亚当#183;斯密的《道德感情论》与所谓“斯密问题”，本文主要内容关键词为：亚当论文,斯密论文,道德论文,感情论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于斯密的《道德感情论》：兼论Sentiments之准确译法
《道德感情论》(The Theory of Moral Sentiments)是亚当·斯密所出版的第一本著作，是其在格拉斯哥大学任“道德哲学”讲座教授期间撰写的。第一版发表于1759年，至2009年已经过了250年的岁月。第二版是在他1764年初离开格拉斯哥大学以前，于1761年所出版的修订本。之后的1767年第三版、1774年第四版以及1781年第五版，与第二版几乎没有太大的差别。第六版1790年出版的《道德感情论》，是在亚当·斯密逝世前不久出版的。在第六版中增加了许多重要的内容和修改，其量也很大。
据亚当·斯密的传记作者约翰·雷所记述，关于《道德感情论》的第二版，休谟曾指望他能在1759年就出版，但到了1761年才问世，而且休谟所期望的改动和增补部分均未见到，只将《论语言的起源》首次付之印行。至于休谟的建议，直到1790年的第六版中才看到了这些增补和改动。
在这里，笔者想简单地提出：将亚当·斯密的The Theory of Moral Sentiments翻译为《道德情操论》是沿用上个世纪30年代米林富男的日译本《道德情操论》（日光书店）的旧译。二次大战前，日本在30年代对亚当·斯密的研究，重点还局限在对《国富论》的研究，对亚当·斯密的整个“道德哲学”体系的研究则限于当时英国的亚当·斯密研究的水平，所以在当时也还是处于初级入门阶段，与二战后将近80年的斯密研究，不可比拟。而且“Sentiments”一词也不是汉语中的“情操”含义，而是“感情”或“情感”的含义，所以二战后日本对亚当·斯密的研究，随着英国研究的深入，而有了绝对性的深入的理解，对过去的旧译也做了根本性的修正。所以笔者虽已年迈，还是特别将这个对斯密理论的理解有特别重要意义的问题提出来，供我国经济学界研究参考。
同时，笔者还想提出另一个“词”的中译，即“关于同感”，原文为“of Sympathy”，现行中译本译为“论同情”。而亚当·斯密“道德哲学”体系中的“Sympathy”是指人类社会的人的“共同感情”；而且在各版中，“同感”均为大写字母。18世纪的亚当·斯密的讲义中，斯密关于“道德哲学”的许多用语，不能用我们现代人的习惯用法去理解。
《道德感情论》（1759年）是亚当·斯密在格拉斯哥大学继承他的老师哈奇逊(Francis Hutcheson)担任“道德哲学”讲座教授期间出版的第一本著作。斯密开始作为学者活动是从在当时苏格兰的首府爱丁堡公开讲座开始的，他在1748、1749、1750年的冬季开始做了三次公开讲演。第一次和第二次的讲座主要是关于文学和文艺批评，第三次是关于法学。在他的法学讲演中，当时就包含有后来他一直展开的关于政治的和经济的自由思想，也就是反对当时还影响社会的神权和君权统治的思想。
1751年他的母校格拉斯哥大学“伦理学讲座”空着，当时斯密27岁就被请去担当这个讲座的教授。他的讲座也是革新的，无论在内容方面或在形式方面，都打破了老一套的传统旧习。他不用拉丁语讲课，而用本国语言讲课。他的老师哈奇逊在他的“道德哲学”讲座中也曾试用过。斯密在“伦理学”讲课中，排除了“繁琐的形而上学”的内容，提醒人们注意活着的人们的思想和表现问题的精神。这时担任“道德哲学”讲座的教授托马斯·克雷吉(Craigie)因病休讲，就由斯密代课。不久克雷吉教授病故，他就转到担任“道德哲学讲座”的教授。据说斯密本来推荐休谟担任他的“伦理学讲座”教授，但因休谟是无神论者而遭到各方的反对，未能成功。可见当时神权的影响力还是很大的。
根据杜格尔德·斯图尔特的《亚当·斯密的生平和著作》中所介绍，在斯密的学生约翰·米勒的笔记中，斯密的“道德哲学”讲义共有四个部分。第一部是自然神学，第二部是伦理学，这些部分后来经斯密整理作为《道德感情论》在1759年出版。第三部分是法学，最后第四部分似乎以“低廉和丰富(Expediency)”为原则讲授经济学的部分。第一部分关于神学的讲义，基本上没有留存下来；第三部分关于法学，其手稿已在斯密临终前请他的好友布莱克(Black)教授和赫顿(Hutton)教授在他的面前烧毁。但在1896年，坎南(Edwin Canaan)教授发现了斯密的学生约翰·米勒教授的听课“笔记”，米勒教授是后来格拉斯哥大学的政治学教授。E·坎南教授将这部分“笔记”校订出版，一般称之为《格拉斯哥大学讲义》，①这部分讲义的内容是斯密在讲义的第三部分“法学”讲义中的部分。从这里可以看出在斯密的“道德哲学”的讲课中，法学和经济学占了很重要的地位。其法学部分有公法、家族法、私法、国际法。其第二部分关于政治部分，在第二篇中，以“低廉和丰富”为题，讨论了分工、价值、价格、货币、贸易等问题。这些都是以后在《国富论》中所涉及展开的内容，还包括租税和公债、军备国防等方面的问题。但都是部分地片段的叙述，根本与《国富论》的体系和叙述，相差远矣。特别是对《国富论》的第二篇中重要的叙述，完全没有涉及。《国富论》的写作与完成，是斯密在伴随巴克勒(Buccleuch)公爵赴法留学之后，花了近十年时间完成的，因而就出现了斯密的思想体系的改变，即经济学界的所谓“亚当·斯密问题”。
二、《道德感情论》与斯密时代的“道德哲学”
在介绍《道德感情论》以前，先说明一下在18世纪，什么是“道德哲学”。《道德感情论》是斯密时代的“道德哲学”的一部分，这从上述斯密的“道德哲学”讲座的许多讲义中就可以知道。
在斯密时代，“道德”是指人们在这个世界上为了生存、为了生生不息而需要遵循的行动指南和基本准则，“道德哲学”就是理论上来思考它的学问。人们必须形成社会，形成共同体才能生存，所以“道德哲学”的研究范围就要包括社会的结构、社会生活的运营方法、政治和法律的研究。同时，为了生存就要考虑如何获得生活资料以及如何生产、分配、流通等经济问题，也必须考虑教育、法律、治安、国防等方面的研究以及如何维持这些活动所必需的经费问题，所以财政、税收、公债等等也都包括在“道德哲学”中。所以法学也好，经济学也好，原本都是属于“道德哲学”范围的学问。所以欧美的学者们常说，“法律是道德的最低准绳”。经济生活也是如此。如果违背了“道德”，这个社会共同体的人们也就很难进行正常生活，维持正常的经济活动。“道德”即使在现在仍然是每个人所应该遵守的最高准绳，否则，法官没有道德，法律如何能贯彻；经济人不遵守道德，经济生活和经济运行又如何能维持下去。斯密处于反神权、反君权、反特权领主时代，是为了解放受压迫的、特别是中下层人民而进行反封建斗争的过渡时期的战士，所以他的思想体系的核心继承了霍布斯的《利维坦》（1651年）的思想，从而也利用了孟德维尔的“私利即公益”的理论基础。但斯密的前提就是人们应该遵守《道德感情论》中所论述的原则和他关于“道德哲学”各方面的诸多设想和构想。
在当时的辞书中，关于“道德”有这样的规定和描述，即“‘道德’是有关生活的方式和态度等方面一切问题”。霍布斯在《利维坦》中也明确说“‘道德哲学’者是关于善恶的学问。”斯密在这个基础上又进一步发挥人类的自然生存权，指出人们不仅要生存，还要生存得更好、更加幸福。人们为了生存在现世活着的时候，而不是像中世纪宗教神权时代所宣扬的为了来世、为了灵魂得到救济，说什么“超度众生的谎言”和欺骗。因此，按照霍布斯的说法，所有的人都是平等的，一个人没有必要为其他某一个人去牺牲生命或自己的身体。所以当时流行一句话，“上天不生人上之人，也不生人下之人。”人们为了实现生存的权利，必须要形成社会，形成共同体，就需要建立国家行使政治权力来维持人们生存的权利和秩序。因此人们在这个大集体中就应该遵守“道德”，什么应该做而为善、什么不应该做而为恶。但是人们不是为道德或社会而无所作为，相反，社会和道德必须是为人们大众的幸福而存在，而被利用、形成和遵守。
所以“道德”是人们为更好地生活而形成社会所应遵守的行为的规则。人们为了生活就必须生产劳动获得生活资料，进而将这些生活资料进行分配，进入流通。在近代社会绝大多数都是生活在商品生产社会里。霍布斯认为道德是政治，“道德哲学”不能离开政治学。而斯密的“道德哲学”又将“政治”与经济生活相结合。这在他的格拉斯哥大学的“法学讲义”中很明确地表现出来。“道德哲学”从其全部内容来说也就是近代市民社会的社会科学。从这里可以理解斯密在格拉斯哥大学的“道德哲学”讲义中，所涉及的内容就自然是多方面的了。
所谓市民社会也就是挣脱了封建枷锁的各自求生存、求更加幸福和丰富的“商业社会”（斯密用语）。具体地说也就是“产业革命”的暴风雨时代，在这个时代里的人，寻求新的思想和新的理论。
那么在这个新的社会关系中，人们如何来制定新的行为准则，新的善恶基准和道德规范呢？斯密在《道德感情论》中就是为了这个新的市民（中下层阶层）社会提出了他的理论。在格拉斯哥大学的“道德哲学”讲座，斯密更是广泛地为新的市民社会提出了多方面社会科学体系的基本构思。所以社会科学是市民社会的科学。社会是不同阶层的人群，不同时代的社会也是由不同阶层所组成，因而社会科学是有不同时代的不相一致的社会科学。在封建独裁的君主时代，独裁者说了算，例如法国的路易十四皇帝说，“朕即是国家”，在中国的封建君主独裁者时代，有“金口御言”，“错了也要服从”等，不可枚举。在这种情况下，社会科学是不可能存在的，因为社会科学是人们的市民社会的治理社会的科学。亚当·斯密的“道德哲学”以及他所展开的许多方面，许多名言也都是体现了中下层阶级的社会哲学体系。
三、《道德感情论》的核心思想及其与斯密道德哲学体系的关系
亚当·斯密针对18世纪翻身的中下层阶层的社会行为准则，就是人们的行为是否能获得他人的认可。这种认可即是否具有“合适性感情”(The Sense of Propriety)。一个人的行为，不管出于利己的本能，还是出于利他的本能，必须要能获得他人的“同感”(Sympathy)。这种“同感”绝不是像“同情”或“怜悯”那样，是由于利他心的本能所积极表露出来的心情，而是以行为者的一言一行是否能获得他人的同意或同感为基准的。换句话说，第三者或他人对行为者的行为经过“地位的想象中的转换”(Imaginary Change of Situation)，感到能否“跟得上”(go along with)，或者是对行为者的行为或者感情“能否投入”(enter into)。只有这样并在这个限度内，对行为者的行为或感情才能获得第三者的“同感”。这种行为才会为社会所接受，才能被认为是“合适”(Propriety)的，这种被社会所认为是“合适”的也就是社会的“善”。如果不被社会认为是“合适”的话，这种行为者的行为不管是出于“利己心”还是出于“利他心”，都是不受欢迎的，在道义上也不是正当的行为。当然，也不是能被第三者所认可的行为。
这里所说的“第三者”必须是真心了解行为者的情况的“公平的观察者”(Well Informed and Impartial Spectator)，但这是斯密所设想的“观念上”的存在。对斯密来说，这样设定的“公平的观察者”的概念，可以说是对行为者的行为的道德价值的判断，以及对其行为“合适”或“不合适”的判断的最后的基准。然而在行为者的近旁也并不是没有“偏颇之徒”，“真正的公平的观察者”远离他处，这种情况出现时，就必然使我们的道德感情的“合适性”进入颓废的境地（参M.S.,P.217）。斯密认为这时“公平的观察者”必将容易受到“外人”(man without)或“路上的人”(man in the street)的议论所左右。因此，我们不能完全信赖“公平的观察者”的判断。为了现实生活能够顺利进行活动，斯密提出，神会根据人们生活经验所获得的积累，而命令人世间创造大家都应遵守的“一般规则”(general rules)。人们都必须以对宗教那样的虔诚和崇敬，共同遵守“一般规则”。这种“一般规则”是完全为了社会生活的幸福，所以是人们现实的经验的结果，而不是虚幻的超经验的理念。
斯密后来感到这种设想在现实生活中有现实的困难。他在《国富论》中提到，关于有高度水平的技能和熟练的复杂劳动和简单劳动的关系，如何才能求得客观公平的不变尺度来判断的确是困难的。斯密从现实的生活中，从经验主义的考察中得出，对人们行为和感情的善恶、其“合适”或“不合适”，不可能求得对其作出判断的最终的客观的尺度。在刚刚从封建压迫下解放出来的近代市民社会刚刚形成的时代，资本主义也刚刚处于起步的时代，市场经济开始发展的年代，人们判断自己的行为“合适”或“不合适”，不仅要依靠这些市民的“利己心”＝“自爱心”作为启动力，同时也正是这个新的市民社会自身创出新的道义和道德准绳的上帝的考虑的根源。
在市民社会里，斯密提醒人们的自利心，对自己追求幸福的关心，要具有慎重谨慎的品德；对别人的幸福的关心，要具有正义和慈悲的品德。在后者中，我们要克制，免得对他人有害，还有要促使我们去促进他人的幸福。在上述三种美德或品德中，第一种品德是出于我们利己心的意向，其他二种品德是出于我们慈爱的感情的要求。
斯密强调，如果一个人在其一生中，大部分的时间坚定而又始终如一地自我克制，保持谨慎、正义和仁慈的品德，就可以获得“公正的客观的第三者”所赞扬和同感，做到道德所要求的“合适性”。斯密的《道德感情论》是他的“道德哲学”讲义中的伦理学的部分，而不是其体系的全部内容。他的“法学讲义”和《国富论》甚至文艺批评等都是斯密道德哲学体系中的总体的各个部分，也是斯密为近代市民社会秩序的建立所构想的社会科学的早期形态。
在市民社会里，特别是在市场经济中，人们可以在竞争中追求财富、名誉和地位，为此，他可以尽其所有的精力去超过对手。但一旦他使其对手跌倒或被欺压，那么客观的旁观者们就完全不会容忍。这是对“公平公正竞富”的侵犯，是绝对不能允许的。因为竞争对手们与他一样是同样善良、同样遵守“公平公正”的原则。对于有损竞争对手的竞富者，人们不会对他产生任何“同感”。斯密强调一切竞争必须遵守“Fair Play”的精神。人们往往把生存竞争或市场竞争描绘成“你死我活”的竞争。斯密认为这是不被许可的，只有在能获得第三者即客观的旁观者的“同感”的情况下，才可以被许可。所以“放任的自由”会对社会或他人产生侵犯。这一点是理解斯密经济自由主义思想时，应该特别注意的。那些批判“新自由主义”的人往往误解斯密的经济自由主义，是对斯密道德哲学的无知。斯密《道德感情论》是一部划时代的巨著，涉及内容极其庞大的体系。这里只能极其简单地介绍其中有限而又十分片段的内容。
四、“亚当·斯密难题”是一个莫须有的“伪议题”
斯密在格拉斯哥大学举办“道德哲学”讲座期间，发表了他的第一本巨作《道德感情论》。当时他36岁，立即闻名遐迩，显露了他博大精深的社会哲学思想。休谟接到这本书后，写了一封长信给斯密，其中有一句这样的话，“您要表明自己既是一位专业的哲学家，又是一位实际的哲学家”。我认为当时休谟所说的“哲学家”，用现在的语言来表达时，就是指“社会科学家”。
1764年，斯密担任了巴克勒公爵的私人教师。1765年，斯密陪同巴克勒公爵到达巴黎。在这之前，1764年1月，作为公爵的老师一同赴法国旅行，同年2月正式辞去格拉斯哥大学的教授职位。1765年12月中旬，当时斯密的好友休谟从1763年10月起担任英国驻法国大使的秘书。通过休谟的介绍，斯密在巴黎结交了很多著名人士和学者，其中有许多“哲学家”。当时在法国，“哲学家”成了固有名词，他们被称为“百科书派”，或者被认为是“唯物论者”。像魁奈一派被称为“经济学家”，后来又称为“重农学派”，也属于这个范围之内。这个时代的思想被称为“合理性主义思想”，一般也称之为法国启蒙思想。从伏尔泰、孟德斯鸠开始，还有法国大革命时代的爱尔维修、霍尔巴赫、狄德罗、达朗贝等。更重要的是斯密会见了法国的经济学家，特别是像魁奈、米拉波、杜尔哥等。我在1989-1990之间与格拉斯哥大学社会科学院“亚当·斯密讲座”的接班人斯金纳教授的交谈中，他特别说到斯密与杜尔哥的会见交流，对斯密经济学体系的构成，具有重大的影响。杜尔哥将法国的经济学体系推向了一个新的阶段。他将生产部门扩大为农业和工业，生产要素有土地、劳动和资本，从而其收入也有三种形态：即地租、工资和利润。杜尔哥对经济理论的分析，无疑是近代国民经济结构的基本模型。这对斯密的经济学构思和体系的形成具有深远的影响，也促使法国的魁奈的理论有了很大的发展。
斯密对魁奈特别尊敬，魁奈和斯密一样，不仅是一位经济学家。魁奈首先是一位伟大的哲学家，经世济民的思想家。他反对封建专制王朝的旧社会体制，提倡按照事物的自然所形成的自由开放的秩序。这种观点正好和斯密的按照事物的自然的秩序(Nature Order/Nature Source of Things)的思想相合，彼此产生一种“同感”。魁奈本是宫廷御医，当时法国的启蒙运动深深忧虑社会经济的深刻危机，魁奈的思想将整个社会比作一个人的肉体。他以为考虑一个人体任何时候都健康需要什么条件，不如考虑什么规律是更为重要。根据这个规律开出适当的诊断书，并用图表来表示，一看就能知道。这个图表就是《经济表》。斯密可能没有看过《经济表》，因为当时是秘密出版，但其内容，通过与魁奈的交流，却给斯密深远的影响。这就是一国的人民要生存首先必须通过劳动从自然界获得粮食、原料，并进行加工，即首先是农业生产而后加工生产成品，再通过商业进入流通过程，而后再通过分配进入消费。这样，年年岁岁人们进行生产和再生产，反复永恒不断。不但只是再生产，还要扩大再生产，不断前进。所以归根结底，只有土地和劳动的产品，才是一国的真实的财富。所以就分有三个阶级：地主、农业阶层和工商业者。就像血液在人体中循环提供养分那样，货币将生产品在社会的三大阶级中顺利循环，提供必需品，再周而复始，永恒不断。魁奈的弟子米拉波称《经济表》可以和文字的发明一样，是一个伟大的功业。《经济表》共有三种，是第一表的发展。笔者没有深入研究，只知道其基本构思。希望青年经济学家不要忽视。因为对《经济表》的研究有许多发展。
魁奈认为农业由于自然的恩惠，产生剩余（种子和农业劳动者的粮食部分的多余部分），土地所有者（地主）获得超过地租的部分，对工商业者提供原料和食物，但工商业者不产生剩余，只对农业劳动者和地主提供工业制品。魁奈认为只有农业劳动才产生剩余。因为从收入来看，一切剩余都采取农产品的形态。他觉得这是大自然的恩惠。魁奈当时没有理解到人类劳动的本质范围内，工业劳动也创造剩余。因为当时资本主义的工资劳动还没有显现出来，人类劳动的本质，在魁奈的理解是农业劳动的产品是实物形态；在资本主义生产方式的人类劳动采取了货币工资的形态。斯密认为工业劳动也是生产性劳动。
法国的启蒙思想，一般地说是反对封建王朝的君权专制，反对一切陋习、偏见、迷信和威权，而主张按照事物和人类的本来状态和性质来看待。所以人们就把它概括为唯物论、无神论、理性主义。人类的原初的要求是追求幸福、满足欲望。斯密也继承他的老师哈奇逊的这一思想。法国的启蒙学家们也受到这种影响。作为政治的目标，希望做到“最大多数人的最大幸福”。这一思想由哈奇逊传到爱尔维修再传到边沁。但哈奇逊却把这愿望寄托在大慈大悲的神的恩赐。而爱尔维修以及霍尔巴赫却是无神论者，他们认为这要依靠有理性的贤明的立法者。
斯密认为人类追求自己的幸福是人的利己心的发动，休谟是斯密的密友，唯物论者，法国的爱尔维修的唯物论和休谟都同样是受霍布斯的思想影响，根本谈不上斯密受法国唯物论者的影响。斯密的思想是“一只看不见的手”在引导人们按照事物的自然形成自然的秩序(Nature Order)。斯密不认为贤明的立法者或启蒙的专政可以给人们带来幸福，而主张人类经济活动的本身会形成一定的秩序。这是由于“一只看不见的手”在起作用。用我们现在的表述来说，就是事物的客观规律。斯密早在《道德感情论》中就已有表述。根本不会有斯密去法国以后由唯心论转变为唯物论者的根据。关于斯密的自然法思想的“看不见的手”的表述除《国富论》中有一处，在评论卢梭和孟德维尔的理论时“致爱丁堡评论编者的信”中和《天文学史》中也都已用过。②斯密从魁奈的《经济表》对事物的客观自身秩序的理论思维中，获得了很大的启示和鼓舞。斯密的法国之行，获得了与法国启蒙思想的许多权威学者、思想家的学术交流，对他的理论体系的深化与收获，无疑起到了很大的影响。但不能意味着斯密自己改变了思想，从唯心论转变成唯物论，反而使由德国历史学派的学者们所提出的所谓“亚当·斯密问题”得以成立。国内部分经济学者更不求甚解地将这个“虚无”的问题称之为“亚当·斯密难题”或什么“亚当·斯密矛盾”。
其实从上述的斯密道德哲学讲义的内容来看，正如英国研究亚当·斯密“道德哲学”的权威学者们早就指出的，这是一个莫须有的“伪议题”。像拉斐尔(D.D.Raphael)、麦克菲(A.L.Macfie)等，他们早就指出这是“虚伪问题”(pseudo-problem)。他们二人是亚当·斯密《道德感情论》的主编，在格拉斯哥版“亚当·斯密《道德感情论》”的长篇序言中有极为详细的说明。他们说如果读过早期斯密的著作的读者，对以后斯密在《国富论》中的论述以及《道德感情论》第六版中的增补，根本就不会出现这种问题。最早指出亚当·斯密在《国富论》中的论述是“唯物主义”，即意味着人性的自私论的德国历史学派学者是布鲁诺·希尔德布兰德(Bruno Hildebrand)在1848年出版的《国民经济学的现状与未来》（法兰福特，1848年）。又有历史学派的克尼斯(Carl G.A.Knies)，在他的著作《历史方法论的政治经济学》（1853年），他第一个提出在去了法国之后，斯密在写《国富论》时改变了《道德感情论》中的思想观点。将这个议论进一步推向高潮的是斯卡尔钦斯基(Witold Von Skarzynski)，在他写的《亚当·斯密作为道德哲学家与国民经济学的创始人》（柏林，1878年）中提到了亚当·斯密的“转变理论”(change theorie)。接着又有柏克尔(H.T.Buckle)在其著作《History of Civilization in England》（伦敦，1861年卷2）中加以夸大吹捧，使得“转变理论”的影响获得了扩大。我还是在大学一年级听老师讲读德文经济学课程使用希尔德布兰德的《国民经济学的现状与未来》作为教材时才知道的。原苏联的经济学界受德国影响，所以卢森贝的“经济思想史”也提出所谓“亚当·斯密问题”。我国恐怕也受到苏联的影响，直到现在还未消除。虽然在1986年改革开放后已有人提出了不存在这个“伪命题”。
五、结语：经济思想史研究切忌人云亦云
1766年，由于年轻公爵有病及其家庭原因回到英国，斯密也在同年11月到达伦敦，修订《道德感情论》第三版。1767年他回到故乡卡柯尔迪(Kirkcaldy)，着手写他的巨著《国富论》。据休谟回忆，当时斯密几乎全部精力集中在写作上，经过伦敦也不停留两天以上，说他像发疯了一样地专心致志，并打算在1772年完成。但因英国出现了银行危机、殖民地论争等，又因为斯密的过度紧张，损坏了健康，这部巨著到1776年才得以出版。一出版就洛阳纸贵，6个月内第一版就销售一空。
斯密在写《国富论》的年代中，同时又修订增补了《道德感情论》第三版。在1774年，斯密写完了《国富论》草稿，又修订增补出版了《道德感情论》第四版。同时他又在1778年修订增补了《国富论》第二版，1781年又对《道德感情论》进行了增补修订，出了第五版。1784年又对《国富论》进行了增补修订出了第三版，1786年对《国富论》增写了《序论及全书设计》，出了第四版。对斯密的这个开头的《序论及本书的构思》，我国的严复在其中译本中的第一页译为“吾之书将以考国富之实、与夫所以富之由。”我觉得很有价值。1789年，斯密生前《国富论》出了第五版，共分三册。斯密在写作、增补修订《国富论》的期间，同时又对《道德感情论》进行了大量的增补修订，在他逝世的1790年的几个月前，他出版了《道德感情论》第六版。
斯密在晚年虽仍想继续进行他的“道德哲学”的全部构思，继续写完其法学、政治学乃至伦理学的社会哲学体系。众所周知，他的许多未完成的手稿，都在他临终前请他的三位好友烧了，但他在格拉斯哥大学的讲义，仍由他的学生和后人在学生的笔记中和大学的图书馆内所相继发现。现在人们从格拉斯哥大学出版的《亚当·斯密全集》共六册中发现所谓“亚当·斯密问题”，根本是由于误解和无知、人云亦云的误导。只要看一下斯密在《道德感情论》的第六版，他在书中第一页就强调了“本书第一版的最后一句话”，《致读者》。大意是“我将在其他著述中，不仅进一步阐述关于法律和政治的一般原理，以及不同时代和不同社会阶段所发生的不同革命；不仅关于正义，还要涉及警察、税收和国防以及其他有关法学对象的事情。在《国富论》中我至少已部分地完成了我的诺言。至少在关于警察、国家收入和国防方面。我长期以来所计划的关于法学理论，迄今由于现在还在阻止我修订本书的同样工作而未能完成。我承认，虽然我年事已高，很难指望如愿地完成这个巨大工作，但我并没有完全放弃这个计划；从我打算要做到自己能做的事情这种责任感出发，我仍希望能继续完成它。因而我把30年前写的这段话，未加改动地重新又放在这里。当时我自认为我能做到在那篇文章中所说的每件事情，且从未怀疑。”③
读完斯密在临终前几个月才出版的《道德感情论》第六版首页的“致读者”的话后，令人不胜唏嘘，心潮起伏，感人心肺。我深感这是对后人的遗言和期待。在寻求人类共同生存的真理道路上，继承斯密的不朽精神，勇于献身。至于所谓“亚当·斯密问题”，根本不存在也就不言自明。亚当·斯密在《道德感情论》中为刚从封建专政黑暗的中世纪枷锁中解放出来的中下层市民社会倡导的道德规律，公平、公正和正义，必将像太阳那样照亮人间。
注释：
①斯密的这部分《格拉斯哥大学讲义》，据我所知已有二种日译本，一为樫原信一译《亚当·斯密政治经济国防讲义案》，1943年，山口书屋出版。另一译本是由高岛善哉和水田泽合译《格拉斯哥讲义》，日本评论社出版。
②参见英文版《道德感情论》，格拉斯哥版，第183-184页的注5、6、7。
③参见格拉斯哥大学版《道德感情论》第六版，开卷首页，“致读者”。
标签：格拉斯哥大学论文; 道德论文; 斯密论文; 社会经济学论文; 哲学专业论文; 法国经济论文; 法国生活论文; 社会问题论文; 经济学论文; 道德哲学论文; 幸福时代论文; 市民社会论文;