汰、适者生存的原则，强调人类社会生存活动的竞争性、排他性，社会达尔文主义的出现就是其极端发展的结果。在社会经济关系方面，现代性崇尚自由竞争原则，承认参与经济活动的每个主体通过市场竞争获取经济利益最大化的合理性、正当性。在民族关系方面，现代性宣扬民族主义和种族主义，具有强烈的白人种族优越感，将欧洲以外其他地区的其他种族或民族视为劣等种族、未开化民族，并且往往依靠武力对其实行殖民主义统治。在国际关系方面，现代性崇尚武力，具有强烈的对外扩张冲动。欧洲主要国家工业化、现代化的过程，是与它们在世界各地侵略扩张，建立和争夺殖民地的历史相伴随的。在文化关系方面，现代性站在西方中心主义立场上，标榜欧洲文明高于和优于世界其他地区的文明，强调世界历史发展过程中以基督教为代表的西方文明与以伊斯兰教为代表的阿拉伯文明和以佛教与儒学为代表的东方文明的对立和冲突。在人与自然关系方面，现代性倚仗科学技术的进步，极大地提升了人类在与自然关系中的地位，从而激发了西方人征服自然、主宰自然的强烈欲望。
近现代社会发展的历史教训表明，现代性崇尚的二元对立、非此即彼的斗争理念在处理人与人的关系方面，导致了个人与个人之间、阶级与阶级之间、民族与民族之间、国家与国家之间的矛盾、对抗和冲突，给人类社会造成了无数生命财产毁灭的历史悲剧。在处理人与自然的关系方面，现代性理念的无限扩张促使人类“征服自然”的欲望极度膨胀，导致了人与自然关系的不断恶化，人类对大自然贪得无厌的掠夺，已经遭到并且正在继续遭到大自然无情的报复。
基于对历史教训的深刻反思，新现代性认为无论是在对待人与人的关系方面，还是在对待人与自然的关系方面，都应当摒弃二元对立、非此即彼、你死我活这样一种陈旧的思维模式和哲学观念，必须遵循“动态平衡性”原则，倡导一种人与人、人与社会、人与自然动态平衡、多元共处、和谐共荣的新思想、新观念。新现代性“动态平衡性”原则的提出，是在批判性吸收西方文化的现代性理论、后现代性理论和中国传统文化的前现代性理论某些符合当今时代发展要求的合理因素的基础上，进行综合创新的结果。
在分析、处理不同事物的相互关系问题上，现代性基于二元对立的理念，十分注重事物之间的矛盾性和斗争性，认为正是对立面的矛盾和斗争推动事物的发展，因此强调矛盾双方如何通过相互之间的斗争，最后达到一方战胜另一方，一方吃掉另一方的结果。后现代性拒斥二元对立的理念，否认对立面的矛盾和斗争是事物得以存在和发展的根源，强调去除矛盾和斗争，倡导多元与宽容。作为中国传统文化主流的儒学奉行中庸之道，守持“尚中”、“贵和”的原则，追求万事万物“和而不同”、“太平和合”的境界。
新现代性对上述三种观念中合理因素的批判性吸收和综合性创新主要体现在如下四个方面：第一，新现代性承认事物之间普遍存在差异和矛盾，在这一点上与现代性理念有相通之处，对后现代性否认事物间存在矛盾和斗争的观点提出批评。第二，新现代性不认同现代性在二元对立的基础上，过分强调对立双方相互排斥、相互斗争的绝对性的观点。新现代性认为，如果事物对立面双方的斗争是绝对的、不间断的，其结果连事物的现存状态都难以维持，更何谈事物的发展？第三，新现代性认为，后现代性倡导的多元宽容，儒家学说崇尚的执中和合等观念具有合乎当今时代发展要求的因素，但是两者共同的缺陷在于忽视了事物内在的矛盾运动。第四，新现代性在承认事物存在差异性、矛盾性的前提下，注重的是不同事物之间如何在相互矛盾、相互竞争中获得动态平衡，从而使整个系统趋于和谐运行的状态。
注释：
①丰子义：《马克思现代性思想的当代解读》，《中国社会科学》2005年第4期。
②张雄：《现代性逻辑预设何以生成》，《哲学研究》2005年第1期。
③④鲁品越、骆祖望：《资本与现代性的生成》，《中国社会科学》2005年第3期。
⑤⑥衣俊卿：《论中国现代化的文化阻滞力》，《学术月刊》2006年第1期。
⑦⑧⑨周宪：《文化的现代性对抗启蒙的现代性》，《粤海风》1998年第6期。
⑩(11)任剑涛：《现代性、历史断裂与中国社会文化转型》，《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2001年第1期。
(12)(13)高全喜：《文化政治与现代性问题之真伪》，《博览群书》2006年第10期。
(14)蒋庆：《中国文化的危机及其解决之道》，《西南政法大学学报》2005年第1期。
(15)(16)康晓光：《仁政：权威主义国家的合法性理论》，《战略与管理》2004年第2期。
(17)盛洪：《从民族主义到天下主义》，《战略与管理》1996年第1期。
(18)(19)(20)(21)(22)(23)汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。
(24)其中最具代表性的是汤永宽在《外国文艺》1981年第6期发表的译文《展望后期现代主义》和袁可嘉在《国外社会科学》1982年第11期发表的《关于“后现代主义”思潮》一文。
(25)(29)宋一苇：《后现代在中国：时尚的？还是批判的？》，《中国图书评论》2006年第3期。
(26)郭祥才：《现代性、后现代性与当代后发国家的跨越式发展》，《哲学研究》2006年第2期。
(27)(28)张颐武：《“现代性”的终结——一个无法回避的课题》，《战略与管理》1994年第3期。
(30)张国清：《中心与边缘——后现代主义思潮概论》，中国社会科学出版社1998年版，第57页。
(31)(32)[法]让-弗朗索瓦·利奥塔尔：《后现代状态——关于知识的报告》，车槿山译，三联书店1997年版，第1-2、80页。
(33)[法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况——关于知识的报告》，岛子译，湖南美术出版社1996年版，第2页。
(34)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第179页。
(35)参见高飞乐：《中西天人观的历史比较与启示》，《人民日报》1994年10月19日(理论学术版)；《中西天人观的差异及其社会历史根源》，《东南学术》1994年第3期。
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