公共伦理：个人主义的丧钟已响——国外关于“公共生活伦理”问题的研究状况，本文主要内容关键词为：伦理论文,丧钟论文,个人主义论文,状况论文,国外论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
用唯物史观看，任何伦理原则，实质上都是一种社会意识形态，都是特定社会公共生活（特别是作为生产及交换的市场经济生活）对人们行为的规范。它不可能是纯粹个人头脑的产物。在这个意义上可以说，伦理均是“公共生活伦理”。问题在于，在伦理学史上，唯物史观方法并非一开始就占统治地位，论者也曾从不同层次和测度思考伦理问题。在古希腊，亚里士多德就曾明确区分“公民道德”和“个人道德”；法国启蒙学者卢梭提出作为社会公共利益反映的“公共意志”概念，以抗衡伦理上的个人至上主义。在我国，一方面是道德行为被看成个人良心的“外化”，另一方面是晚近也出现了“公德”与“私德”的区分；解放以后，由于“阶级斗争为纲”，“社会公德”又被赋予很狭窄的内容，被看成道德的“最低层次”。
近几十年来，社会伦理学日渐取代个体伦理学，其中，当代新政治经济在公共生活伦理研究方面异军突起。它在注目市场机制与政府调控机制的关系时，一方面明确划分“私人领域”（即市场中自愿交换的行为领域）和“公共领域”（即社会生活的非市场行为领域），另一方面从市场经济出发说明公共生活伦理规则的由来，把市场经济对当代社会公共生活的形成和整合作用突现了出来，在学术界很有影响。与此相呼应，以“公共哲学”命名的反个人主义社会哲学也渐次复兴。
综合上述情况，可以把当代科学水平上的“公共生活伦理”理解成这样一个论域：它是相对于“私人生活伦理”而言的，两者互补构成了伦理学的全部论域（鉴于“私人生活伦理”实际上也是社会性的个人行为规则，绝非个人头脑的产物，所以，对“私人生活伦理”的理解也只能通过对“公共生活伦理”的把握来实现，所以，对“公共生活伦理”的研究是伦理学研究的主体部分）；在价值观和方法论取向上，它对立于只顾个人而不顾公共利益和伦理秩序的倾向，把维护社会公共利益和伦理秩序视作研究的出发点和最高尺度，从作为社会公共利益之表现的社会规范角度来说明伦理规则之源，因此，一方面，它比我国传统所说的“社会公德”内容丰富，涵盖了当代市场经济社会公共生活中的一切伦理关系（如公民伦理关系，政治、经济、文化伦理关系，等等），另一方面，它又并不会等于当代一切伦理关系，因为“私人生活伦理”（或“私德”，如家庭伦理关系）被相对地排除在外。
1.古希腊亚里士多德是最早倡言集体“先于个人”原则的伦理学家之一。启蒙学者卢梭发挥亚氏，在指出“私人经济”与“公共经济”行为规则不同（《论政治经济学》，商务印书馆1962年版第3—4页）的前提下，明确提出“公共经济的首项原则和政府的基本原则”是“确定公共意志”（同上第7页）， 即“以民权的形式在人与人之间确立自然的平等地位”，以便形成“人人都服从，却没有人发号施令；人人都服务，却没有骑在人头上的主人”的局面（同上第9页）。在此基础上， 他提出“公共经济的第二条基本原则”，是“应使一切个别意志与公共意志的相协调，换句话说，是应确定美德的统治地位，因为美德只不过就是各个人的个别意志与公共意志的这种协调”（同上第13页）。在卢梭思想中，平等人权成为公共生活的首要伦理规则。而英国启蒙学者洛克则把自由作为首要规则。显然，卢梭和洛克各代表一极。
黑格尔“市民社会”理论是一个丰碑。在他的书里，市民社会虽作为特殊性与国家相对立，但它与国家又有相同点，即但成道德教育，促进个体上升到普遍性。由此前推，黑格尔指出，虽然在市民社会中，唯我主义盛行，但这种自私者的相互关系造就了相互依赖的体系，因之，市民社会中的每个人虽仍追求其特殊私利，但却又不自觉地服从普遍规律并以“人的权利”的形式彼此制约，且使人权具有普遍性。正是为了维护人权，作为普遍性体现者的国家便出现了，它的首要功能之一在于消除源于利益冲突的动乱危险。这样，有别于个人自私活动的“公共社会”也就发展起来了。与卢梭一样，他不仅从国家存在的合理性引出了对爱国主义的论证，而且也引出了对极端自私自利的否安。他的“公共生活伦理”，便是有德意志特色的自由、平等和博爱，以及爱国主义、服从权威，等等。他的根本性缺漏在于，他不用唯物史观，仅止于哲学思辨，因而也就不能真正科学地从市场经济出发说明“公共生活伦理”。
黑格尔的前辈康德的伦理学说突现了义务和良心，更多着眼于把市场经济公共生活要求的自由、平等和博爱“内化”于个人心中。使公共生活伦理落到实处，同时又使作为客观规律要求的公共生活伦理规范被神秘化和唯主体化，从而用某种“私人生活伦理”消解了它。
2.一部近代西方市场经济史，实际上也是自私思想行为泛滥史。启蒙思潮中有利于自私自利的方面被恶性发展，有利于集体主义的方面则被淡化了，抛弃了。近数十年来，西方伦理学界围绕集体主义与个人主义之争，已呈白热化状态。
（2—1），在美国，“社会伦理学”早已取代了“元伦理学”。近年的争执主要表现在新自由主义（包括罗尔斯的平等人权主义与诺齐克的自由人权主义的争议）、麦金太尔的“道德共同体”理论以及哈贝马斯的社会批判理论三者之间（参见万俊人《美国当代社会伦理学的发展》，《中国社会科学》1995年第3期）。
罗尔斯与诺齐克的争论，典型地暴露了启蒙思潮中人道主义的个人自由与个人平等的悖立。它不仅从理论层面展现了作为市场经济条件下“公共生活伦理”古典原则的人道主义的悖论性质，而且也展现了在“公共生活伦理”中以个人权利为出发点的取向已不足取。
麦金太尔面对个人主义，提出“道德共同体”理论引人注目。麦氏发挥亚里士多德，认为伦理学的第一原则是：道德共同体的价值高于道德个体的价值。因之，他的理论特别强调社会、历史、整体和关系等非个体因素在伦理行为中的基础性意义，并由此对新自由主义展开了诘驳，指出其理论失误在于忽视了对个人“社会构成”或社会本质的研究。应当说，麦氏理论有相当的合理性。它是启蒙思潮流行以来，西方伦理学对抽象人道主义人权理论的又一次认真冲击。它提出用“道德共同体”理论取代个人主义理论，也曲折地反映出西方当代市场经济苦于自私自利而吁求群体主义规范的大趋势，显然，“公共生活伦理”首先要求对“道德共同体”的承认。
作为哈贝马斯社会批判理论的伦理学展示，“交往伦理学”致力于用麦金太尔强调“道德共同体”的思路整合新自由主义，形成适应当代世界形势的“大伦理学”，包括按照“接受道德论”，发挥康德伦理学的长处，坚持新的市民社会理论，值得我们在研究“公共生活伦理”时参考。当代马克思主义“公共生活伦理”理论与实践，不仅应从当代市场经济决定的“公共生活”出发说明公共伦理关系，强调社会主义社会作为“道德共同体”的统一性，用科学理性对现实感性的伦理生活加以校正，而且也应当着力于把这些公共伦理规则“内化”于个人心灵。
（2—2）如果说，麦金太尔是在纯伦理学层面上对个人主久泛滥的纠校，那么，呼应着这种纠校的论者，遍布于西方政治学、文艺和社会学界以及政界。
美国作家李普曼于1956年发表了《公共哲学的复兴》一文（译文见刘军宁等编《公共论丛之一·市场逻辑与国家观念》，三联书店1996年版第26—54页），以当代公共生活的名义，对个人主义大加指责，明确指出“西方社会制度创立者所信奉的公共哲学已变得有些过时”，加上个人主义的泛滥已使它“消失”，但社会公共生活的存在却迫切吁求新公共哲学出现，因为，“如果不承认一套超越于众多特殊利益的理性秩序及其共同法则，就根本无法管理一个庞大的多元社会”；正是“进一步多元化的不断裂变的社会，比在以往任何时代更需要一种带有共同约束性准则的公共哲学”，包括重申“天命”和“为法律放弃自身的生命”，等等。不管怎么说，李在反对个人主义的意义上吁求新公共哲学，吁求建立法律和规则的权威，从一个侧面反映出当代“公共生活伦理”重建的核心标尺，就是反对个人主义。
（2—3）美国著名政治学家亨廷顿的“新权威主义”理论，也明确反对个人主义和绝对民主化，认为不能套用西方的人权标准徇世界上所有国家。他指出，大量历史事实证明，树立国家权威和保持政治稳定，对于从传统经济转向市场经济的发展中国家而言，比实行民主和自由人权更加重要。亨氏之论立基于对发展中国家现实状况的大量调研，证据确凿，难以反驳。对于处于转型期的中国人来说，亨氏的理论尤需珍视。
（2—4）《后工业社会》的作者贝尔，是美国未来学代表人物。1976年，他推出《资本主义的文化矛盾》一书，实际上也以批判西方资本主义社会的形式，表达了他对“公共生活伦理”的思考。在贝尔看来，亚里士多德和卢梭等人把国家视作“公众家庭”有道理；这种“公共家庭”与市场经济不同，它首先要“满足共同的需求”，“提供一些个人无法用金钱为自己购买到的商品和服务，例如军事保护、道路、铁路”（三联书店1989年版第278—280页），以及某些规范性的社会政策，等等，因此，在这种公共生活中，“群众价值超过个人价值，前者是经济政策合法的依据”（同上21页）。但是，在资本主义社会中，在思想领域占上风的是个人主义的自我表达，在立法领域则以私人利益作为判据，在道德上都站不住脚（同上第21—22页）。为了摆脱伦理困境，寻求新路，贝尔提出了重建“公众家庭”规则的设想，包括以社会最高尺度并正确谐调群体与个体利益，以效率为根本判据并平衡它与平等的关系，等等。
（2—5）1987年，意大利政治学家萨托利出版了《民主新论》，提出以西方直接选举为代表的直接民主并不值得赞许，因为它效率低下，成本高昂；现代民主只能是“被统治的民主”，即在作为统治者的少数统治作为被统治者的多数这一既定条件下的民主，其运作关键在于有效制约少数统治者，防止独裁，而不在于多数亲掌权力；还要防止“多数的专政”，确保公民个人自由，等等。
萨氏理论一方面是对美国民主模式深层次的批判，另一方面又是对新的“公共生活伦理”的探求。他寄希望于“宪政”（参见《市场逻辑与国家观念》所收萨氏之文），自然也寄希望于适应于宪政的伦理。
（2—6）如果说，学者反对个人主久往往是出于逻辑，那么，西方政治家的同一取向，则往往出于政治谋画和综合国力竞争。早在五十年代，杜勒斯力图向我输出拜金主义、享乐主义和个人主义，但同时又力求在美国禁绝这些精神毒素。他说：“极端个人主义并不是我们信仰传统的主要部分。犹太教和基督教始终强调个人对同胞的义务，而这种义务是我们宗教信仰的基础环节”（杜勒斯《战争或和平》），世界知识出版社1960年版条237页）。
杜的这一套被作为西方政治战略设计者之一的布热津斯基所承接。继1989年出版《大失败：20世界共产主义的兴亡》一书后，最近，布氏又推出了《失去控制：21世界前夕的全球混乱》（中译名为《大失控和大混乱》，中国社科出版社1994年版，以下只注页码），其中把冷战时代的结束，作为反思的背景，提出的观点包括：（Ⅰ）西方目前处于“精神危机”之中，因为“我们的道德鉴别能力和自我控制的社会标准，变得越来越模糊不清。伦理上发生了困惑是无从提高对历史的理解力的”（第2页）；（Ⅱ）西方用瓦解前苏联东欧的“民主理想，在哲学上 是肤浅的”（第196页），西方“需要经历一场艰难的哲学和文化上的 重新定向”（第241页）；（Ⅲ）西方的伦理危机包括享乐主义盛行（ 第200页），以“纵欲无度”为主要特征的“一味追求个人满足”（第5页），等等；（Ⅳ）如何克服这种伦理危机？“变革只能来自指导社会行为的核心信仰从根本上进行重新估价”，使人们认识到幸福“必须建立在自我满足方面的自我抑制基础上”，应以“克己”为“原则”，“并以此作为形成全球共同道德观的起点”（第241页），包括充分意识 到“少数人的纵欲无度将不仅加剧全球的不平等，面且将使纵欲者和被剥夺者的道德风尚全面堕落”（第242页）。看来，此人还有清醒之处 。
3.东亚“四小龙”的腾跃，使东方伦理成了全球注目点。人们看到，东西方文化在公共生活伦理的一些基本原则上，有很大差异；东方伦理可以弥补西方伦理缺漏，为全球伦理新秩序提出新的生长点。
在倡言东方公共生活伦理方面，对新加坡内阁资政李光耀先生尤需注意。他认为：（Ⅰ）“亚洲社会从未把个人价值放在社会价值之上。社会始终都比个人重要。我想，这就是亚洲从极大的苦难中挽救出来的价值观”（《李光耀40年政论选》，现代出版社1994年版封三。以下只注页码），新加坡的成功，就靠新加坡人“肯为家庭和社会牺牲”的价值观（同上第422页）；（Ⅱ）因此，“治安法纪重于民主”（第350页）；（Ⅲ）因此，要大讲华族“人人对社会都应该尽点义务”的伦理传统（第391页）；（Ⅳ）实事求是地说， “美国民主制度能够有效推行实在是个奇迹”（第337页）；因为它的限制条件太严， “只有几个第一世界国家能够实现”（第564页），因而， “西方民主普遍性只属设想未经证实”（第565页），亚洲国家不能盲目仿效， 而应当把有秩序和提高生活水平摆在首位（第519页）；（Ⅴ）个人人权不是最高尺度 。为了发展经济，有时就得“干涉人民的个人生活”（第223—226页）；（Ⅵ）西方所讲的“公民社会”是“包含一系列介于国与家之间的机构的社会”，目的在于“促进特定共同利益”。但它“需要一个以共同价值观为依据的公民文化，使意见不同和相左的人们愿意相互合作”（第566页），而不是用“公民社会”理论煽动对抗；（Ⅶ）“我们必须 在华文教育和儒家思想专家的协助底下为我们的学校编写特别课本”，以“传授儒家的价值观念”（第410页）。李的这些见解， 在理论与实践结合的层而上，打破了近现代伦理学的“西方中心主义”，使世人领悟了东方伦理在纠正西方伦理个人主义中的巨大作用。
4.当代新科技革命不仅极大地改变了人与人的关系，而且也极大地改变了人与自然的关系。资源危机和人口爆炸已经形成全球问题。当此之际，“公共生活伦理”研究也就不能不把注意力的另一部分集中在人与自然的关系上。
被称为当代西方哲人“顶峰”的德国哲学海德格尔在这方面的思想很值得注意。在他看来，“异化将人置入通过使自然服从他自己的意志而确保自身安全的境地”，这种异化随着新科技革命的推进越来越严重（施特劳斯等《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版第1059页）；为了克服异化，人类需要反思自己的价值观；而科学认真的反思，不能不把人们导向反对启蒙运动传统的道路（同上第1065页），因为，正是启蒙思潮以这样那样的形式确立了人权第一的思路，使人业肆无忌惮地虐待地球，才造成了当代的全球问题。出路在于反省人权第一思路的不妥，并建立人与自然共存“合一”的新伦理原则。
5.与上列思路相逆，在国际上，社会党代表的民主社会主义，至今仍然坚持人权第一或人道主义至上的口号（参见吴雄丞主编《社会党和民主社会主义人权观》，四川人民出版社1993年版）。这一思潮，在我国国内也有反映。
6.当代西方理论界在公共生活伦理研究方面最值得我们注意和批判汲取的思路，是由多次获诺奖的美国当代“新政治经济学”（包括科斯代表的“产权经济学”，布坎南代表的“公共选择理论”，以及科斯与波斯纳代表的“法和经济学”，奥尔林及贝克尔代表的“集体行为逻辑学”，等等）提供的。
新政治经济学不像某些西方伦理学（如直觉主义、存在主义、元伦理学等）那样，离开经济基础对伦理观念的最终决定性，仅仅从伦理本身思考伦理问题，最多是借助于唯主体方法，从孤立的个人主体性中引出所需的一切伦理规则。与此相反，它与唯物史观相似，坚持从作为经济基础的市场经济出发说明一切伦理规则（具体地说，它一反西方主流经济学，提出了“交易费用”概念，并从这里出发，利用当代经济学成果，引出了对包括伦理规则在内的一切社会意识形态产生与发展的说明。在它看来，在市场经济下，一切社会上层建筑，都是作为过高的“交易费用”的替代物而存在发展的；伦理规则的首要功能便是以“良心”、“义务”等形式维护市场秩序，促进资源优化配置），并在这种唯物的框架中说明道德主体的行为及其变化。这种方法，虽然也存在某些不中和错误（例如它凭依的“经济人”假设，便是片面的；从“交易费用”引出一切，也显牵强等），但比之伦理学中的唯主体方法却靠近唯物史观。因为，它坚持从经济基础出发说明公共生活伦理规则，把后者视作社会有机体进化的一种客观趋势的映射，以是否有利于提高效率（实际是促进行生产力发展）作为判断伦理规则的最高判据，从而为公共生活中伦理规则产生的原因及其正当性提供了最新的唯物的说明，在许多方面与唯物史观方法及结论重合。其中包括，阿罗定理从深层逻辑上揭示了社会公共利益与个人人权的对立；集体行为逻辑学则从深层学理上论证了对应于“市场失灵”和“民主失灵”；布坎南还从当代经济学对市场局限性的揭示引出了对权威及秩序正当性的充分肯定，等等，均指向对个人主义的科学扬弃。在一定的意义上可以说，新政治经济学对社会上层建筑经济功能的这种揭示，与马克思主义关于上层建筑阶级实质的论述，可以互相弥补，彼此借鉴。当然，对它具有阶级辩护色彩的虚妄方面，我们也应有充分估计。
（6—1）新政治经济学在西方的影响日益增大。美国伦理学家H ·哈罗德所写《工业社会与道德公共政策》一文（译文见广西《论坛角》1996年第4期）便是一例。
哈氏说，工业社会的到来促进了整个公共生活的进步，它要求“古老的法与道德”向现代转换，其中一个决定性的因素是，政府不能仅仅依靠道德律自发起作用，而应当“通过道德的公共政策化来建立社会的道德共识”，这也是“公共生活道德”控制模式的更新。接着，他阐述了“道德公共政策”的简洁性和通行性，它在操作中注意事项，以及他提出的一些“公共生活道德原则”，如“不行恶”和《十诚》所提诸戒律等等。在一定意义上，可以把此文看作西方政府干预公共生活伦理建设的一种理论反映。
收稿日期：1997年7月20日