论钱穆的“人文演进”观，本文主要内容关键词为：人文论文,钱穆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1004 —518X（1999）09—0044—06
在为数不多的现代国学大师中，钱穆是一位真正的通儒。他不仅学问渊博，精通文史，且擅长考据；尤为可贵的是，他极富深卓识见，视野广阔，且能以深刻哲理融入其研究之领域。这固然与其具有深厚的传统学术特别是儒家思想功底有关，更与其终生以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学宗旨相关。基于此，本文以钱著中出现频率极高的“人文演进”一词，作为钱穆整个学术系统中的一个基本思想范畴。事实上，它也代表了钱穆的那种具有学理彻悟的通儒式的人文思想观，并能彰显其所治学术思想史方面的思想精髓。笔者认为：钱穆并非如时下一些文化人所以为的那样是一个文化保守论者，而是一个乐观的文化进化论者。
一、人文由自然而演生：人文为自然之一态
在总体上，钱穆认为自然中本来就蕴涵有人文，人文亦必由自然中演生而出，但人文不能违反自然而独立存在。“人文演进，亦可说即是一自然演进。”（《双溪独语》235页）因此， “将整个世界分为自然人文两大类，也并无不合自然处。”因为“人生亦是自然中一部分”。（《中国历史精神》第1页）这固然是钱穆晚年成熟期的思想结论， 但即便在其40岁以前的早期著作中，亦可发现他所持的文化进化思想观。如《国学概论》中说：“大抵以自然界现象，比类之于人事，则庄、老之自然，与儒家礼乐，同出一贯。”（63页）儒家礼乐，当然是人文界发展演进之产物；然老庄均反对人文界之礼乐，因其是反自然趋势的。但钱穆则认为，礼乐与庄老之“自然”同出一贯，此为何故？让我们看看同是早期著作的《中国近三百年学术史》论王船山一章中所说：“船山论学，始终不脱人文进化之观点，遂以综会乎性天修为以为说，其旨断可见矣。曰‘养其生理自然之文，而修饰之以成乎用’可谓船山论学主旨。而曰‘养其生理自然之文而修饰之以成乎用者，礼也’，推及于礼以为教，则横渠关学之遗意也。……其用意之广，不仅仅于社会人事，而广推之于自然之大化，举凡心物、人天，种种现象，皆欲格通归纳，治之一炉。”（127 页）钱穆还进一步指出：以自然进化之理阐述心性论，“则尤船山学说之胜场。”（同上112页）钱穆的用意， 人文之进化，亦未能脱离自然之大化，唯其如此，老庄之自然，才能“与儒家礼乐同出一贯”。
中年以后，钱穆的这一思想更进一步深化。在其56岁那年出版的《中国思想史》中，他深刻地指出：“人类文化不能无病。凡惊睹人类之文化病而求回归自然者，都不免想把天地自然来一逆转。其实若真歌颂自然，则人类文化即由自然演生，文化亦即自然之一态，如洪水般，只有善导，不能塞。”（《中国思想史》249页）文化由自然演生， 为“自然之一态”，这显然是一种更为明确的表述，而由此提出的“善导”说，更蕴涵着启人心智的哲理。
晚年，钱穆关于自然与人文演进的学说更趋纯熟，几乎在其所有著述中，都能寻找到这种思想踪迹，特别是在《双溪独语》、《中国文化丛谈》等著作中，更是以此为线索展开了全面的讨论，并深究了二者的关系及其意义。显然，比之早年的考据性研究，晚年的钱穆，其思想性的论述要多得多，而人文主义思想主题也深刻得多。可以肯定的是，以“人文演进”范畴为核心的一系列思想，已成为钱穆的一种历史哲学。他依此而思考了许多人生、历史、文化及世界发展的大道理。诸如他的心性道德论、情感人生论、人文本位论、心灵论都是以此为出发点的。因此，把握钱穆的人文演进观，成为把握其整个历史文化观的前提条件。
“人文本身即是一自然。”（《双溪独语》第13页）作为一个基本命题，亦是钱穆人文演进观的一个逻辑前提；没有这一基本前提，也就无法透视出进化的人文发展及其前景了。一方面，钱穆是从自然本源及其发展趋势来解说这一命题的，如其所说：“人文兴建，依然是一种自然趋势，由自然中演出人文，而人文仍还在自然中，不能摆脱自然，更不能违反自然而独立存在。水有源，木有本，儒家讲人文，主要在不忘本。故儒家重人文，亦重自然，更重在人文与自然之汇归一致。”（同上第7页）自然作为一种源头，必有自己的发展趋势， 正是这一“自然趋势”展演出人文。另一方面，钱穆则是从性理角度阐述这一问题的。在他看来，此性字又称曰天性，即自然之性，乃指其自己如此。人性本于天性，“由天性中成长出人性，而更由人性来成长此天性。中庸说赞天地之化育，其实事实例即在此。”（同上第264 页）理学家言性即理，缘由亦在此。由于从根本上说来，“人道终自一本于天性，不于天性外自建立人道。固不蔑天而尊人，但亦不尊天而蔑人。乃求人与天地参，与天地并。”（同上第243页）此亦中国传统人文观的大理想所在， 而它的合理性首先就体现在钱穆所从自然趋势及性理上所解说的“人文本身即是一自然”的命题上。
而从这一命题的解说又可自然而然地导出道德与善亦必推本自然的说法。正如钱穆所说“道德乃从人文中展衍而出。……儒家主张人文本位，故极重道德。但儒家言道德，仍必推本于自然。”（同上263 页）“一切善，皆从人文衍进来，皆从人之内心各自知所选择取舍向背从违来。……但亦可谓是起于天，起于自然。”（同上264 页）可见，钱穆是从人心之选择来解释道德与善的起源问题的；但这一解释并不能直接得出道德及善亦起源于自然的说法，除非说人心亦源于自然。钱穆已注意到这一问题的难点，所以在他的思想史及宋明理学研究中，心及心的源起问题始终占据了一最重要的位置。当然，他也始终没有脱离自然来认识这一问题。“人终是从自然中产出，也仍得在自然中生存。……人心也自天地自然中来。”（《中国文化丛谈》）这样说，终嫌宽泛，进而言之，“人类所创出的精神界，即心世界，实则依然在宇宙自然界、物质界中，相互融为一体，而不能跳出此自然宇宙，而独立存在。”（同上）由人类创出的精神界及其与自然界的关系来认识问题，确实深化了这一思想；但何以心世界就必然跳不出自然界而独立存在呢？这就需要更深一层言之。“心与物交，凭我们人心之灵，来改造自然万物，以备人生之用，此亦是自然。亦可说是一种天理，亦可说是一种天命，其事皆由天。由人心灵来改造万物之背后还是有天地自然在主宰、在领导。”（同上）从天理天命的角度来认识人心，这无宁是告诫人们，人心并不可以随意“宰制天地，替代自然”，从而又把天理天命提高到宇宙人心之主宰的必然性高度。钱穆的上述说法，值得我们高度重视，它不仅提示我们：人类精神界，终究是存在于宇宙自然界之中，是自然界的一部分或自然界的一种景观；更重大的意义在于天人关系的深刻性以及人文理想之进步性上。正如他所指出的：“中国传统文化，其主要长处，在求自然与人文之融和协调，在使人文演进之不背自然而绵延悠久。”（《双溪独语》261页）由此，我们可过渡到以下命题。
二、人文为自然展演之最高点
在钱穆看来，不但“人类文化即由自然演生。”（《中国思想史》249页）而且“人类文化始是自然展出之最高点。 ”（《中国文化丛谈》）在此，我们有必要先来考察一下钱穆对人类产生的发生学意义所持的观点。诚如他所说：“人类断非上帝所创造，实由人猿一类的动物演化而来，这是无可怀疑的。”（《历史与文化论丛》第28页）可见在这一问题上他确实是持达尔文的科学进化论观点的。然而不同于达尔文的是他同时又以文化的眼光看待此问题。“随着达尔文的发现，却不免疏忽了另一绝大的漏洞。当知五十万年以前的原人，固然确由类人猿演化而来，但今天的人类，则已与五十万年以前的原人不同，其间已有绝大差别，这一个差别，乃由人类自身所创造的文化所致。”（同上）
那么，人类文化又是怎样创造出来的呢？对此，钱穆从文字及文字引发出观念这一角度进行了解释，并将此视为人类文化产生的最重要特征。他认为：由口与手之合作而产生了语言文字，由语言文字产生了观念，从而使人类能保留有“旧记忆”，而这一旧记忆则成为人类内心生活的根本特点。产生新观念，保留旧记忆，遂使人类起了绝大之变化，钱先生将其看作“人类文化演进所由与其他动物不同的一个最大凭藉。由此而人类遂由现实的有限的肉体人生，而走进了理想的无限的精神人生。”（同上29页）正因为精神人生能使人类创出一套真善美合一之理想人类文化，所以钱先生坚信“宇宙生机，天地大德，永永无极之化育工作，其最后果实则为人，其最后核仁则为人之心，故唯人心乃可反映天心，而且承续天心，以开创新生机，展出新宇宙。”（《中国文化丛谈》）可见，宇宙演化的最高成果为人之心灵。
在此，我们要稍稍介绍一下钱穆的宇宙人生圈理论：最外围的宇宙圈，又可称为天地圈，在这个圈内，包有一小圈，称为万物圈，万物圈内又有一小圈，为生命圈。生命圈内又有一小圈为心灵圈，心灵圈内更有一小圈则为人心圈。人之灵，就灵在其有心。故人在宇宙天地圈中，既属万物圈内的生命圈，又在生命圈内自成其为一个心灵圈。然而人有心，其他生物也有心，最要者乃在演变到人心才最灵。心灵圈又显现为心与物交与心与心交圈。所以“此一人心圈应属最小而有莫大妙用，可以各自的己心通他心，又可以心通物，以心通天。此一小圈可以回归到最高最外一大圈而同其广大，同其精微，同其神妙。”这一人类文化之终极理想，在钱穆眼中即为人类文化与自然的合一。其途径当然是以人心去弥纶宇宙，融彻万物。如此说来，宇宙自然展演的最高成果是人心。“其最成熟而最富代表性者是人心。”（《中国文化丛谈》）他认为此一展演，寓有人生最高无穷妙义。
人心既有如此重要的位置，它的基本特征又是什么呢？钱穆不仅以理性更以情感这一核心作为人心的根本特征。“人与人间之心灵生活，则已融成一大生命。尤其是乐生怀生之情感方面，乃更远超于其他生命之上而到达一新境界。于是人类生命，乃以乐生怀生之情感为主，而以营生谋生之理智为副。”（《双溪独语》285页）从道德情感方面， 他还指出：中国的人伦道德，均属情感方面，孔子总称此种情感曰仁，仁必包智，但智不必包仁。钱先生又进而论之，“人类情感，确亦有与其他禽兽动物相异处。此在中国儒家所谓人之与禽兽相异者几希，唯此一说法，最为平允的当。因人与禽兽固是同一系列，大体相似，而仍有其几希之相异。中国儒家举出仁义忠恕敬爱诸德，此皆属情感方面，而与其他禽兽动物之相异几希处。此亦千真万确，无可否认。”（《历史与文化论丛》176页）可以说，钱先生的人文主义思想， 正是以情感为本体的。而钱先生之所以视人文为自然展演之最高点，又确是以人心之情感方面为首要因素的。“故人文社会之演进，决然起于情而不出于欲。”（《双溪独语》217页）对情感本体的强调， 在钱穆的诸多著作中体现得十分透彻，限于篇幅，此不赘述。不过我们在此要强调的是，钱先生所说：“人文皆从宇宙自然中演出，而人文之在自然界，仍有其分殊之独立存在，而不害其与整个宇宙自然之同于大通，”（《双溪独语》27页）则正是有了人文界中的心灵圈，才得以与宇宙自然“同于大通”的。钱先生虽反复强调人文由自然展演而出，但到底其着重点仍在人类精神主体上，而这一精神主体又落实于情感本体的人心上。不过，需要稍加分辨的是，钱先生一直说人文界不可独立于自然而存在，此处如何又说“仍有其分殊之独立存在”呢？其实二者并不矛盾，前者的重点是指人文不可脱离自然的前提性，后者则是特指有了人心之灵，人文界的分殊独立存在的终极意义，即在与整个宇宙自然之“同于大通”。可见，此中的辩证眼光，正是其深刻之处。所以，钱先生最终得出了“人文最高演进，即是自然之最高可能”的结论。这一切中肯綮的结论又使他逻辑地导出了下一个论点。
三、自然为人文化的自然
在文化问题研究上，人们往往把自然与人文作为截然对立的两个范畴，而钱穆始终不赞成这样做，他甚至感到两者之间很难划出一道明显的界限。他认为儒道两家思想，对自然人文，偏轻偏重，或从或违之间，有许多甚深微的分歧。即以衣食住行而言，它的逐步进展，究属自然，或为人文？在儒家看来，衣便属人文且为极重要的一项。钱穆举出孔子及《易传》中的例子。孔子曾说：微管仲，吾其被发左衽矣。易大传亦说：黄帝垂衣裳而天下治。小戴礼记亦有正其衣冠，尊其瞻视的记载。如果正衣冠是尊瞻视的必然条件，瞻视属于自然，但定要尊瞻视，那么这无疑是把人文来加在自然上。人身来自自然，衣冠则属人文。钱先生很有见地地指出：“礼者天理之节文。若谓自然即是天理，也得要加以节文，但有了节文仍还是天理。可见由儒家言之，自然人文并不能也不该划然分界，更贵能相通合一。”（《双溪独语》第2页）这里， 我们有必要指出，钱先生的深刻之处在于他并未停止在这一堂而皇之的“相通合一”之论上，而是进一步指出：如果硬行消除人为部分，反而会导致不自然；正如道家要回归自然，其实反而不自然。但这样一来，“岂不是要由人为来完成自然。骤看像是一句不合事实违背常情的话，实则千真万确。……欲知生命真谛，先须知此小我之小生命。此一小我之小生命，乃自外面大自然大生命中来。但仍必回向外面大自然大生命中求持续、求发展、求完成。若割断了外面大自然大生命，此一小我小生命即不存在。而大自然大生命，亦待此小我小生命为之发皇滋长。”（同上第4页）如此看来，不仅人文是自然之延续， 自然又须在人文中发展而完成。
这里我们应该注意的是，自有人类以来，宇宙中那些面对人类的自然界，就已不再是纯粹的自然了，而是渗入了人为因素的自然。钱穆尤其强调这一点。我们有理由说，钱穆已清楚地意识到自然人化的特点，而且正是通过对中国儒家思想的研究而达到这一思想高度的。这种深刻的理论思维，对一个史学家来说是不多见的。
关于“人文化的自然”这一话题，尽管在钱穆的许多著作中都出现过。但较为严密而集中的论述则是在《文化三阶层》一文中。“此层须特别说明。即就环绕我们的自然界而言，如此山川田野，草木禽兽，风景气象，试问洪荒时代的自然界何尝便如此？这里面已经有几十万年的人类精神之不断贯注，不断经营，不断改造，不断要求，而始形成此刻之所谓自然。这早已是人文化的自然，而非未经人文洗练以前之真自然。一切物世界里面，早有人类心世界之融入。”（《历史与文化论丛》第7页）钱穆七十年代就开始把文化划分成三个层次， 第一层为物质的人生，亦可说自然的人生；第二层为社会的人生，或政治的人生，集团的人生，国家法律民族风习全属此一阶层；第三层为精神的人生或说心理的人生。此一阶层的人生，全属观念、理性、趣味的。他说：“我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合上人文演进的三段落三时期，因此我们说文化有上述之三阶层。”（同上第8 页）钱穆十分看重这第三层，因他坚信人类文化必然要演进到第三层，才始有文学、艺术、道德，才有更崇高的理想。当然必须指出钱穆并未因此而否定第一层面的自然人生。正如他所说：“由自然人生演进到社会人生，而在社会人生内依然涵有自然人生，不能否定了自然人生而另来一个社会人生。同样理由，精神人生也不与物质人生相对立。由物质人生中孕育出精神人生，精神人生虽超越了物质人生，但仍建立在物质人生之基础上，涵蕴有物质人生。”（同上第13页）由此看来，精神人生固然高于物质人生，但二者是互涵的，即人文与自然是建立在互涵关系基础上的。所以真正说来，“人生是多方面互相融摄的一个整全体，所谓物质人生中，早已涵有很多精神的成分。若人类没有欲望，没有智慧，没有趣味爱好，没有内心精神方面种种活动参加，也将不会有衣食住行一切物质创造。”（同上第7页）因此，钱穆强调由自然界孕育出人文界， 人文界尽管超越了自然界，但不能否定自然界之存在。“人文演进中，被孕育者，转成为能超越者，而被超越者转成为被包涵者。融摄已有之旧，来创生未有之新。被融摄的不能决定能创生的。而能创生的也不能否定被融摄的。”（同上第15页）应该说，这种融摄与超越论的文化观，是一种进化的人文主义文化观。它承认文化的进步，并以文化三阶层作为一种规律性的演进，来挖掘社会历史发展之意义。这种说法的实质在于，不持否定观（如西方思想中的后阶段否定前阶段）而持演进观，从而肯定进步与超越之意义。这不能不视为钱先生的高明与独特之处，同时也可看出钱先生常引用易经“人文化成”说的深意所在。
四、人文演进观与史学观
在钱穆眼里，中国历史与文化的主要精神就是人文主义精神。因而，“人文演进”范畴，成为他的基本视角与思路；而人文与历史是无法分离的，唯有历史，才能真正展示出个人与民族的生命精神。因此，历史是研究人文科学的一种最基本的学问。他对“演进”一词的运用如“历史演进”、“人文演进”、“传统之演进”、“儒学演进”、“人文社会演进”、“人生演进”、“文化演进”等等，正好说明了他的历史发展观与人文演进观的内在关联。
钱先生是用“生命”来证明这种关联的。他反复强调“历史乃是一种生命之学”（《史学导言》39页）“人文化成天下”，说明中国人不仅看重历史过程的演进，更看重这过程与事件中的生命；只有整体的生命延续才能维持历史的动态演进。正如他所说：“历史是一种经验，是一个生命。更透彻一点讲，历史就是我们的生命，生命不可能由半中间切断，不能说我今天的生命和昨天无涉。我今天的生命，是我以往生命之积累演变开展而来的刹那的平面层。而又得刹那刹那演变开展到下一平面层。”（《中国历史精神》第5 页）所以他又强调要区别历史时间概念与科学时间概念的不同，因为历史时间是整体生命的时间，生命并没有过去，过去就是死了。所以说“历史时间过去的未过去，依然存在着。未来的早来到，也早存在着。唯在此时间中，必有其内容演变，而始成其为历史。”（同上第4 页）这与我们前面所说的人文自然互涵说也有内在关系。因为自有人类的人为行动后，人们所面对的自然也就涵有人文因素了，而人文领域虽不断演进，也仍有早期的“自然”基因。唯其如此，历史也就与人生紧连在一起。当然这种生命阐释历史的方法，无疑是一种人文主义的思想方法。所以钱穆又说：“人文科学里的时间，有一个生命在里面，从过去穿过现在而迳向将来，它是一以贯之的。这一个生命，这一个力量，就叫做人生。这样的人生才成了历史。历史是一种把握我们生命的学问，是认识我们生命的学问。”（同上第 6页）以如此深刻的人文主义的生命精神，他告诫人们：若不了解过去的五千年，又何能了解今天的中国？
有生命必有精神，儒家学说之所以成为中国人的基本价值系统，就因其注重生命精神。钱穆以其对孟子所说“所过者化，所存者神”的透彻理解，来解释历史的演进。“孟子书中有一句话，可用来讲这一意义。它说‘所过者化，所存者神’。所经过的一切都化了，所保留存在的却是神而莫测。历史上一切经过都化了，有的没有了，但它化成了今天。今天的一切还要化，这个化便孕育了将来。过去现在未来一切都在化，却又一切存在，所以说是神。要能过去透达到现在，才始是有生命的过去。要能现在透达到将来，才算是有生命的现在。这才可说它有历史的精神。有了这精神，才能形成为历史。”（同上第5 页）这是一种充满智慧的历史哲学的整体眼光。
然而，从人文演进这一视角来看历史，就不仅要用人、用生命，还要用民族范畴来解释。钱先生正是这样看问题的：“没有民族，就不可能有文化，不可能有历史。同时，没有文化，没有历史，也不可能有民族。个人的自然生命，有它自然的限度，然而民族文化历史的生命，则可以无限的持久。凡属历史生命与文化生命，必然有它两种的特征：一是变化，一是持续。……我们的文化生命，则在持续中有变化，变化中有持续，与自然现象绝不同。讲历史，便要在持续中了解其变化，在变化中把握其持续。所以讲历史应该注重此两点：一在求其变，一在求其久。我们一定要同时把握这两个精神，才能了解历史的真精神。所以说‘鉴古知今’，‘究往穷来’，这才是史学的精神。史学是一种生命之学，研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中之不断的变化，与不断的翻新。要在永恒中有日新万变，又要在日新万变中认识其永恒持续的精神，这即是人生文化最高意义和最高价值之所在。”（同上第7页）把个人的自然生命与民族文化历史的生命连在一起， 才是一种真正价值意义上的人文主义思想的史学观，其历史意识的自觉与人文意识的自觉才达到了高度统一。
五、天人合一观与人文演进观
天人合一，是钱穆极为看重并随时加以阐发的中国传统思想精髓。特别在他晚年成熟期的思想历程中，更显示出对此理解的深化。即便在他一生中最后一篇文章里，仍孜孜以求地探究了这一问题，并极为深刻地作出了天人合一实是中国传统文化思想之归宿处的结论。他称自己最终澈悟了此一观念。通观钱穆一生的心路历程，我们也要说，钱先生对天人合一的阐说，也是对中国思想史的一大贡献。
那么，把天人合一与人文演进观结合在一起讲，其合理性何在呢？前面我们已经说过，钱先生视人文为自然展演之最高点，而一切人文中最充实最重要者莫过于人心。因此钱先生在根本上认为：“人心与生俱来，其大原出自天，故人文修养之终极造诣，则达于天人合一。”（《民族与文化》31页）同时他指出，以人文精神为中心的中国传统文化，有一终极理想，即天人合一之境界。按钱穆的说法，此一境界，乃可于个人之道德理想的提升而达成之。但这一说法，到底没有说出天人的“一”是如何“合”成的。这就仍然要回到宇宙生命圈的最内一圈——人心，钱穆认为“文化史是一部人心演进史。 ”（《历史与文化论丛 》305页）这亦即我们要结合人文演进观与天人合一观的根本缘由。 无疑钱穆心灵说是其人文演进观中最为精髓的思想。钱穆认为生命圈内自成一心灵圈，或说由生命界演化出心灵界；唯演变到人心最灵，才达到顶点。这不是说万物无灵，唯人有灵，而是说万物各有灵，而人则为万物中之最灵。“天人合一，即合一在此灵之上”（《中国文化丛谈》）可见，天人的“一”，是由人心之灵来“合”成的。因此，天人物我内外的融和合一，枢纽即在一心之灵。中介是找到了，但究竟如何“合”法，仍是一问题。固然“其最后最内一圈之心，其最成熟而最富代表性者是人心。人心却可弥纶宇宙，融沏万物，以最精微者上通最广大，以最具体者上通最抽象，以最后最内一圈（心）而上通最先最外一圈（天）。”（《中国文化丛谈》）这种说法又更进了一步，因为它指出了人天合一是以最精微者上通最广大，以最具体者上通最抽象者；如此“上通”也才能合一，说到这一步，其基本意旨才更为突显出来，因为“通”，在钱穆看来，“则须有赖人之修养。”（同上）人毕竟可以通过道德修养而上达于天人合一之境界。“人人皆可为圣人，即是人人皆可凭其道德修养而上达于天人合一之境界。”（《历史与文化论丛》134 页）于是钱穆仍回到了孟子和中庸的说法，孟子说尽心可以知性，尽性可以知天。中庸说尽已之性可以尽人之性，尽人之性可以尽物之性，而后可以参天地，赞天地之化育。钱穆认为通过这一修养之道，具备诸德，成就理想人格，才可上达天德，也即达到天人合一之境界。故此，他又用“性道合一”解说“天人合一”。他说“中国人的看法，性即是一自然，一切道从性而生，那就是自然人文合一。换句话说，即是天人合一。”（《中国文化十二讲》13页）性由天生，道由人成，这即是性道合一同于天人合一的内在原因。“中国人说率性之谓道，要把人类天性发展到人人圆满无缺才是道。这样便叫做尽性。”“性是先天的，德是后天的，德性合一，也正如性道合一。”（同上12页）可见。道德修养是最为根本的所在，在中国传统思想中，不“正德”，则“利用”、“厚生”到底是不可能的。所以钱穆一直把中国的文化精神看作一种人文主义的道德精神；在此基础上，可达致一终极理想，即天人合一之境界。究其实，这是一种儒家本位的天人合一观，钱穆对道家的那种要人回到原始自然、归真返朴的天人合一观就不以为然，因为他是以儒家的人文演进观为唯一合理思想来演绎这一理论的：
儒家则确守人本位，儒家之所谓天人合一，并不重要在由天来指导人，乃重要在由人来配合天。消极方面，尽我人事，至少不违背天。积极方面，还要运用人事来辅助天。孔子曰知天命，此俱有消极积极两面意义。中庸曰：赞天地之化育。则只言其积极方面。至少人类历史人文界之一切进展，实非天能为，而完全由人为之。即如生老病死是天，但儒家不本此来推出人生一切皆虚，儒家只求在生老病死中善尽吾生，此是人本位，此是知天命，此是赞天地之化育，此是天人合一。（《双溪独语》第170页）
这是钱穆天人合一观中非常重要的一段话，它不仅解说了人文界之一切进展，完全由人为之并由人配合天、辅助天的重要观念，而且还涉及到此后钱先生一直思考的天人观中的两个概念：天命与人生。
钱先生一生最后的那篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》如此说道：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲。我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。……中国人认为‘天命’，就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。所以中国古人认为‘人生’与‘天命’最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。……人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说‘天人合一’。”这里的“人生”，实是指大群人生。在他看来，儒家正是要会合小我，达于大群人生，此大群人生是与天为一的，且在自然界创出了人文界，但此人文界仍不违离于自然界；在这种意义上，人文与自然的统一也就是天人合一。因此他始终认为，从小我到大我的自觉，是自然人跃进人文世界的重要一关。而在他的许多文献中，常是把“人”称为“人生的”，通读他的一些著作便可知其天人合一观是落实在“天人合一的长期人生与整个宇宙的协调动进”上（《历史与文化论丛》38页）那么，又如何解释他的“天命”观念呢？钱先生在《中国人之宇宙信仰及其人生修养》中指出：“在中国，此宇宙大自然中一项最高不可知之真理即是天，由天来领导主宰此宇宙大自然，中国人又称之曰天命。……故中国人说天，并不说成一具体一上帝，而只认天是一最高真理。……天理天命乃是形而上者，天体天象则是形而下者。”可见这个“天命”虽有形而上的大自然之主宰的意味，但在根本上是一项客观的最高之真理，中国人认此最高真理为“天理”，尽管天理概念是后来发展出来的。天理天命是一客观的存在，而不是由上帝来掌握的。
这样的天人合一观毫无神秘之处，相反，它倒是包含了一些科学因素。这恰可证实笔者的一个基本观点：钱先生是一位把历史进化论同高度的人文理想统一起来的通儒式历史学家，因此，他是一个真正的乐观的文化进化论者。他自己就说过“我是一个文化乐观论者”。（《历史与文化论丛》226页）基于此，钱先生当然不会反对现代科学，否则， 也难以符合他反复论述的自然演化出人文，人文不违离自然的基本命题。笔者曾反复推敲过钱先生对科学的看法，结果发现，他不但不反对现代科学，（当然他对科学的不正当运用颇有微词），而且强调过要符合世界自然科学突飞猛进的新趋势，使自然与人文，相得益彰，从而为人类开示一终极大理想。这也许是钱先生作为现代通儒的通达之处吧。通者，无不达也。他为后人树立了学术大师的榜样。确实，钱先生不但为我们抉发了深厚历史文化底蕴与人生智慧，更为我们昭示了科学、道德、艺术三位一体的人文主义理想。让我们以钱穆的论述结束本文：“中国人称之曰大同或太平。此乃人类文化之理想所寄，大功能所在。那时的人生不仅要道德，不仅要科学，不仅要艺术，还要三位一体。人类文化凭于此道德、科学、艺术三位一体而不断前进，而还归自然，而上合于天。”
标签：钱穆论文; 人文论文; 天人合一论文; 国学论文; 儒家论文; 炎黄文化论文; 宇宙起源论文; 中国思想史论文; 钱先生论文;