王廷相“气本”论的内在理路，本文主要内容关键词为：理路论文,王廷相论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王廷相（1474——1554）作为明代中叶著名的哲学家，其杰出贡献是发展了张载（1020——1077）的气学，为后来王夫之（1619——1692）全面总结气论哲学的精神传统，作了必要的理论准备。基于这个认识，以往论及王廷相哲学的论著，固然都比较重视阐述王廷相如何继承和发展了张载的气学，却对其“气本”论的逻辑展开缺乏应有的分析。这不能不是王廷相哲学研究中的一个缺憾。为了弥补这一缺憾，本文对王廷相“气本”论的分析，便重在梳理其内在理路。至于藉此文能否达到这个目的，则有待大方赐教。
一、“气者，造化之本”
王廷相辩证思维的起点是探究世界万物创生化育的本源。他不赞成道家的观点，将“道”确立为万物生化的本源；也不赞成宋代理学家的观点，将“理”确定为万物生化的本源，而是强调应将万物生化归本于“气”，他说：
气者，造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有
灭，故有始有终；浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其
终？ 世儒止知气化而不知气本，皆於道远。（《慎言·道体篇》）这里所谓“造化之本”，在《答何栢斋造化论》中，又称作“造化之宗枢”。则这段话的大意是说，“气”有两种形态，一种是无迹不可凭感官感知的浑然状态，一种是生化状态，这两种状态的“气”，都是“道”所托载的实体。理学家之所以错误地把“道”作为造化之根源，是因为他们仅仅以“气化”看问题，并不了解“气化”源于气之本然状态，是浑沦之气的自然生化。
对本然（浑沦）状态的“气”，王廷相袭用气论哲学家的一贯提法，称之为“元气”，所以他重复说：
元气者，天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。故气
也者，道之体也；道也者，气之具也。以道能生气者，虚实颠越，
老庄之谬谈也。儒者袭其故智而不察，非昏罔则固蔽，乌足以识道！
（《慎言·五行篇》）这段话，与前面所引那段话在含义上完全相同，只是它更明确地指出，“元气”才是世界的终极本源，而“道”只显现于“元气”生化之后，是“气”之所具。
气论哲学家提出“元气”这个概念，本来就是为了把“气”确立为世界万物创生化育的唯一本源。王廷相袭用此概念，当然也是为了坚持这一倾向，于是他一再强调“气”便是世界之“元”，在“气”之上，不存在任何超越者、主宰者、并列者：“老庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理，此乃改易面目立论耳，与老庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。”（《雅述》上篇）
由于彻底坚持“气一元论”立场，对各种企图在“气”之上再按立一个终极实体的观点，王廷相都给予了坚决的批驳。《列子·天瑞》有云：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见之气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”王廷相认为此语抵牾不通极明显，非知道者之见解。他分析道：“天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气。气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种，皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。今曰‘未见气’，是太虚有无气之时矣。又曰‘气之始’，是气复有所自出矣，其然，岂其然乎？”（《雅述》上篇）周敦颐《太极图说》中的一个基本观点，就是“太极本无极”。这个观点认为宇宙自“无”而为“有”，“无极”最根本，而太极、阴阳、天地、五行等都是由“无极”派生的。王廷相指出，周氏之所以提出这个观点，是为了凸现“先天之义”以为“造化之本，虽天地日月，四时犹在其后。”（《雅述》下篇）但周氏《太极图》所包含的阴阳，天地、四时等内容，又都属于“太极已形之余”，（《雅述》下篇）则根据《太极图》论之，所谓“先天”，何以安置。由此不难了解，周氏《太极图说》，实乃“义不符名，率然标取”。（同上）朱熹的“理本论”可以分为三个逻辑层次，先是将“理”确立为世界本体，强调“理在气先”、“气根于理”；然后为了确立理的至上性而以“太极”称谓之，强调“太极只是天地万物之理”；（《语类》卷一）最后由“理一分殊”立论，强调“万物中各有太极”，（同上）以确立本体与现象的关系。对朱熹的观点，王廷相除了揭露其所谓“理能生气”完全等同于老子所谓“道生天地”外，还侧重分析了物物各具“太极”何以在逻辑上讲不通：“太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。儒者曰太极散而为万物，万物各具一太极，斯言误矣。何也，元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶，有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极，元气混全之称，万物不过各具一支耳；虽水火大化犹涉一偏，而况於人物乎？”（《雅述》上篇）意思是说，“太极”作为“元气”的另一称谓，是指“气”之混全未分，而万物各自所禀受的，都只能是特殊的“气”（一气），特殊不能取代一般，则混全未分之元气（太极），不可能被万物各自整体地禀受。
王廷相对“道生天地”“理能生气”“太极本无极”之类否定“气本”的观点的批驳，是激烈的，尖锐的，严厉的，但他并没有因此而彻底抛弃“道”“理”“太极”之类的概念，而是基于“气一元论”的立场，对这些概念进行了改造，以“道”称谓阴阳二气之对立统一，所谓“阴不离于阳，阳不离于阴，曰道”；（《慎言·乾运篇》）以“理”称谓“气化”生生之条理，所谓“天地之间，一气生生，而常，而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别”；（《雅述》上篇）以“太极”称谓“元气”之混沌未分、清虚无形、不可知其所自、不可名其何状，所谓“推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实即天地未判之前，太始浑沌清虚之气是也”，（《太极辩》）“先于天者，太虚之气尔，无形也，无象与数也，故曰；‘太极’”；（《雅述》上篇）“元气之上无物，不可知其所自，故曰‘太极’；不可以象名状，故曰‘太虚’耳。”（同上）
王廷相的“气本论”，既是批驳各种否认“气本”观点的产物，也是对以前气论哲学家各种不彻底观点加以修正的结果，所以与以前的气论哲学家的见解相比，他的“气论”在内容上有不少独到之处，其中尤其显著者有三：
其一，他认为，所谓“元气”，是指“混沌未判之气”，（同上）系对气之本然状态的称谓。“气”之本然，虽清虚无形，不可名状，但它是实实在在的存有，不能视为空寂虚无。在王廷相看来，坚持这个观点丝毫不能含糊。所以，即便对其友何柏斋因没有吃透他的思想而断言他的学说“要其归则与老氏无而生有者无异也”，（《答何柏斋造化论》）他也难以听之任之，立即为文严肃地辩正道：“愚谓道体本有、本实，以元气而言也。元气之上无物，故曰太极，言推究於至极不可得而知，故论道体必以元气为始。故曰有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有？执事曰：释老谓自无而有，诚非矣；又谓余论出於横渠，要其归则与老氏合。横渠之论与愚见同否，且未暇辩；但老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可以同论也”。（同上）
为了强调“气”之虚即“气”之有，不可因“气”之虚而视“气”为“无”，王廷相特意以“实体”这个概念来揭示之：“道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气；虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无，而造化之元机，实未尝泯。故曰道体不可言无，生有有无”。（《慎言·道体篇》）将原本清虚无形、不可名言的“元气”，从“造化之元机”的意义上确定为世界终极实体，这表明在把握世界运动本源问题上，王廷相的视角，委实超出了一般气论哲学家的经验主义的视野范围。
其二，他坚持“气”守恒原理，认为“气”虽生生不容已，但“气”之生生化育只是“气”固有的聚散循环，复归其本，绝不会导致“气”之断灭无生息：“气至而滋息，伸乎合一之妙也；气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散，无灭息”。（同上）
以“气”之聚散循环来说明“气”所以守恒，限制了王廷相的视野，使他关于“气”之属性的探讨，最终难以摆脱气论哲学家固有的思维局限性。他为了证明“气”是实实在在的物质实体，便不顾自相矛盾，又强调说“气”是可以感知的“实有之物”：“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者”。（《答何柏斋造化论》）这种说法，显然是将具体的物质（空气）等同于作为哲学范畴的物质实体（气）。而王廷相之所以在理论上出现这一失误，是因为他难以挣脱气论哲学家固有的思维定式的束缚，只好把“气”之守恒解释为具体物质之循环转化：“雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也；得火之灼，复化而为烟，以形观之，若有有无分矣，而气之出入於太虚者，初未尝减也。譬冰之於海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉”。（《慎言·道体篇》）诸如此类关于“气”之所以守恒的解释，虽然坚持了唯物论立场，但毕竟冲淡了“气”作为最高哲学范畴的意义。
其三，为了证明“气本”非空寂虚无，而是真实存有，王廷相还对“种子”这个概念进行了改造，（“种子”原为佛教概念。法相宗等借植物的种子能产生相应之结果来譬喻“阿赖耶识”中储藏有产生世界各种现象之精神因素。）用以揭示“气本”化生万物的客观必然性。他说：“气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种，皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣”。（《雅述》上篇）这里所讲的“气不离虚，虚不离气”，是指混沌未分、清虚未判这一气之本然状态，与“元气”同意，所以王廷相在别处明确指出“天地之先，气种各具于元气”。（《五行辩》）那么，这句话意谓氤氲元气内含必然化生万物的“种子”，一旦种子萌孽，自然化生出万物，所以说：“万物皆从元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物”。（《答何柏斋造化论》）
“气种”这个概念，是就“气者，形之种”（同上）意义上使用的，不能理解为还有一个化生“气”的种子，而只能理解为万物“本然之体皆自太虚种子而出”。（同上）既然“天地之间无非气之所为者”，（《五行辩》）万物由“气”化生，则此“太虚种子”，便是万物“各具于太始之先”（同上）的种性，因而从本根处讲，万物之“各有定形，以有定种故也”。（《慎言·五行篇》）“定种”这一提法，强调的是“元气之中万有俱备”、（《答何柏斋造化论》）“万有皆具于元气之始”，（同上）的确存在着将物种固定化，否认可能出现新种这一理论局限性，但这个提法在坚持万物“一本”于“气”的前提下，非但没有否认事物的多样性，反倒明确承认事物各具种性，万万不齐，“金有金之种，木有木之种，人有人之种，物有物之种，各各完具，不相假借”。（《五行辩》）那么，万物既有“定种”，何以又“各殊其性”（《慎言·道体篇》）呢？王廷相回答说，这是因为物所禀受的“气之种殊也”。（同上）何谓“气殊”？他这样解释：“草木之枝干花叶，各有定形，以有定种故也，受气殊矣乎！土以为质，水以为液，火以为运，而生枝干花叶，随在各具也，一木故也”，（同上）意谓物各有确定的形质，是因为物各具确定的“气种”；物各具确定的“气种”，表明物禀受的“气”各异。这不妨以草木生长为例来说明。草木之枝干花叶之所以各有其确定的形质，是因为草木禀受了“土”“水”“火”诸种性。然而，“土”“水”“火”毕意是“气”的特殊性，终归统一于“气”。可见，所谓“气本”，强调的是万物终极本体；而所谓“气种”，则是强调物物各具“气”的特殊性。将“气本”与“气种”区分开来，反映了王廷相对共性与个性的辩证关系的原理有所认识。
二、“气之动，由力排之”
以“元气”作为“造化之本”，强调的是“元气化为万物，万物各受元气而生”。（《雅述》上篇）而所谓“元气化为万物”，也就是推论万物创生化育的历程始于“气”之浑沦未分。浑沦未分是静态，所以说：“天地之始，静而无扰”；（《慎言·道体篇》）生化则是动态，所以说：“化生之后，动而有匹”。（同上）那么，“气”何以由静态过渡到动态呢”？从王廷相反驳何柏斋的论述里可以找到他对这个问题的明确回答。何柏斋认为张载所谓“气聚”有形可以感知、“不聚”则无形不可感知（张载《正蒙·太和篇》有云：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。”）的见解不正确，遂反驳说：“地上虚空处皆天，天气可谓聚矣，是岂有形而可见乎？天变为风，风之猛者排山倒海，气之聚益显矣，谓之离明得施，有形可见，得乎？故曰阳为神，无聚散之迹，终不可见，而张子之论未至也”。（转引自《答何柏斋造化论》）王廷相不赞成何氏的这一反驳，便针对何氏所说反驳道：
地上虚空，谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体，观星
象河汉确然不移，可以测知。且天运于外，无一息停，虚空之气未
尝随转，谓地上皆天，恐非至论矣。风之猛者排山倒海，谓气之动
则可，谓气之聚则不可，夫气之动，由力排之也；力之排，由激致
之也；激之所自，天机运之也，此可以论风矣。（《答何柏斋造化论》）大意是说，将地球之外的空间全都视为“天”并非正确的认识。地球之外的空间都是“气”，却并非都是“天”。“天”这个称谓，特指由星象河汉所构成的天体，是有形可测知的。而且，天体在地球之外一刻不停地运行，气却并不随着天体运行而运行。在虚空中，风之猛烈者，固然可以显现排山倒海之势，但这正是“气之动”的体现，不应将它视为气之聚集。“气之动”乃“力”排击所致；“力”之产生，又是激荡所致。而激荡则源自“天机”，是“天机运之”的结果。
显然，只有进一步弄清楚“天机”的含义，才能更准确地把握“气”由静而动的原因。“机”这个概念，王廷相用以称谓屈伸相感运动所内含的机能，用他自己的话讲，叫做“屈伸相感者，机之由也”。（《慎言·道体篇》）由此不难把握，所谓“天机”，也就是指天体屈伸相感运动所蕴含的机能。按照王廷相的解释，这种机能，并非外在因素所致，而是由于天体相磨相推而自然产生：“天地，物也，相磨则相推也；天地之间乃虚空也，故曰‘虚空与有物之相推，而风于是乎生’。‘执之而不可得’者，无形也；‘逐之而不可及’者，力迅也。‘生于所激’，因天之动也，曾何自力而作劳？激以动气，气满两间，随寓皆然也，曾何自形而有穷？”（《雅述》上篇）
王廷相的这个解释，借苏东坡论风之所由语说出，似在说明“风”何以形成，但风之吹，也就是“气之动”，故这里所讲的“气动”则激荡生“力”以“动气”，仍然是在强调“天之动”导致“气之动”。但是，按照王廷相的界说，“天者，太虚气化之先物也”，（《慎言·道体篇》）“天”又是“气化”的产物，只是与地及地上万物相比，它是“气化”先产生的物体而已。由此看来，王廷相岂不是既主张“气动”（气化）导致“气动”又主张“天动”导致“气动”，在理论上陷入困境。其实不然。原来，在王廷相的论述里，所谓“气化”区分为两个层次，一是指浑然未分之气化而为天，再是指天地开辟后气之聚散不已。当他讲“天动”导致“气动”时，他的本意是在揭示已分之气何以聚散不已，并不是为了说明未分之气何以化生天体。他认为，元气已分之后，先化生天体，而“天体成则气化属之天矣”，（同上）所以在他看来，“天动”与“天动”其实是一码事，则无论说“天动”导致“气动”还是说“气动”导致“天动”，都未尝不可，因为“气动”与“天动”互为因果。
但问题并没有彻底解决。既然“天动”导致“气动”这一提法，并非旨在揭示未分之气何以由静转向动，而是为了说明已分之气何以变化不已，那么仍要追问这样两个问题：其一，“原始之气”（《雅述》下篇）何以由未分变为已分，化生出天体？其二，元气已分、化生出天体之后，天何以运行不止？王廷相认为，无论是天体之生成还是天体之运行，都取决于“气机”：“两仪未判，太虚固气也；天地既生，中虚亦气也，是天地万物不越乎气机聚散而已”；（《慎言·乾运篇》）“‘其状何如？’曰‘天体正圆，半在地上，半在地下，北极为枢，自东旋西也。’‘其体何如？’曰：‘天之形远不可测，观经星不动，乃知有体耳。’‘先儒以为积气何也？’曰：‘气虚而浮，浮则变动无常，观三垣、十二舍、河汉之象终古不移，非有体质，安能如是？’……‘何以运而不息？’曰：‘运以气机，势之不容自己也。’”（《玄浑考》）
然而，何谓“气机”？“气机”乃“元气”内含的开阖动静之性能，它是“元气”由静到动、发生聚散运动的内因。由于“气机”发用（开）造成“元气”氤氲而化，故将它界说为“神”。“氤氲而化者，神之妙也”；（《慎言·道体篇》）“神者，言乎化机之不可测也”，（《慎言·问成性篇》）“神”这个概念，只不过用以强调“气机”开阖功能之微妙不可测罢了。在“气机”（神）的作用下，“元气”化为天地万物。天地万物既为“元气”而化，则说明天地万物各受“元气”而生。天地万物一旦禀受“元气”而生，便同时“乘其气机”，（《慎言·道体篇》）于是“元气”所内含的“气机”便转为天地万物所以生化的“造化之元机”。（同上）此“造化之元机”开阖不断，决定了天地万物生化运动不止，故从本根处讲，万物气化运动的本质可以归结为气机之开阖：“此气机开阖，有无、生死之说也，三才之实化极矣”。（同上）
由“气机”开阖所导致的万物生而化、化而生的运动，其表现形式却是多样的，或一化而尽、或交化而复、或屡化而转。“一化而尽”，意谓“一化而灭、不复再化”，例如“雀入海为蛤，雉入淮为蜃，腐草为莹，老韭为莞”。“交化而复”，意谓相互反复化生，例如“鹰化为鸠，鸠化为鹰；田鼠化
，复化鼠；兔以潦而化鳖，鳖以旱而化兔；鹞化为鹯，鹯化布谷，布谷”复为鹞”。“屡化而转”，意谓“屡化而极”，例如“蜣螂为复育，复育为蝉，蝉之子为绿蠓；粪壤为蛴螬，蛴螬为土蛹，土蛹为蝴蝶；松脂为茯，茯苓为虎珀”。（《雅述》下篇）
万物生化的多样性表明“物之不齐、物之情也”。（《慎言·五行篇》）从“物之情”可以推知“天地道化不齐”。（同上）既然“道化不齐”，生化运动不存在所谓的整齐划一的固定模式，则邵雍以胶固的象数模式来规范“天地人物之道”，就是“异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合傅会，举一而废百者矣”。（同上）
三、“气有偏盛”
将气化运动从本质上归结为“气机”之开阖以后，王廷相还提出“孰机之”（《慎言·作圣篇》）这个问题。这个问题的提出，显然是为了说明“气机”何以开阖。王廷相否认“气机”之开阖是因为“气机”之外“又有物以主宰之”，（《答薛君采论性书》）强调“元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运动而为阴阳”，（同上）认为“气机”开阖是“元神”作用的结果。所谓“元神”，是指“元气”原来就含有的“机理”。此“机理”，按照王廷相自己所说：“阴阳和畅，机理自足”，（《阳月阴日辩》）实质就是指阴阳二气氤氲相感？正因为王廷相认为“元气”蕴含的阴阳二气之相感必然导致“气机”开阖，所以当他揭示气化运动根源时，便一方面径直指出：“动静者，气本之感也”；（《太极辩》）另一方面把“气本之感”明确地解释为“太虚真阳之气感于太虚真阴之气”。（《慎言·道体篇》）
既然“气机”开阖取决于阴阳二气之氤氲相感，那么有必要追问二气何以必然相感？王廷相指出：阴阳二气所以必然相感，是因为阴阳二气不相离而必相争。他分析说：“阴阳也者，气之体也”，（同上）“元气”就其本质而言只是阴阳二气的统一体。作为统一体的两个方面，“阳以阴为体”，“阴以阳为宗”，（《慎言·问成性篇》）“阴阳终竟不能相离”。（《答何粹天》）但“阴阳有偏盛”，（《答何柏斋造化论》）阴阳双方总有一方处于力量上的优势，所以阴阳二气非但绝不会因相依而调和，反倒必然要“各相逞力拒斗”。（《雅述》上篇）正因为“阴阳必争”，（同上）才产生出微妙不可测的“化机”——所谓“神之用”，（《慎言·问成性篇》）使“元气”氤氲相感相荡，生化不容已。
元气生化过程所贯穿的阴阳矛盾，照王廷相所说：“阴阳即元气，其体之始，本自相浑，不可离析，故所生化之物，有阴有阳，亦不能相离”，（《答何柏斋造化论》）亦即万物生死变化所必然遵循的自然法则。因此，天地及天地间一切为“气”所生化之物，莫不“偏阳不生，孤阴不育”，（《雅述》下篇）都属于阴阳统一体。正因为万物在性质上都体现了阴阳对立统一，故万物形式上的差异性，归根结蒂，莫不取决于阴阳以何种方式相配合，例如前面已论及的“一化而尽”、“交化而复”、“屡化而转”，就分别体现了“阴阳以时相胜”、“阴阳偏盛”、“阴阳杂揉”（同上）这三种阴阳矛盾方式。
阴阳对立统一从其配合方式上讲，可以区分为“相盛”、“偏胜”、“杂揉”这三种类型，但正如王廷相所强调的，“阴阳之合，有宾主偏胜之义”。（《慎言·乾运篇》）惟有“偏胜”这种类型才最能体现阴阳矛盾的性质。既然阴阳双方毕竟有宾有主，为主的一方制约着为宾的一方，则万物生生化育就可以变中有常，不至于方生方死，生死无界。正是从这个意义上，王廷相再三指出：“气有偏盛，遂为物主矣”；（《答何柏斋造化论》）“阴阳有偏盛，即盛者恒主之也”，（同上）强调阴阳对立双方中的为主的一方决定着物的性质，使生生不已的物得以保持性质上的相对稳定性。这个道理，王廷相曾用以解释夏天何以不刮巨风、冬天何以不打雷：“阴遏乎阳，畜之极，转而为风。大遏则大吹，小遏则小吹。夏无巨风者，阳盛之极，阴不能以遏之也。阳伏于阴，发之暴，声而为雷。其声缓者，厥伏浅；其声迅者，厥伏固。冬而雷收其声者，阴盛之极，阳不得以发之也”。（《慎言·乾运篇》）
王廷相虽然在理论上并不否认阴阳矛盾有“必争”的一面，例如他强调“过阴过阳则不和而成育，过柔过刚则不和而成道”；（《慎言·问成性篇》）但他毕竟更看重“不相离”的一面。这是因为在他看来，“阴阳果不相离”（《答何柏斋造化论》）的确是普遍的现象，而“阴阳必争”却未必是普遍的现象。他举例说：“今观大寒之时，暑气灭尽无遗，大暑之时，寒气闭藏无迹，如参伐大辰，了不相接，安得并立相激而斗？其谓阴阳必争，人禀其气，故人性上人，非独谈理未的，尤见气性不化”。（《雅述》上篇）可见，王廷相的“阴阳有偏盛”的矛盾学说，存在着轻视矛盾斗争性的严重局限。
四、“‘变有要乎？’曰：‘渐’”
照理说，王廷相既然强调“阴阳偏胜”，就应该承认物有变化的根本含义是指物终究要发生质变，因为“阴阳偏胜”，一方胜过一方，其结果必然要打破阴阳不平衡的统一，导致阴阳双方主次关系的重新平衡。但遗憾的是，王廷相虽然一再强调“阴阳偏胜”，却无视质变现象的存在，只承认事物有渐变。何以见得？请看他自问自答：
曰：“变有要乎？”曰：“渐，春不见其生而日生，秋不见其
杀而日枯，渐之义也至矣哉！（《慎言·御民篇》）尽管这一回答就原文看是为了给变革社会弊制指出要点，但“渐之义也至矣哉”的感叹却真实地反映了王廷相对于渐变意义的高度重视。在他看来，渐变绝不仅限于社会演变，而是具有普遍性。在自然界，天气有寒暑，“然寒而暖，暖而暑，暑而凉，凉而寒，其所由来渐矣”，（《雅述》上篇）“非寒而突暑，暑而突寒也”。（同上）在人类社会，“天下之势，变而不可返”，（《慎言·御民篇》）但“世变有渐，若寒暑然”，（《雅述》上篇）不是一朝而至。社会演变既然根本就是渐变，则治理社会就应该采取“渐次而变”（《慎言·御民篇》）的方针，通过逐步改良社会弊端以避免社会腐败走向至极。如果不懂“渐次而变”的道理，不能“随时济变”，（同上）一定要待到积弊难返时再“大有更革”，（同上）就会因“突然大变”而“掎挈於势”。（同上）“掎挈于势”乃为政之大忌，因为“圣人拯救于未然，在乎其势而已矣”，（《雅述》上篇）当政者根本不可能靠一时的改革措施扭转社会发展的必然趋势。
王廷相不但认为自然界、人类社会的变化都表现为渐变过程，他还强调说：“男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”，（《慎言·文王篇》）认为道德准则的古今演变，同样表现为渐变过程。他还指出：“夫神性虽灵，必藉见闻思虑而知，积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣，虽至圣莫不由此”，（《雅述》上篇）认为任何人都不可能生而知之，人由不知到知，由知之不多到知之甚多，都是逐渐积累经验知识、以类贯通的结果，而决不是人之先天灵性豁然领悟所致。
在揭示事物变化本质时，忽视“质变”而重视“渐变”（量变），固然是个失误，但这个失误，对王廷相来说，却是必然的，因为他的“气本”论既然强调”气者形之种，而形者气之化，一虚一实，皆气也”，（《答何柏斋造化论》）把物之变化从根本上归结为“气种之复其本也”，（《慎言·道体篇》）则事物的任何变化，都不过是整个“气种”复归“气本”过程中的一个阶段，只具有量变性质，而不具有质变性质。
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