三个层面、三条途径、三种结果——欧文#183;白璧德在中国，本文主要内容关键词为：三种论文,三条论文,中国论文,层面论文,途径论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
20年代，欧文·白璧德和以他的思想学说为核心的“新人文主义”曾经与中国学术界、批评界有过一次遭遇。这次遭遇就鼓吹者和批判者的对垒而言，持续的时间并不长，以《学衡》创刊（1922.1）、停刊（1933.7）为始终线，也不过11年之久。实际上，《学衡》大张旗鼓地宣扬白氏思想学说只有2年左右的时间。但是，在这2年左右的时间里，中国学术界、批评界在大力宣扬西方近、现代文化观念的热潮中，也听到了对西方近代以来文明进行批评的另一种声音，尽管这种批评是他们当时不愿认同和接受的。
这次遭遇所留下的意义是深远的。有一点是可以肯定的，即来自于《学衡》的批判是五四新文学运动所遭遇到的一次最全面、最猛烈、最持久的批判。撇开其批判的现实有效性和深刻性，这次批判所涉及到的话题几乎涵盖了当时人文学科的所有内容，甚至还包括人文学科在以科学理性和技术理性为支撑的现代文明中的现实处境和可能的前途。
考虑到这场论争本身的复杂性，本文拟对接受者一方在接受、吸纳、阐发、传递白璧德思想学说前后的状况予以比较分析描述，从中发现其共通性，但更注重考察其间的独特性和差异性。在此基础上，揭示白璧德思想学说在世纪初中国的现实遭际。
欧文·白璧德（Irving Babbitt，1865—1933 ） 是本世纪初美国人文主义运动的领导人之一。面对以培根为代表的科学人道主义（Scientific humanicism ）和以卢梭为代表的泛情人道主义（Sentimental humanicism）日益渗透到西方文化和社会现实的各个领域并成为强势话语的事实，白璧德充满了忧虑。在对古典派、新古典派和浪漫派的各种理论予以考察分析的基础上，白璧德将自己的结论从文学批评领域扩大到艺术、政治、社会批评诸多领域。他认为，西方近代以来的文化主要得益于科学思想和人道主义。前者对反抗中世纪的神权统治不无裨益，后者对摆脱封建等级制度、高扬人权和人性曾经起到过重要作用，但同时也带来了资本主义制度下人性的异化和民主自由的泛滥等诸多问题。在白璧德看来，只有以理性、纪律和秩序为基本原则的新人文主义，才能救治因人道主义的过度膨胀而引发的自然主义，又可以摆脱超自然主义（Super naturalism）幽灵的纠缠。这些理性精神和原则体现在以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊文化中，体现在以孔子为代表的儒家文化中，体现在以佛陀为代表的佛教教义中，白璧德将这些视为人类文化的精髓和医治现代文明疾病的良方。（注：参阅Irving Babbitt： Literature
and
American
College 和Democracy and leadership。）
但是，催生白璧德思想学说的社会、历史、文化要素在世纪初的中国并不同时具备，至少并未已成客观现实。譬如，当时的中国仍然是一个近代意义上的科学技术极不发达的国家，人性受到轻慢、人权遭受践踏……即便是新文化和新文学运动对于西方现代科学、民主的张扬，也不过仍止于思想观念的传播而已。但对西方近代以降的文明的认同、接纳、引进，对中国传统文化的怀疑与批判，已经与白璧德思想学说的核心要义构成正面冲突，遭到了梅光迪、吴宓等背附着新人文学说、在传统文化中安身立命者的批判。
10年代到20年代前后，与欧文·白璧德先后有过直接接触的中国留学生，从能够找到的材料看，有梅光迪、吴宓、楼光来、张鑫海、陈寅恪、汤用彤、梁实秋、林语堂等。其中，陈寅恪、汤用彤与白氏仅作过晤谈，并无直接的师承关系。其余诸人则是“读其书、听其教、明其学、传其业”的入室弟子，也是白氏思想学说在中国的传播者。
上述几人中，除梅光迪、陈寅恪外，其他几人都有清华教育背景，因此，在进入具体分析之前，简述一下当时清华学校的教育状况是十分必要的。10年代和20年代初，清华学校共设哲学教育、本国文学、世界文学、美术音乐、史学政治、数学天文、物理化学、动植生理、地文地质、体育手工等10类学科。（注：《清华大学史料选稿·卷一·清华学堂章程》中华书局1981年。）留美预备学校的现实和英文授课方式一方面导致了中文教师不受重视，“大部分学生轻视中文课程”，“蔑视本国的文化，崇拜外人”，（注：梁实秋：《清华八年》，转引自《梁实秋文坛沉浮录》，李正西、任合生编，黄山书社1992年。）另一方面直接刺激了部分学生的民族自尊心，汤用彤、吴宓即在此列。
不仅如此，中国自近代以来的遭遇促使一些开明进步的知识分子开始向西方寻求救国救民、复兴民族文化的现实途径，以至于对中国传统的社会政治结构、历史文化观念、语言文学和审美模式等都产生了怀疑。在此背景下，如何对待民族文化遗产、如何认识西方近现代文明、如何改良复兴民族文化以挽救民族危机、如何开辟拓展现代人文学科的学术空间并为现代人文学者确立安身立命之所在等，成为当时每一个睁眼看世界的中国知识分子不能不思考的问题，由此也形成了中国现代所有人文学术的出发点和基本特色。白璧德思想学说在中国的接受、传递、宣扬和遭受批判都与这一时代语境紧紧地胶着在一起。
二
同情与选择之一：陈寅恪、汤用彤
考察一个人接受外来思想的境况大抵不出二途：或者全面考察此人一生的思想行状、或者考察此人在接受外来思想前后的观念变化、比较其前后思想的异同。一般而言，后者更为有效可行，因为前者时间跨度太大，这之间不可避免地会有其他一些因素的渗入并生发影响，从而会改变接受者原来思想的朝向，甚至完全抹去外来影响留下的痕迹。
有充分的理由相信陈寅恪在出洋留学前，与同龄人相比，已经打下了必要而且坚实的国学基础。在他1919年抵达哈佛大学前，他已先后在日本的弘文学院、德国的柏林大学、瑞士的苏黎世大学、法国的巴黎高等政治学校学习过语言、文学、政治经济学等，其间还有过在国内短暂的入仕经历。大概与此有关，吴宓才会心悦诚服地赞叹：“陈君学问渊博，识力精到，远非吾侪所能及”。（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》第一章“在哈佛”，清华大学出版社1992年。）1919年7月14日晚， 在吴宓的引见之下，时在哈佛的陈寅恪晤见了欧文·白璧德，同行的还有汤用彤。据吴宓日记记载：“白师述其往日为学之阅历，又与陈君究论佛理”，（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》第一章“在哈佛”，清华大学出版社1992年。）历时2小时左右。
要弄清楚陈寅恪在接触欧文·白璧德之前的思想状况还缺乏充分的第一手的材料，目前只能从他人的记载中找到一些片断。五四前后的陈寅恪在国内一片“新学”的呼声中，坚持认为不仅要注意到中西文化的差异性，还应注意到它们之间的相似性和共通性。“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。”“至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。”“但中国人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。”（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》第一章“在哈佛”，清华大学出版社1992年。）
从上面的材料看，陈寅恪对于欧文·白璧德的思想是能够认同的。但是鉴于白氏思想所生发的社会历史文化环境在当时的中国并不具备，至少并不完全具备，陈寅恪在强调引入外来文化的同时，十分强调中国文化本位论，提出了“避名居实，取珠还椟”的主张。这也许是陈寅恪后来虽然关注吴宓及《学衡》的事业，却不直接发表评论的原因之一。
与陈寅恪相比，汤用彤在到哈佛前，虽没有多次出洋的经历，但也是“幼承庭训，早览乙部”，（注：孙尚杨：《汤用彤先生年谱简编》，转引自《汤用彤选集》，天津人民出版社1995年。）在国学方面已植有根底。清华学校时期的汤用彤就曾劝诫过吴宓不能只满足于随感式的思想，还应该作深入的学术研究。（注：吴学照：《吴宓与汤用彤》，转引自《国故新知——汤用彤先生诞辰百年纪念文集》，北京大学出版社1993年。）1914年连刊于《清华周刊》上的《理学谵言》基本上反映出了汤用彤这一时期的思想认识。文中认为“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也。”“理学为天人之理，万事万物之理，为形而上之学，为关于心的。科学则仅为天然界之律例，生所之所由，驭身而不能驭心，驭躯形骸而不能驭驱精神。”文中对传统形而上学与科学的比较认识，对于人性和格物致知的看法，已经与欧文·白璧德的思想观点相吻和。“此前，公有诸多观念与白氏契合”（注：孙尚杨：《汤用彤先生年谱简编》，转引自《汤用彤选集》，天津人民出版社1995年。）的说法与此不无关系。而且，汤用彤与吴宓在清华学校联络其他同人，创办“天人学会”，其“欲融合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治……”（注：吴学照：《吴宓与汤用彤》，转引自《国故新知——汤用彤先生诞辰百年纪念文集》，北京大学出版社1993年。）的理想抱负与白璧德的人文理想也是接近和相通的。
有观点认为，汤用彤在治学态度、方法、领域及文化观诸方面都“颇受白氏影响”，（注：孙尚杨：《汤用彤先生年谱简编》，转引自《汤用彤选集》，天津人民出版社1995年。）这种说法显然没有注意到汤用彤在接触白璧德之前的思想状况，夸大了白氏对汤用彤的影响。实际上，白璧德与汤用彤之间的关系，与白璧德与陈寅恪之间的关系一样，是一种精神上和文化观念上的呼应与认同。《学衡》创刊后，吴宓每期都邮寄至尚在哈佛的汤用彤。而汤在《学衡》上发表的最直接涉及当时文化研究状况的文字只有一篇《评近人之文化研究》，（注：《学衡》第12期。）并没有像梅光迪、吴宓、胡先骕那样刻意宣扬白璧德的思想学说。
在一篇谈到文化移植的文章中，汤用彤认为外来思想的输入，通常经过三个阶段：第一，因为看见表面的相合而调和；第二，因为看见不同而冲突；第三，因发见真实的相合而调和。明智者往往在最初就能知道双方同异与合不合之点，而“作一综合”。（注：汤用彤：《文化思想之冲突与调和》，原刊《学术季刊》一卷二期文哲号，1943年11月，转引自《汤用彤选集》，第314—319页。）很显然，陈寅恪、汤用彤都不是那种一看见表面的相合与表面的不同便“调和”、便“冲突”的人。尽管他们各自的治学领域并不完全相同，但在接触白氏之前，他们的思想认识已有许多地方与白氏相契合，究其缘由，一方面是因为二人对中外思想文化已作过相当程度的比较研究，另一方面，共通的文化观念、共同的人文理想和一致的思维方式导致了欧文·白璧德与陈寅恪、汤用彤之间的这种殊途同归。
同情与选择之二：梅光迪、吴宓
与胡适之间的“新文学”之争发生在梅光迪接触白璧德及其学说之前。这一时期的论争基本上可以看成是有关中国传统文化，尤其是原典精神在近代以来的处境的论争的一种延续。接触到白璧德并发现其思想学说在现代的意义，以及它对于五四新文化及新文学的价值，在中国留美学生中，梅光迪当是第一人。白氏在文学上对古典精神和原则的强调，对于18世纪以来的浪漫主义的批判，特别是对于以孔子为代表的原儒文化的高度评价，实际上成为后来梅光迪批判新文化和新文学的主要理论依据。椐梅氏自己透露，在接触到白氏的思想学说之前，对于传统文化与现代文明之间的差异与冲突认识得并不很清楚，与胡适之间的论争也只是在改良的途径、方式上的差异。而在接触到白璧德的思想学说后，梅光迪原来的思想认识发生了根本性的变化。“在民国四年读到白璧德的《现代法国文学批评大师》一书前，也曾陷溺于当时流行的浪漫思想，既经皈依于白氏的新人文主义，才终生未改其操的。”（注：侯健：《梅光迪与儒家思想》，刊于《近代中国思想人物论·保守主义》，哈佛大学出版社1976年。）
与胡适的论争、对白璧德思想学说的皈依直接影响到梅光迪对新文化和新文学运动的立场，也对日后所谓“学衡派”的形成、对《学衡》创刊初期的文化立场和批评风格起到了关键性的作用。
实际上，梅光迪与《学衡》最密切、直接的联系仅限于1924年他再度去美之前。就在这两年左右的时间里，他先后在《学衡》上发表了《评提倡新文化者》（《学衡》第1期）、 《评今人提倡学术之方法》（《学衡》第2期）、《论今日吾国学术界之需要》（《学衡》第4期）、《现今西洋人文主义》（《学衡》第8期）、 《安诺德之文化论》（《学衡》第14期）等文章。这些文章虽然仍在继续他与胡适之间的有关“新文学”之争，但关注的焦点已开始转向学术人格、学术规范及对文化、社会、历史的综合认识上。
对于近现代以来的西方文化，梅光迪直接继承了自马修·阿诺德（Matthew Arnold）、托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）、R.W.爱默生（R.W.Emerson）和欧文·白璧德以来的思想批评传统。 这一传统认为，西方自19世纪中叶以来处于过渡阶段，这期间，民治主义及其所倡导的文化观念成为社会时尚。在《安诺德之文化论》一文中，梅光迪借诠释阿诺德的文化观提出：“中等阶级之特长，不过朴诚勤劳，维持寻常生活。而其特点，则在偏重实行，功利熏心，全其形骸而丧其精神。”因此，梅光迪认为，对于中等阶级“若不事先教育，使其进于高明之域而蘧付以大权，则所谓民治主义所造成之新文化仅为中等阶级之根性习惯之结晶品。”这与白璧德崇尚精英政治和精英文化，贬低物质文明和大众文化的观点是一脉相承的。
有观点认为，梅光迪的思想是“半自因袭，半自白璧德”，（注：侯健：《梅光迪与儒家思想》，刊于《近代中国思想人物论·保守主义》，哈佛大学出版社1976年。）这种说法不无道理。原因很明显，中国历来不乏崇古尊中者，“中国人大抵是国粹主义者”，（注：周作人：《古今中外派》，刊于《晨报副刊》1992年4月2日。）传统观念的因袭（注：陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年。）不足为奇。梅光迪是清初著名学者梅文鼎之后，处在民族文化遭遇到“千古未有之奇变”之时，皈依于传统文化并自命为传统文化在现代的托命之人也在情理之中。
与梅光迪的“转变”相比，吴宓一直是个道德理想主义者。这种意识浓缩成为一种传统文化情结，贯穿了他的一生。
1935年，吴宓以“吴宓方式”出版了《吴宓诗集》。这本诗集，尤其是早年的“故园集”（1908—1910）、“清华集上”（1910—1914）、“清华集下”（1914—1916）完全是一套传统的修齐治平话语，个人声音，包括其思想情感完全被这一套话语所穿透、覆盖，根本看不出一个个体生命在成长过程中应有的那些本真感受。因此，面对现实，其困惑、痛苦也源自于他所笃信恪守的这一套话语被轻慢、被批判、被抛弃的境遇。
吴宓曾自称“民国元、二年，梁任公先生所主撰之《庸言》杂志，则每期每篇皆细读。其中‘诗录’尤熟诵。”（注：《吴宓自编年谱》，三联书店1995年。）《庸言》是由梁启超等人于1912年12月创刊于天津的一份综合性刊物。值得注意的是，《庸言》英文译名为“Justice”。梁启超在《庸言》一卷一号释“庸言”一文中解释道：“庸之义有三。一训常言其无奇也；一训恒言其不易也；一训用言其适应也。”并进一步阐释道：“振奇之论，未尝不可骤耸天下之视听。而为道，每不可久且按诸实而多阂焉。天下实物，皆有原理、原则。其原理之体，常不易，其用之演为原则也。则常以适应于外界为职志不入乎其轨者或以为深赜隐曲，而实则布帛菽粟夫妇以愚可与知能者也。”梁启超的这番议论，以及《庸言》的办刊宗旨、体例，显而易见给吴宓留下了深刻的印象，并在后来的《学衡》中得到回应。
清华学校当时的学科设置、授课方式无疑增加了吴宓对中国传统文化在现代命运的忧虑，这种忧虑压在一个20岁左右的青年的心头仍然显得沉重。在这样的境况中，他不仅参加了学校专为爱好中文的学生开办的提高班，还参与并组织了旨在振奋民族精神、磨砺个人道德意志的“天人学会”，还开始将视野扩大到域外思想学说，对西方思想观念中与中国传统文化相通者尤为关注，他经常与汤用彤在一起交流，屡屡为自己的发现而惊喜。
相比而言，吴宓对白璧德思想学说的亲近，以及由之而来的笃信恪守都在梅光迪之上，尽管他认识白璧德晚于梅光迪。如果说梅光迪对白璧德学说的认同相当原因是源于与胡适关于“新文学”的论争的话，吴宓对白璧德思想学说的认同则源于他在白璧德的思想学说中不仅找到了批判现代思潮的话语力量，而且也找到了在混杂的现代语境中重新诠释传统文化的话语力量。这种力量注入在像吴宓这样一个本来就对传统文化、尤其是中国传统文化在现代的境遇充满焦虑的人文学者身上，激发出了远在梅光迪之上的热情，这种热情又在象柳诒徵、陈寅恪、汤用彤等专治中国历史研究的学者身上得以回应，产生出了令人惊讶的持久力。
吴宓对白璧德思想学说的认同接受是全面的、彻底的，其虔诚程度绝不逊色于新文艺者对西方浪漫主义者的信念。因此，与白璧德的相遇、相识、相得，对于一个身在异域、心在远古的现代道德理想主义者来说，无异于他乡遇知音，荒漠饮甘露。
在去国赴美前，吴宓曾有过专攻“新闻学”或者“化学工程”的打算，当时的清华校长周诒春劝说他选择了人文学科。到美后，又因为梅光迪的大力推荐和引见，得以结识白璧德。之后，又在白璧德的影响下，成为一个忠实的现代意义上的人文主义者，其基本思想、观念、主张穷其一生未有变更。吴宓曾自称他早年的个人经历中假如没有这些人和这些因素的参与，他“一生之事业、声名、成败、苦乐亦必大异，而不知如何。”所以，他曾感慨万端地说：“一切非人为，皆天命也！”（注：《吴宓自编年谱》，三联书店1995年。）
如果说吴宓对白璧德新人文主义的接受、对五四新文化运动的批判集中体现在《论新文化运动》（《学衡》第4期）中的话， 其进一步的具体化则是他在《学衡》上连续刊出的《西方文学书目精要》和《希腊文学史》。这些书目尽管也不无偏颇，甚至有拾人牙慧之嫌，但对于当时中国学术界和文学界张扬西方近代学术思想和文学观念、创作方法而言，吴宓的努力显示出了不可轻觑的时代意义和价值。他自己曾经不无自豪地说：“盖自新文化运动之起，国内人士竞谈‘新文学’，而真能确实讲述西洋文学之内容与实质者则绝少。（仅有周作人之《欧洲文学史》上册，可与谢六逸之《日本文学史》并立。）”因此，“在此三数年间，谈说西洋文学，乃甚合时机者也。”（注：《吴宓自编年谱》，三联书店1995年。）此说与事实基本上是相符合的。
同情与选择之三：梁实秋
与陈寅恪、汤用彤、梅光迪、吴宓不同的是，梁实秋的启蒙教育是在现代教育背景下完成的。“我不是读古书成长的，我是读教科书成长的，到了三十岁左右之后才发奋读古书。”（注：梁实秋：《岂有文章惊海内——答丘彦明女士问》，转引自《梁实秋文坛沉浮录》。）
对于新文艺和新文化运动的态度，梁实秋在《清华八年》一文中有详细的记载，他称自己是在新文艺和新文化的震动下“惊醒的”。只看一下梁实秋这一时期阅读的书刊就可以知道他当时思想的混杂状况。这种狂热的求知欲对于一个18岁左右、刚从封闭蒙昧的思想状态中惊醒的青年学子来说，是十分自然的。对新文艺共同的关注和爱好直接导致了后来“清华文学社”的诞生，而对用新语言表达新精神的共同认识，又将梁实秋与“创造社诸君”联系在了一起，这种关系一直保持到他在白璧德的指导下完成了《现代中国文学之浪漫的趋势》这篇在现代中国文学批评史上占有一席之地的批评文章为止。
去国赴美前，梁实秋曾到过吴宓执教的东南大学，并且还旁听过吴宓的讲课。梁实秋后来还专门在《清华周刊》上撰文称赞吴宓的课，但这并不意味着吴宓已经对梁实秋的思想观念产生了根本性的影响，这一时期的梁实秋仍然是一个新文艺、尤其是西方唯美主义、奥斯卡·王尔德的忠实信徒。以这样的思想状态走近白璧德，梁实秋应该算是一个例外。他并不回避承认白璧德对自己的影响，（注：《梁实秋论文学·序》，台湾时报书系。）但是，一个人的思想力量真的能够强大到在极短的时间内把另一个人从对另一种思想的迷恋中彻底地征服过来吗？何况在这期间并无多少个人生活体验上的变故和其他因素的参与。基于这一事实，将梁实秋的这种“幡然悔悟”视作为一种语言上的策略是不无道理的。但是，白璧德的思想学说让梁实秋在新文艺的视野之外看到了另一片天地，听到了另一种声音，这对于急于成为一个批评家、急于对新文艺发出自己的声音的梁实秋来说，不啻是拓开了一个崭新的、充满诱惑的批评空间。
在哈佛师从白璧德的一年左右的时间里，梁实秋不仅写出了《现代中国文学之浪漫的趋势》，而且还完成了《王尔德的唯美主义》这篇专业论文，作为他对自己过去的诀别，也正式在国内文坛亮出了自己的旗帜。但是，不同于陈、汤，也不同于梅、吴的是，梁实秋既不是将自己的学术兴趣安置在对传统文化的研究上，也不是热心地去宣扬白璧德的新人文主义。相反，他对《学衡》的种种行为采取了令人吃惊的低调处理。（注：《梁实秋论文学·序》，台湾时报书系。）但是，对于自己从浪漫的、想象的、扩张的文学主张转向古典的纪律和秩序这一点，梁实秋倒表现得十分坦然。有意思的是，这种观念上的转变同时也促使了梁实秋在生活方式和审美趣味上迅速地向旧式文人和西方绅士靠拢，古典主义在他那里也慢慢地从一种批评理论转化为一种人生观和行为方式。尽管梁实秋深知白璧德的思想学说的“博大精深”，涉及到古今外中几乎所有曾经产生过重大影响的思想学说，但是梁实秋仍将自己的批评空间限制在文学之内。一方面，他从古典的立场去批评浪漫的主张；另一方面，他又从“人性论”的立场去批评“文学是有阶级性”的主张。在20年代直到40年代的文学批评领域，无论从哪一个角度讲，梁实秋都算得上是一个活跃的批评家。
三
历史过程是复杂的，它本身就包含了多种历史可能性，因为思想者的思想进程是丰富的，不是刻板一块、泾渭分明的。但是，为什么在涉及到《学衡》的评价上却会制造出一个所谓的“学衡派”，将那些彼此思想观念、学术境界及现实作为等相差甚远的个人硬凑在一起而去满足于一个集体性的名称呢？事实是，在这一名称的遮蔽下，历史过程和思想过程的丰富性都被抹去了，历史就只剩下了一种共同的东西，集体性的东西，个体消失了，过程消失了。
早在20年代初，周作人就曾指出《学衡》“只是新文学的旁支，决不是敌人”，还提醒新文艺阵营“不必去太歧视他的”。（注：周作人：《恶趣味的毒害》，刊于《晨报副刊》，1922年10月9日。） 由此可以看出，在周作人眼里，新文学决不是像我们后来所认同的“新文学”那么简单、纯粹、狭隘，它本身还包含着像《学衡》这样对它自身的反动。遗憾的是，周作人的这种先见之明和思维方式后来都被历史遮蔽了。
在文化批评和文化建设上，陈寅恪、汤用彤、吴宓等人早已超越了“新”与“旧”绝然对立的二分法的思维模式，对西方思想学说的认同也表现出丰富的个性，就连对新文学批评最为激烈的梅光迪，其批评指向也主要是在建设一种适应于20世纪中国的新文学上。时至今日，还会有谁把梁实秋的散文排斥在新文学之外呢？
如果说过去站在被简单化了的所谓“新文学传统”的立场去看待《学衡》和陈、汤、梅、吴、梁等人对白氏思想学说的接受、传播，并对之予以批判和排斥是错误的话，现在，背依着所谓的“文化守成主义”的立场去刻意张扬《学衡》的主张同样大有问题。本文的立意仅在于澄清现代中西学术关系史上的一段长期被简单化、笼统化了的思想交流过程，因此，对上述种种看法暂且不作评论想必也是可以理解的了。
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