近代的应赴僧及经忏佛事——以江浙地区为中心，本文主要内容关键词为：佛事论文,近代论文,江浙论文,区为论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在对中国近代佛教史的研究中，佛教“衰落”和“复兴”的话语模式经常被提及，①这种论调长期影响着近代佛教史的学术研究。②其中，对于晚清以来佛教衰落原因的反思中，重要的一条是当时佛教的“经忏化”。 何以佛教经忏会成为正法没落的主因之一？时人多有论述，比如太虚大师认为当时佛教徒有四流：清高流、坐香流、讲经流、忏焰流，其中忏焰流“学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，效同俳优，贪图利养者也”。且“而前之三流，其众寡不逮后之一流之什一”，“第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。”③ 印顺法师亦认为经忏佛事是当时佛教没落变质的主要原因之一。因为一方面中国的经忏太多，占用僧人的大量时间，于是胜解、实行、体悟佛法的当然少了；第二，“经忏法事”应该是对信众的义务，但佛教做法事是要讲定多少钱的，这就已失去宗教的意义，变成交易的商业行为。多数僧人为此而忙，专在临终、度亡上用力。④ 僧团之外也多有批评之声，如苏曼殊批评当时的僧尼“不事奢靡静虑，而唯终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏。属累正法，则专计资财(此弊广东最甚。其余虽少，亦不求行证，惟取长于世法而已)。争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰”，又称经忏之事“是谓贸易”、“是谓盗施主物”，为律文明令禁止。⑤蔡元培对佛教改革的建议中也有“当删去念经拜忏之事，而专意于佛教事”⑥之说。 目前近代佛教史的研究中也认可上述的说法，在分析帝国晚期到民国初年的佛教衰败状况时，常常将僧人从事经忏佛事作为一项重要表现。晚清以来许多僧人“超亡送死，妖祥杂生，专以经忏募化为业”，⑦几成固定形象。有学者提出对于太虚这类佛教改革家的言论可以“打折扣”地理解，但依然认为近代僧人多是乌合之众，他们操办的宗教礼仪毫无精神意义，纯是为利益报酬。⑧以至于认为到今日，近代佛教僧人“应赴经忏，终日钟鼓铙钹超度死人”的“衰相”在东南沿海依旧普遍存在。⑨ 清末民初以来佛教的这种衰落经历了后来的改革运动，被认为获得了复兴。尽管如此，事实的状况是直到20世纪40年代，佛教经忏活动依旧在一些地区的寺院和民间盛行。近代佛教的所谓复兴并没有完全改变经忏应赴的现象，Welch认为这场复兴之所以名不副实，一个原因就是占僧众大部份的应赴僧并没有真正参与到这场复兴中。⑩ 如果应付僧真的占到僧数的十分之九，那么如此之多的僧人在研究中并没有得到相应的重视。晚清民国以来的佛教经忏仪式究竟是哪些人在操办、有何具体内容？为何高度商业化及世俗化、饱受诟病的经忏佛事屡禁不绝？当时各界对于这种现象有哪些不同的态度，批评的声音是否全然合理？当代佛教研究中以单方面的声音作为导向而确立的一些研究范式又是否绝对正确？这些问题都是在近代佛教史研究中尚未得到很好回答却又相当关键的问题。 二、人间应赴僧和经忏佛事的前世今生 本文不拟重点讨论佛教法事仪式的历史渊源，亦非想要详细介绍近代佛事之特征，而是将近代的僧人及其操办的经忏佛事放在当时的时代背景中，考虑其对社会各阶层的作用及反响，以及与近代佛教发展的关系。 所谓“经忏佛事”，印顺认为是“从印度的‘大乘佛法’中来。‘经’，是经典的受持，读，(背)诵，解说，书写等。‘忏’，通俗的说是‘忏悔’……以忏悔为要门的方便修行，促成‘大乘佛法’相当的发达……称佛名号，可以忏除业障，往生净土。而称念佛名等，还有种种现生功德，与《般若经》等所说读诵经典相同，所以诵经也好，(念佛)礼忏也好，有共通的意义而被联合起来。‘经忏’的成为一词，也许因此而来。”(11) 诵经念佛、礼佛忏悔是各类佛事通常都具备的核心内容，而佛教徒长期以来在社会中承办各类不同性质或目的的佛事：如丧事、消灾、祛除蝗灾、疾病、瘟疫、战争、祈雨、祈福、祝寿、落成等等。与丧事相关的佛事复杂繁多，往往需要在斋主的亲人去世之时、七七周期之内以及周年或之后的农历初一、十五频繁举行，有时这类佛事被统称“白事”。而为活人所做的如消灾、治病、驱鬼、止战、祝寿等称为“红事”，经常拜忏以消除或预防灾害。(12)各种佛事中除了诵地藏、金刚、阿弥陀、法华、华严、佛名、报恩、药师、无量寿、血盆、梵网、心经等佛经及大悲咒、往生咒、楞严咒之外，(13)最常见的仪式有放焰口、水陆法会以及各类忏法等，依据仪式的性质、斋主的条件及诚意等，仪式的时长和参与的僧人数会有所差异。 江浙一带是近代佛教较为发达的地区，而南京、上海等大城市又是经忏佛事相当流行的地方，上海地区的寺庙可以承办殡仪馆的经忏权，(14)并且很多佛事已经电器化，经忏的职业化程度很高。(15)南京的佛事也很流行，1946年7月南京市常乐庵的定然和尚曾在社会局登记发起一经忏联合会，希望统一登记市区内应酬经忏的寺庙，一方面是加以限制，同时也施以保障。此组织的建立得到市社会局、警察厅等政府机关的同意及监管，章程规定未登记入会及佩戴证章者一律不得在南京从事经忏道场事务。当时加入此会的南京僧人有近两百人，政府方面亦希望日后以此会推广至全国各地，也“树立首都经忏之模范僧伽”。(16) 有学者认为宋代以来的汉传佛教以江浙地区为中心，其特征又集中表现为经忏香火信仰。(17)经忏佛事在近代江浙地区如苏州、上海等地的佛教实践中非常流行是个事实，下面即以江浙的材料为中心展开讨论。 (一)应赴僧人 近代前后的僧团之中谁在从事经忏活动呢？太虚所说的绝大多数僧人是“忏焰流”或许仍有考证的余地，但确实多数寺庙和僧人都多少参与到这项传统的佛事活动中，只有少数佛寺定立规约宣称杜绝经忏佛事。(18)一般来说，大多数寺庙的僧人都至少会在特定的日期从事一些带有商业性质的仪式活动，包括一些以研究教理和普及僧教育出名的大寺庙和拥有田产及布施收入的寺庙。当然，也有不少规模较小的寺庙是专以佛事来盈利度日的，相当数量的僧人则是专靠在一庙或不同寺庙间辗转做佛事来营生，这类僧人被称为“应赴僧”或“赴应僧”。民国时苏州就有所谓“堂室”的小庙，有些简陋的甚至只有个“佛摊”，当家师租赁民居或客栈供赶经忏的僧人居住。(19) 除此之外，尚有一大批并非严格意义上的出家人在从事经忏事业。因此广义地说，应赴僧的群体大致可以包括在寺院出家偶尔或专事应赴的僧人，以及有佛事才穿僧衣外出的在家人。在上海一带，一直到1940年代还有一批被称为“半游方”的赶经忏的僧人，他们不住寺庙但各有他们的小房子，在上海有两大居住集中地。一是新闸路的斯文里，大多居住着拖家带口的应赴僧，与俗人无异；另一处是靠近徐家汇的汶林路，此处带家眷的少。当地有所谓拉拢生意的“地头鬼”负责介绍倒头经、拜七、送殡、冥寿等法事，生意兴隆，生活安定。(20)苏州则自嘉庆、道光年间即有一批本地人晨聚于双塔寺前，承接经忏，他们平时着俗服、有家室，赶佛事则穿僧服、携乐器。(21)这类在家从事佛事或其他仪式服务的人员及家户，使得我们对于应赴僧的具体规模很难估计，因为他们往往不在政府登记的名录中，况且有些人本身有专门职业只是偶尔从事这种服务。 出家人和在家人因竞争佛事存在倾轧的事，如1935年山西省壶关县佛教会称当地有斋公冒充和尚包揽村民家经事，佛教会劝诫无效，认为妨害和尚生计，破坏佛教名义，希望省佛教会和县政府出面法办，获得首肯。(22)而上述苏州市内的在家应赴僧则常因经忏市场的利益问题与大寺的僧人发生矛盾。比如圣严1944年到沪西大圣寺时，此寺就刚从一个有家眷的和尚手里承购下了大西路乐园殡仪馆的经忏权。(23) (二)佛事的内容 关于经忏佛事的具体内容和流程，明代的丧礼情况，陈玉女通过对小说《金瓶梅》等材料的爬梳已使我们有一初步的认识。(24)笔者发现《红楼梦》中对秦可卿丧礼的描述也可参考：“这日乃五七正五日上，那应佛僧正开方破狱，传灯照亡，参阎君，拘都鬼，延请地藏王，开金桥，引幢幡；那道士们正伏章申表，朝三清，叩玉帝；禅僧们行香，放焰口，拜水忏；又有十二众尼僧，搭绣衣，靸红鞋，在灵前默诵接引诸咒，十分热闹。”(25)曹雪芹将应佛僧(应赴僧)与禅僧两个群体及其仪式分开叙述，可见近代以来禅寺与一般子孙小庙应赴僧的身份及仪式区别可能明清时就一直存在，值得注意。 近代以来的应赴佛事，圣严法师曾描述过他在上海所见放焰口的情况：“首先迎请诸佛菩萨，接着供奉诸佛菩萨，念着缘起文，又念到召请十方，尽虚空界，三涂地狱，乃至诸天鬼神，以净甘露，滋润身田，永离邪行，皈敬三宝，身常清净，证无上道；又念到各种咒印：变食、召鬼、破地狱、开咽喉、摧罪、破业、忏悔、为鬼说皈依、为鬼受戒、为鬼说法，而到一切孤魂洗脚上船、同登慈航、共向成佛之道扬帆为止。”(26) 仪式的流程根据所在地区的风俗、法事的规模、斋主的要求等往往有所差别，但需要特别注意的是，根据上文所述应赴僧人身份性质的不同，其佛事之内容亦有差别，一般大寺的僧人出外应赴，相对尚能按照佛教传统的科仪规范进行，但是小庙或在家的和尚则往往又在仪式中加入很多并非原有的内容，比如应用多种乐器、加入各类唱曲、创造许多花式等等，尽量将仪式办得热闹，从而取悦斋主、忏主，亦可藉此提高在经忏市场上的竞争力并增加收费。因此导致整个经忏界有攀比“经忏技能”的趋势，仪式的内容也离原初佛教诵经礼忏日远。 比如上海就有所谓一般的佛事和花式的佛事之分。一般的可跟着学看，花式的吹打演唱则需另拜师父长期学习。比如“跑方”，需要一边吹唱敲打，一边数人变化阵势队形；又如焰口台上斋主很可能送上红包要求点唱歌曲，既有《叹骷髅》之类，也有《小尼姑下山》等无关曲目甚至淫词艳曲。此现象很普遍，北平市政府曾特别下令规定丧事唪经不得唱曲，且午夜十二点必须散场。(27)根据真华1940年代在南京东岳庙赶经忏的见闻，当时南京经忏界也流行散花、叹骷髅、叹七七和七杯茶、七杯酒一类的各种花式，(28)而南京市社会局也曾打算渐次查禁僧徒在盂兰盆会仪式上附唱山调的状况。(29) 据南亭和尚的回忆，晚清民国时期苏北地区经忏佛事也颇流行，而且风行吹打。“所谓吹打，就是以粗细音乐配合唱念。诸如放一台焰口，有四个到六、八个后台，实际坐在前台。上台以前要打开台——先粗乐，后细乐。笙、箫、管、笛、二胡、四胡混合奏起来，着实好听。还要唱戏，吵吵喊喊，那是欺人的。后来又加些跑方、舞火球、劈铙之类的玩意儿。吹打的和尚，没有一个不吃肉、喝酒，而且在焰口台上，也有酒、肉、鸡蛋做腰台。非吹打的和尚则吃素，穿着还保持着缁衣。”(30) 苏州经忏界在新中国成立前后也有较多花样，俗称“七个半花夜做”：1、水陆普灯(放荷花灯)；2、祇课忏悔；3、结介坛经；4、大斋王；5、斋罗汉；6、荷花祭奠(手持荷花灯)；7、破血湖。半个为瑜伽焰口。通常在家及小庙应赴念经用大铙钹和其他乐器，有时拿荷花灯，“禅门”大寺的和尚应赴则不用大铙钹。(31)后来甚至有“十三个半花夜做”的新发明，而把佛事改叫“花夜做”的用意，就是专靠唱的好听，跑得起劲(手执荷花灯旋绕室中)，博取斋主的高兴，以广招徕。(32) 除了外出应赴送葬延生等法事，特殊的纪念日或节庆也常需举办经忏佛事。大型的水陆法会等仪式经常在寺院举行，往往需要几十上百的僧人。而旧历七月的盂兰盆节除了要施放焰口外也还有焚纸、放河灯斋河孤等环节。(33)这一月无论对于祭祀的民众还是操办佛事的僧人都是异常忙碌的。 (三)经忏的收费及收入 按照佛经教导原本经忏佛事不应成为纯粹贸易式的交换，但事实上佛事都有金钱交易，甚至明码标价，这至少从明初《申明佛教榜册》已有规定。(34)近代以来对于应赴经忏是专求利养的批评很多，但经忏佛事价格以及应赴僧的收入也很难一概而论，因时因地以及整个社会经济环境而有所差别。根据乐观法师的记述，他在1920年代的时候曾在汉口十方庵赶过一段时间经忏，(35)普通应赴僧一天的经资是小洋两角，一个月的收入尚不够买一件衣裳上身。(36)而Holmes Welch在1930年代末的采访记录显示，上海法藏寺的应赴僧人工作一个白天可分到二十五分(寺院向斋主收费一元)，一晚则依据分工由四十到八十分不等(寺院收取两元)，所以平均而论一个僧人一天二十四小时可获六十五分左右，寺院的高级执事往往能够从中分到比一般僧人较多的经资。(37)圣严法师回忆其1940年代在上海大圣寺、静安寺做佛事的收入时则说，“我没有见过一个终生赶经忏的和尚发了财”。(38)他是较有做佛事经验的学僧，每月结算的单银“只能买到三、四条的固本牌肥皂，想买一部《辞海》，要积蓄好几个月，要添一件长衫，几乎要等上半年”。(39) 因此虽说外出应赴可以增加收入，以致不少年轻学僧有时也经不住钞票的诱惑而投身经忏事业。但是也有不少数据显示，真正依靠经忏佛事度日的普通和尚生活比较辛苦，能够发财的并不多。实际经忏收费所得收入并不算少，尤其是花式的佛事有时收费甚高，往往需要支付双倍的单银及衬钱。(40)之所以有部分应赴僧人生活清苦，一方面是经忏的技能本身有高低之分，另一方面经忏收入的分配随着寺院和僧人地位的不同是不均衡的。 长相好、嗓音好、能唱念吹打的和尚容易在经忏界出名，在南京被介绍经忏生意的斋婆们“奉若神明”地招待，也会受到寺庙、斋主以及同住师父们的欢迎。(41)江浙其他各地情形也类似，精于此道者自然接单就多。此外，不同的应赴群体之间也有利益冲突，如苏州经忏界主要存在“禅门”(静室)、“堂室”、“赴应”(在家)几派，互相之间为经忏佛事屡有争讼。1923年9月多为本地在家人的赴应僧一百数十人集会要求大寺方丈加衬钱。1941年又有“静室”与“堂室”僧人为经忏生意斗殴致讼。1947年不少静室住持为争夺经忏利益甚至集体加入了国民党。(42)可见一地之内经忏佛事的竞争一旦激烈则出现矛盾，而小寺的应赴僧在冲突中往往占不到便宜。即使在一寺之内，做佛事的普通和尚和高级执事的收入也不一样，有些寺院内两者的贫富差距相当大，普通应赴僧往往只能睡广单、吃罗汉菜。(43)而尼众经忏的业务量和收入又可能低于同等情况下的男性僧侣。(44) 因此确有靠经忏发财的和尚，但也有很多应赴僧一到晚年就容易穷困潦倒，甚至躺尸路边。(45)经忏佛事的过度商业化以及应赴僧专为利养饱受诟病，但能否依靠经忏佛事发财，或成为终生的事业，仍然很有疑问。 三、经忏鬼子还是仪式专家：各方对经忏佛事的态度 对近代经忏佛事确有不少弊病，比如从事的人群、仪式的内容、商业化的程度等，但像赶经忏是否全系自愿或能否致富等问题也依旧存有疑问。如果经忏佛事的实践真如各种批评的声音所示，而从事应赴又不能保证致富，那此种百害而无一利的行为早应消失。因此，我们必须谨慎考虑历史中一些被淹没在批评声中的异调，从而尝试解释其长期存在的社会根源。 (一)僧团内部的声音 僧团内部对于应赴佛事如何看待，这是涉及佛教徒对自身宗教身份和宗教实践认识的重要问题。除太虚等高僧外，当时的报章杂志尚有不少内容记录了当时僧人或居士对于此事的态度。 范古农认为应赴之事在当时已成为餬口营业，是僧伽堕落原因，同时僧人外出应赴也使身心放逸流为邪僻，使得社会轻贱僧人，延祸佛教。(46)僧人在做佛事时，也往往毫无恭敬之心，口诵而心不维，身拜而意不诚，甚至耸肩曲背，邪眸四睹，嬉笑自如，无威可畏。(47)僧人外出应赴时，往往还会应斋主或客人要求吟唱各类小曲助兴，更是降低了僧人和仪式的神圣性。一直到1940年代还有期刊刊登莲池大师关于应赴佛事的言论来针砭时事，莲池认为焰口施食一事颇为不易，其时已难做到，并带有威胁性地指出，与鬼为伍者不但难以利生，反而有性命之忧。(48)来果法师住持高旻寺时，制定规约特别要求寺僧对于经忏佛事一概不接，这无疑对高旻寺成为当时清净禅寺的典范起了推动作用。但值得一提的是，1930和40年代末高旻寺因田产遭灾或收租问题遭遇经济困难，因不经营佛事只可登报寻求经济帮助。(49) 当然，并非所有的舆论都倒向一边，不同的声音常被忽略。其时也有为经忏佛事辩护的僧人或居士，或者至少采取了折中的态度。 时人对于经忏佛事的辩护，有的是追溯经忏的历史，以指陈其必要性和重要性。比如论证此类仪式在佛经中有据可循，如《盂兰盆经》等，并非现代伪造；(50)且认为经忏在中国有悠久的历史，通常援引的故事是梁武帝时宝志和尚提及白起坑长平降卒四十万的悲惨之事，并指示拔济之法，于是梁武帝集天下高僧建七昼夜水陆道场，遂开应赴经忏之始。(51)明代高僧莲池亦作有《水陆仪轨》流传广泛。经忏佛事产生的原因和发展的历史间接说明了此事乃是祖师悲悯，以拔苦与乐，救人解脱之法。(52)譬如有未死儿女超荐已死的尊亲，则死者可仗承加持之力，得脱苦难。(53)时人关于经忏佛事历史源流的认识未必准确，(54)然而却有正名的作用。 当然有历史渊源并不足够，经忏佛事还是很多不以土地为收入来源的寺庙和僧人的生活来源。(55)比如上海的法藏寺、大圣寺甚至有部份土地的静安寺，(56)南京的东岳庙、毗卢寺等，近代被蔑称为“经忏窟”之类的寺庙不在少数。而所谓的禅和子或青年学僧也是有主动或被迫偶尔参与佛事赚取一些生活费的。乐观法师也曾明确表示了应赴僧在寺院承担的作用和其遭受的待遇和骂名不相匹配，给予应赴事业较多正面肯定与同情。(57) 同时，还有人认为经忏可承担“宣扬传教”的功能，是“传教接引人的先锋队”。由听念经引出看经，由看经引出听讲经，再引出买经、刻经，从而推动佛教事业发展。(58)“如果佛门之中，一旦中止了经忏的应赴，势将拒绝了许多人的入佛因缘。”(59) 另外，针对1920年代迷信破除运动的盛行，僧人居士们还积极为佛事正名，将其从迷信的行列中剔除。例如1927年11月出版的《佛化旬刊》的刊头语《说经忏并非迷信》一文就为被时人攻击谩骂的经忏佛事做了辩护。(60)芝峰法师也曾撰文说明为何水陆道场并非一般民众认为的迷信。(61) 但是很多僧人也认识到了近代以来的经忏佛事确实存在许多问题，因此一方面肯定其价值，提出“经忏不误人，人误经忏耳”，(62)认为不可求其灭消，只可求其发展，(63)一方面也提出了很多改良的要求或建议。一是要虔诚行之，做佛事当发大悲心，见人之苦如同自苦，诵经拜忏至诚恳切，作佛立前之想，唱念时一字一句不容轻过，祈祷时如临深履薄，惶恐之至。如此则于己可藉资忏悔，于他可出狱生天。(64)同时应赴僧也当研究教典、精进行持，以做到“三业清净，道行高洁”，并尽量脱除经忏佛事的贸易式气味。(65) 圣严给出的意见是：“各道场尽可能皆以弘法为要务，尽可能都以信施(不是卖买)来维持。不得已而非做‘经忏’不可者，则佛事是斋主与僧众双方的修持，凡做佛事，僧众固该如理如法，虔敬以赴，斋主合家，也该跟随僧众，参加礼诵，以其超荐先亡的机会，共浴佛教的甘露法味。最低限度也得于佛事之中，增加一个节目——向斋主说明佛及佛事的大意。唯有如此，庶几不将僧众，当作计时赏酬的工人同等看待，庶几不失佛事之为佛事的庄严。”(66) 再以近代一些高僧对此事的实践为例，印光法师虽反对经忏佛事、不放焰口，坚持灵岩寺“专一念佛，除打佛七外，概不应酬一切佛事”。但是他用念佛来代替经忏佛事，声称“凡祈打七者，只可来一二人，以行礼敬，即日便回。若广集亲友，及小年女眷，住此待圆满方归者，决不应许。”(67) 倓虚法师住持的青岛湛山寺亦不做经忏。但一些对建寺有贡献的居士再三要求为其亲属稍作变通，倓虚无奈答应，但法事做过重新安排：念经的对象限于上述居士，居士的供养全归寺庙所有，然后由寺庙统一分发单钱给念经和尚，做法事的时间也限于湛山学校课余，注意防止产生不良社会影响。(68) 虚云法师在云栖寺时，规定“本寺常住，如有檀越请念经拜忏，只准在山或下院念之，除重要护法外，概不出门，致妨道业”，(69)对于如何进行水陆法会也制定了具体的规约来限制。(70) (二)一般民众的态度 应赴僧因为经常出外应赴，常与社会各阶层民众接触，不论是佛事的斋主还是一般的民众对于这批僧人都有所了解，对于他们的形象也有所评论。对于僧人为追求经济利益而忙于应赴的蔑视由来已久，“僧道以经忏而骗衣食”、“假经忏以渔利”之类的说法几成老生常谈。 此外如上海静安寺1930年代举办“祈祷和平、消灭疫疠”的水陆法会，即遭到质疑，认为和平的实现或疫疠的消灭并不能在铙钹声中发生，和尚、居士的所谓法力无非是增加一笔佛说罪过的造孽钱。(71)这是怀疑佛教仪式所具有的功效。 民众还认为佛事的普及伤风败俗。如杭州市内的人家以前如有丧事请僧人做佛事，有请亲戚妇人来看的习俗。所看者最精彩的就是和尚弄花鼓棒，即每举法乐，一僧三四鼓棒在手，轮转抛弄，类似杂技。丧事如有此节，则妇人争肯前去，竞观之以为乐，被认为是诲淫之一端。(72)此则材料并非针对民国时的现象而说，但作者撰写刊登亦可看做时人对佛事的一种基本态度。 对于佛事的经济消耗也是批评的一个焦点。民间有认为与其花费钱财延请酒肉僧道礼拜经忏，不如在荒年施济饥寒较为有益。(73)亦有人指出“近来百物昂贵国家穷困，人民应当节省金钱，兴办实用，不当在死人身上去做些假佛事”，“往往一家死了人的经斋费大户数千数百，小户数十数元”都白白丢了。(74) 尽管如此，导致佛门应赴经忏事业持续不断、屡禁不止的一个重要原因也是来自民间对于佛事的大量需求。应赴僧需要在寺院内或数家斋主家不断“翻堂”地“赶经忏”，本身就说明仪式的需求量颇大。普通民众在宗教仪式上花费的金钱虽然未必庞大，但往往超越教育、卫生、娱乐、器具等方面的开销，这是值得注意的。(75) 从各地的丧葬习俗来说，民国时期普通百姓仍然多行佛事，南京旧俗如七七、百日、期年、禫服皆诵经修斋。(76)如作七，富家则延请僧道，礼忏讽经，以求冥福；家奠是日虽贫家亦延僧徒诵经以求超度。(77)苏北泰县的观音寺有周围28个村庄的信徒，有了丧事，皆由观音寺去做经忏、放焰口，每月均有几次。南亭说，“说起经忏来，乡村人家没有一户不信仰”，“死了人，哪怕是一个和尚，都得要念三卷《金刚经》，不然的话，邻居亲友就要叹息着说：‘连砖头瓦片的响声都没听到。咳！可怜，可怜！’”(78)这是在中国乡土社会中较为普遍的心理，也进一步提升了经忏佛事在民间的需求量。 一些僧人认为频繁外出应赴谋生，仪式毫无虔敬感，甚至应斋主之请夹唱无关歌曲小调，这些都破坏了佛门的形象，进一步使世人尤其是知识精英歧视攻击佛教。但事实上大量未受教育的民众究竟如何看待这些应赴僧尚可商榷。近代舆论对于中国当时佛教的很多指责存在问题，需要反思的内容就包括佛教徒是否受到普遍歧视。Welch就声称应赴僧受到一些教徒的鄙视，但数量很少。大多数人对僧人只要求其茹素独身，因此尽管应赴僧不坐禅苦修，也不学经讲经，但人们家中有丧事时依旧愿意延请他们，甚至认为为死者灵魂提供帮助是可敬的职业。(79) (三)政府部门的管控 中国帝制的崩溃和进入民国社会发生的一系列变化，使得“宗教”成为了一个包括政府在内亟需面对和处理的棘手问题。(80)民国时期政府对于经忏佛事的态度主要是消极限制并加以利用，当然也有极端者试图直接取缔经忏法事活动，如1928年南京特别市市长刘纪文令公安局取缔迷信，不许人民拜祷偶像，并废除经忏，甚至有拆毁庙宇之声。(81)浙江永嘉县党部为打破迷信则于同年七月地藏圣诞日带同警察驱散聚会于西山堂之男女，并禁止寺庙和尚替人诵经礼忏。(82)但事实表明此类宣言往往不能得到彻底执行。 对于佛教的经忏佛事，随着1920年代庙产兴学运动和迷信破除运动的发展，各地政府通常默认其存在，但纷纷开始征收所谓“经忏捐”、“迷信捐”，由此引发在江浙地区佛教界与各级政府之间大量的争论、协商。 政府征收“经忏捐”的历史，至少在清末已有先例，就江苏省而言，1920年省长公署曾通令征收，1925年明令停征。但到1928年左右又兴起一轮庙产兴学的风潮，江浙一带各地政府纷纷开始制定征收办法上报主管之教育厅或财政厅，而一旦一县之决议通过，其他周边各县往往援引为例，导致一时各地征收经忏捐成为风气。政府之所以征收所谓经忏捐，一方面是因为以此补助当地教育或行政经费，另一方面也因为经忏佛事在当时被多数政府认为是迷信崇拜，本应破除。因此“寓禁于征”，所谓“一以破除人民迷信，一以建设地方事业，一举而二善备焉”。(83) 经忏捐的征收辅一实行即纠纷四起，遭佛教界的多方反对，在各地均有僧人要求取消，但多未获许可。(84)后中国佛教会向国民政府请饬令停免征收，呈文认为“查各地方人民，根据信仰自由，延请僧人，礼诵经忏，大抵为追念先亡，或忏除罪失起见，在斋主布施供养，不过表其祈祷之诚，在僧人礼拜唪经，亦纯为宗教上之一种仪式，并无贸易之关系”，因此无征捐之理据。并且现行的征收办法颇多弊病，比如招商承包者往往百计取盈，滋扰尤甚；又捐款虽由斋主负担，但实际上斋主多不愿缴付，最后还是多由寺僧赔缴；又有不按规定额外浮收的，因此希望政府停免征收。(85) 国民政府为消弭纷扰起见，内政部下令对于经忏捐无论已征未征一律免除。然各地政府仍多有疑义，以教育经费紧张为由不予取消经忏捐的县市不在少数。如江苏省财政、教育两厅即认为骤令停征影响教育，建议未经征收之地不准再行举办，但已经举办经忏捐的地方必须制定抵补方法后方可停止。内政部对此表示同意，但责令江苏省政府应严饬期限筹定抵补方法。1930年9月苏州雍熙寺僧不服江苏省教育厅之纳捐指令，认为内政部既已下令停免，则不应以未筹妥抵补方案为由继续征收，因此向省政府提起诉愿。省政府以内政部的批令为由驳回其诉愿，但亦未表示抵补方案筹定的期限究竟为何。(86) 除了征收针对经忏佛事的经忏捐外，政府尚有与此相关的一系列措施以打压“迷信”行为。比如各地政府对于盂兰盆节的控制，(87)对于丧葬仪式的革新，(88)颁布《取缔经营迷信物品业办法》，要求迷信从业人员改行等，(89)这些都间接影响了近代经忏佛事的开展。当然，并非所有的措施都获得实效，比如政府对各种仪式法会都有限制，并试图革新，但民众往往利用新的仪式形式操办旧的内容。(90)新式葬礼的推行也未必得到响应，取缔迷信物品的尝试更是阻力重重。(91) 总的来说，近代从事经忏佛事的僧人不在少数，除了出家人之外还有不少地区存在半僧半俗的和尚专业从事经忏服务，他们或者居于寺庙或者完全在家。因此我们需谨慎考虑是否将后者算入是堕落的“僧人”以及佛教的复兴是否包括对他们的改造。佛事的内容以焰口、拜忏、水陆法会等为主，渡亡是最主要的功用，亦有消灾增福延寿等其他各种目的。随着专职化和商业化程度的加深，各种在原本佛教仪式基础上发展而来的复杂的花式佛事也颇为流行，顺应世俗需求加入了许多驳杂的内容。经忏佛事带来的收入是部份寺庙和僧人的重要经济基础，部分“职业技能”高超的应赴僧往往颇受欢迎因而生活富足，但更多的应赴僧群体往往只能勉强依此度日，若是沾染毒品赌博等恶习甚至有性命之忧。 应赴僧及经忏佛事的存在被认为是近代佛教衰落的重要原因和表现，在佛教改革运动中受到一定冲击，但一直到所谓近代佛教复兴之后，依旧存在。究其原因，从僧人角度说，如太虚等清楚知道经忏佛事的危害，但多数只是要求改革而非彻底废除，且在面对征收经忏捐等政治压力时又积极出来反抗，为佛教出声；部份出家人强烈指责应赴佛事损坏佛教的形象，但也有僧人不情愿将做佛事的权利让渡给居士或其他在家人。僧人更多是希望能够通过自身改革解决问题，而不是让经忏沦为外界侵夺佛教的借口。一些知识精英可能对传统的佛事无甚好感，一大批承办佛事的斋主也谈不上有虔诚的信仰，因此导致僧俗双方都在仪式中缺少恭敬之心。但总体来说民众的生活世界中有很大的仪式需求，普通百姓对于操办仪式的和尚的修行并无过高的期许。政府方面处理宗教问题经验不足、政策摇摆不定，中央政府和地方政府之间又颇多利益不合之处，不能协调一致。对迷信的打压又时常与经济利益、社会治安等问题冲突纠缠，导致实行困难。因此对经忏佛事和应赴僧人究竟该取缔还是管理、如何管理，态度始终模棱两可、暧昧不清。 僧团内部对所谓应赴僧的批评由来已久，不是晚清民国的新事物。但这种批评也随着西方“现代性”的进入和冲击发生了一些变化，除了帝国秩序的崩溃和传统社会结构的变革，“宗教”的含义和范畴被重新界定了，(92)导致对应赴佛事的批评中多了一些新内容。知识分子的批判不再是站在儒家意识形态基础上的指责，而是彻底怀疑经忏法事存在的真实性、合理性。“迷信”的观念被引入并一再提及，诸“宗教”之间应该明确划分的思想也开始确立，因此指责佛事仪式杂糅、并非正信宗教、应做迷信取缔等呼声逐步在民间出现。政府对于宗教事务的管理也建立在这些新的观念上，希望能够破除迷信落后信仰推动现代国家的确立。 新的变化使得明清以来就屡受批评的经忏佛事再受威胁，虽然一时未能摧毁之，但为数不少的出家僧人感受到威胁而开始积极切割自己信仰体系中的“迷信”的内容，从而求得“正信”部份的保存。一个表现就是越来越多的大寺庙开始宣称彻底杜绝应赴佛事，不再同小寺或在家的应赴僧抢夺经忏生意。而民间在家的应赴僧包括其他传统的仪式专家或“迷信专业户”比起被严格登记管制的大寺院倒更能在国家和社会之间生存并发挥作用。(93)这种影响一直延续到了当代，寺院和出家僧人的仪式传统是否仍能延续，以及如何在当代如法地发挥其本有的仪式服务作用，依旧值得追问。这是晚清民国佛教获得部分复兴以来遗留下的问题之一。 ①关于对晚清民国以来佛教衰落和复兴现象的观察和论述，参见Holmes Welch，The Buddhist Revival in China，Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1968. ②“复兴”之说虽存在许多问题，但当今近代佛教史研究领域依然深受此范式影响，如李向平：《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》(上海：上海人民出版社，1993)、麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》(河南大学出版社，2005)、邓子美：《传统佛教与中国近代化》(华东师范大学出版社，1994)等。 ③太虚：〈震旦佛教衰落之原因论〉，《太虚大师全书》第29册，台北善导寺佛经流通处，1980，第42页。 ④印顺：《中国佛教琐谈》，《华雨集》第4册，台北：正闻出版社，1993，第141—142页。 ⑤章太炎、曼殊：〈儆告十方佛弟子启〉，载马以君编注、柳无忌校订《苏曼殊文集》，花城出版社，1991，第266—268页。 ⑥中国蔡元培研究会编《蔡元培全集》第一卷，浙江教育出版社，1996，第274页。 ⑦麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，河南大学出版社，2005，第34页。 ⑧陈荣捷著，廖世德译《现代中国的宗教趋势》，文殊出版社，1988，第104页。 ⑨陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000，第15页。 ⑩Holmes Welch,The Buddhist Revival in China,p.264. (11)印顺：《中国佛教琐谈》，《华雨集》第4册，第129—131页。 (12)Holmes Welch著，包可华、阿含译《近代中国的佛教制度》上册，台北：华宇出版社，1988，第268—269页。 (13)关于近代佛教经忏法事中实际使用的经目，可以通过一些寺庙印行的经忏目录稍作了解，参见《册本经忏目录》，《佛教居士林特刊》第14期，1934年12月15日，第12页。〈西来华林寺经忏总目录〉，《频伽音》第2期，第105—106页。〈粤东海幢经忏总目〉，《佛学丛报》第12期，1914年6月15日。而常用到的忏仪根据经忏目录来看主要有三昧水忏、梁皇宝忏、十王宝忏、药师忏、净土忏、华严忏等。 (14)圣严：《归程》，台北：法鼓文化，1997，第104页。 (15)圣严：《归程》，第122页。 (16)《南京常乐等发起组织佛教经忏联合会》，《海潮音》第27卷第7期，1946年7月1日，第39—40页。关于南京市经忏联合会的发起、章程、名单等，可参见南京市档案馆档案，1946年5月—1948年8月，档号：1003—3—1090(00)—0001—1003—3—1090(00)—0010。 (17)参见李尚全：《当代中国汉传佛教信仰方式的变迁：以江浙佛教在台湾的流变为例》，甘肃人民出版社，2005。 (18)比如1930年代的扬州高旻寺、四川宝光寺等都有规约禁止僧人应赴佛事。见来果：《高旻寺规约》(台北：观音山凌云禅寺心光社，1960)及Johannes Prip-Moller,Chinese Buddhist Monasteries:Their Plan and its Function as A Setting for Buddhist Monastic Life(Hong Kong:Hong Kong University Press,1967),p.366. (19)见苏州市地方志编纂委员会：《苏州市志》，江苏人民出版社，1995，第1134页。《董浜镇志》编纂委员会《董浜镇志》，方志出版社，2011，页877。 (20)无住：《上海赶经忏和尚的两大集中地》，《上海特写》第26期，1946年，第6页。 (21)苏州市地方志编纂委员会《苏州市志》，江苏人民出版社，1995，第1133页。 (22)《法令：山西临时省佛教会公函：教字第三○号(中华民国二十四年八月九日)》，《佛教杂志》第2卷第8期，1935年，第56页。〈法令：山西临时省佛教会指令：总字第二九号(中华民国二十四年八月九日)：壶关县佛教会：一件呈为斋公冒充和尙请转县法办并布告严禁由〉，《佛教杂志》第2卷第8期，1935年，第57—58页。 (23)圣严：《归程》，第104页。 (24)《绣像金瓶梅词话》第62、63、65回。转引自陈玉女：《佛门经忏的社会服务与教化》，载氏著《明代佛门内外僧俗交涉的场域》，台北：稻乡出版社，2010，第449—450页。 (25)(清)曹雪芹、高鹗著《红楼梦》，中华书局，2001，第103页。 (26)见圣严：《论经忏佛事及其利弊得失》，载氏著《律制生活》，台北：东初出版社，1993，第194—215页。 (27)参见《市民夜间招延僧道诵经：市署规定散厂时间：并严行取缔点唱时调小曲》，《同愿月刊》第2卷第8—9期，1941，第37页。《佛教界消息：僧道夜间诵经，署规定禁令三条》，《佛学月刊》第1卷第5期，1941，第32页。Welch曾提及北平地区长者的丧事，家属经常会请和尚唱通俗歌曲。见《近代中国的佛教制度》上册，第269页。 (28)真华：《参学琐谈》，台北：天华出版社，1984，第71页。 (29)“关于民间举行盂兰盆会应采取渐次查禁严禁僧徒附唱山调的训令以及调查报告”，1946年8月，南京市档案馆，档号：1003—3—1892(00)—0031。 (30)释南亭：《南亭和尚自传》，台北：华严莲社，1994，第12页。 (31)安上：《有关苏州宗教活动问题》，《安上法师著作类：生前著作及文稿》，戒幢律寺档案，年代号：1999，卷号：2，第51—52页。转引自李尚全：《当代中国汉传佛教信仰方式的变迁：以江浙佛教在台湾的流变为例》，第77页。 (32)心忏：《苏州佛教界的新面貌》，《现代佛学》第2卷第11期，1952年7月15日，第26页。 (33)叶楚伧、柳诒征主编，王焕镳编纂《首都志》，南京：正中书局，1924，第1153页。 (34)见(明)葛寅亮：《金陵梵刹志》，台北：新文丰出版公司，1987，卷2，第58—60页。具体规定、价码及议价内容参加陈玉女：《明代瑜伽教僧的专职化及其经忏活动》，《明代的佛教与社会》，北京大学出版社，2011，第266—270页。及陈玉女：《佛门经忏的社会服务与教化》，《明代佛门内外僧俗交涉的场域》，第450—454页。 (35)乐观：《六十年行脚记》，台北：海潮音社，1977，第13页。 (36)乐观：《漫谈应赴僧和“四宝”》，《中国佛教近代史论集》，台北：常乐寺，1978，第680页。 (37)Holmes Welch著，包可华、阿含译《近代中国的佛教制度》上册，第272—277页。 (38)圣严：《归程》，第110页。 (39)圣严：《归程》，第132—133页。 (40)安上：《有关苏州宗教活动问题》，《安上法师著作类：生前著作及文稿》，戒幢律寺档案，年代号：1999，卷号：2，第52—53页。转引自李尚全：《当代中国汉传佛教信仰方式的变迁：以江浙佛教在台湾的流变为例》，第78页。 (41)南京的斋婆们称上等的和尚老爷(方丈、住持、当家一类的人物)为“大老官”、中等的和尚老爷(精明伶俐、年轻俊秀、能戴毗卢帽的一类人物)为“马马虎虎”；下等的和尚老爷(念经是个哑和尚，吃饭跟俩和尚，打架是个傻和尚一类的人物)为“大萝卜”，往往巴结“和尚老爷”，不屑“大萝卜”。见真华，《参学琐谈》，第65页。 (42)苏州市地方志编纂委员会《苏州市志》，第1133—1134页。 (43)《苏州市志》，第1134页。乐观：《漫谈应赴僧和“四宝”》，《中国佛教近代史论集》，第680页。 (44)《董浜镇志》，第877页。 (45)圣严：《归程》，第110页。 (46)省庵著，范古农识《告应赴僧文》，《佛化周刊》第80期，1928年11月25日，第1页。 (47)朗光：《应如何改良经忏佛事》，《佛学半月刊》第121期，1936年2月16日，第24页。 (48)(明)莲池：《小言论——应赴佛事之二》，《网珠》第3卷第8期，1942年8月25日，第9页。 (49)《扬州高旻寺告急》，《佛学半月刊》第26期，1931，第16页。《情报网：高旻道粮苦不足兼营生产需资金》，《觉讯》第3卷第6期，1949，第16页。 (50)刘显亮：《说经忏与传教之关系》，《四川佛教月刊》第3卷第8期，1933年8月1日，第1页。 (51)西神：《经忏与法施》，《佛教文摘》第1期，1947年4月10日，第38页。沁泉：《应赴僧与佛教衰替之关系》，《觉津杂志》第5期，1937年3月15日，第22页。省庵著，范古农识《告应赴僧文》，《佛化周刊》第80期，1928年11月25日，第1页。 (52)(62)(64)朗光：《应如何改良经忏佛事》，《佛学半月刊》第121期，1936年2月16日，第24页。 (53)(55)沁泉：《应赴僧与佛教衰替之关系》，《觉津杂志》第5期，1937年3月15日，第23页。 (54)如水陆法会的来源等问题，后来学者已多有考证，见牧田谛亮，《水陆法会小考》，载杨曾文、方广錩编《佛教舆历史文化》，宗教文化出版社，2001，第343—361页。陈尧钧：《中国佛教的水陆法会之研究》(香港中文大学硕士论文，2005)。Daniel B.Stevenson,"Text,Image,and Transformation in the History of the Shuilufahui,the Buddhist Rite for Deliverance of Creatures of Water and Land," in Marsha Weidner ed.,Cultural Intersections in Later Chinese Buddhism(University of Hawai’i Press,2001),pp.30—70. (56)分别参见Holmes Welch：《近代中国的佛教制度》上册，第275页及圣严，《归程》，第104、132页。 (57)乐观：《漫谈应赴僧和“四宝”》，《中国佛教近代史论集》，第677—689页。 (58)(63)刘显亮：《说经忏与传教之关系》，《四川佛教月刊》第3卷第8期，1933年8月1日，第1页。 (59)圣严：《论经忏佛事及其利弊得失》，载氏著，《律制生活》，第194—215页。 (60)《说经忏并非迷信》，《佛化旬刊》第91期，1927年11月11日，第1—2页。 (61)芝峰：《水陆道场的说明》，《佛化周刊》第157期，1931年1月4日，第2—3页。 (65)沁泉：《应赴僧与佛教衰替之关系》，《觉津杂志》第5期，1937年3月15日，第24页。 (66)圣严：《论经忏佛事及其利弊得失》，载氏著，《律制生活》，第214页。 (67)分别见印光：《灵岩寺永作十方记》，《印光法师文钞续编》卷下，苏州：灵岩山寺，1997，第148页。印光：《南京法云寺记》，《印光法师文钞续编》卷下，第160页。 (68)邓子美：《传统佛教与中国近代化》，第167页。 (69)《规约》，《虚云老和尚法汇、年谱增订本》，台北：修元禅院，1997，第798页。 (70)《水陆法会念诵执事规约》，《虚云老和尚法汇、年谱增订本》，第831—833页。 (71)且夫：《静安寺的水陆道场，且看盂兰胜会如何》，《时时周报》第2卷第28期，1931年，第2—3页。 (72)问梅：《三五庐散录妇人看佛事》，《立言画刊》第49期，1939年，第25页。 (73)辰秉：《劝善汇录：灵应述闻经忏不如施舍》，《卍字月刊》第1卷第9期，1939年，第9页。 (74)白花山人：《杜说门：说人死不可做佛事》，《新民报》第8卷第5期，1921年，第11页。 (75)吴文晖：《南京棚户家庭调查》，南京：国立中央大学，1935，第76页。 (76)叶楚伧、柳诒征主编，王焕镳编纂《首都志》，第1130页。 (77)徐寿卿编《金陵杂志》，南京：共和书局，1918，第125—126页。 (78)释南亭：《南亭和尚自传》，第12页。 (79)Holmes Welch,The Buddhist Revival in China,p.235,p.347. (80)参见Vincent Goossaert and David A.Palmer,The Religious Question in Modern China,Chicago,London:University of Chicago Press,2011. (81)《南京将实行废除经忏拆毁庙宇》，《现代僧伽》第15期，1928年10月16日，第21页。 (82)《永嘉县禁止男女佛会并和尚做经忏》，《现代僧伽》第15期，1928年10月16日，第22页。 (83)此类叙述可参见《议案汇录：一件举办经忏捐补助地方建设费案》，《松江县政公报》第18—19期，1929，第43页。《行政会议议案：戊、财务组议案：一件，征收经忏捐充作区公团基金案》，《南汇县行政会议特刊》特刊，1930，第32—33页。《佛教要闻：安徽征收经忏迷信捐认为异端惑众》，《现代僧伽》第2卷第43—44期，1930，第81—82页。 (84)如《财政：丹阳僧道请撤销经忏捐》，《江苏省政府公报》第23期，1928，第28页。〈泰县经忏捐不准取消〉，《江苏省政府公报》第151期，1929年6月5日，第10页。 (85)《本会呈国民政府请饬令停免经忏捐文》，《中国佛教会报》第10、11、12期合刊，1930年6月，“呈文”第1页。 (86)《司法：苏州经忏捐案僧众诉愿决定(原决定书照录)》，《江苏省政府公报》第624期，1930年，第29—31页。 (87)Rebecca Nedostup,Superstitious Regimes:Religion and the Politics of Chinese Modernity,Cambridge,Mass.:Harvard University Asia Center,2009,pp.244—251.Poon Shuk-Wah,Negotiating Religion in Modern China:State and Common People in Guangzhou,1900—1937,Hong Kong:The Chinese University Press,2011,pp.108—116. (88)参考Rebecca Nedostup,Superstitious Regimes,pp.251—258.Fang Ling and Vincent Goossaert,"Les réformes funéraires et la politique religieuse de I'état chinois,1900—2008," Archives de Sciences Sociales des Religions,Vol.144(2008):51—73. (89)《取缔经营迷信物品业办法》，《中华民国法规汇编》卷4，上海：商务印书馆，1933，第795页。 (90)Poon Shuk-Wah.Negotiating Religion in Modern China,pp.108—116. (91)Rebecca Nedostup,Superstitious Regimes,pp.199—206. (92)参见陈熙远，《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，《新史学》第13卷第4期，2002，第37—66页。Rebecca Nedostup,Superstitious Regimes,pp.27—66. (93)参见Adam Chau,"'Superstitious Specialist Households'? The Household Idiom in Chinese Religious Practices,"Min-such'ü-yi,Vol.153(2006):157—202.