他人问题：存在论岂为暴力而鸣鼓?，本文主要内容关键词为：暴力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1000-8659(2003)02-0019-07
在与海德格尔的长期对话中，《存在与时间》中的“此在”生存论分析，常被批评者 指摘为它仍然没有砸碎“主体性”的枷锁。它在哈贝马斯等人的眼中，仍然只是用一种 绝对性的源头，即建构性的实践生存自我，取代了胡塞尔以及康德以来的先验性精神自 我而已。(注：参见哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社，2001 年，第40页；又参见哈贝马斯：《现代性哲学话语》，F·劳伦斯译。(Cambridge,
Mass:MIT Press,1987)；又参见王庆节：《论海德格尔哲学中的社会存在论》，见《中 国现象学与哲学评论》(第四辑)，上海译文出版社，2001年，第25页。)在此一路向上 ，勒维纳斯发现，海德格尔所谈论的存在仍受制于在人之中开辟先验视野的“光”，在 这种“光”中，“存在的统一性将他者纳入到同一之中去。”(注：转引自德里达：《 书写与差异》(上册)，张宁译，北京三联书店，2001年，第163；164页。)因此，海德 格尔式的存在论没有能力“尊重他者的存在和意义”，它仍还是一种“自我学说”，甚 至是一种“利己主义学说”。(注：转引自德里达：《书写与差异》(上册)，张宁译， 北京三联书店，2001年，第163；164页。)
几乎用不着惊讶，这种对海德格尔的批评背后，隐藏着的实际上是海德格尔对存在问 题的精彩论述的牵引。这些批评都是从对海德格尔的文本所作的通常是非常隐微的诠释 中衍生出来的。就这种衍生所努力的方向而言，它要领会的是：海德格尔在一个与同时 代哲学还有某些共同的问题关注中，如何设定哲学的重建使命，却走入歧途乃至整个计 划半途而废。这样一种领会也因它很难满足回答海德格尔如何与同时代的其他思想方式 ，尤其是胡塞尔现象学相疏远或者脱离这一问题，而使我们重新获得一种辨析的机会。
一
海德格尔指出，胡塞尔现象学面对的事情和问题乃是“意识的主体性”。(注：海德格 尔：《哲学的终结和思的任务》，载孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店， 1996年，第1249页。)这个概念意指意识自身对于意识的对方——“世界”——而言的 、行构造的主体性。如果把现象学放到近代哲学主客体的隔绝的语境中来看的话，胡塞 尔现象学的特别贡献当可获得领会：意识对于“世界”而言的主体性，恰恰不是那种古 典思辨哲学丧失了对象性关系而固守在自身或者最终要回到自身的主体性，意识就其本 性而言，就是自身超越的存在。由此，势必能像海德格尔那样看到，胡塞尔早“在《逻 辑研究》中便‘扭断了’主——客体的虚假问题的‘脖子’，而在此之前‘任何对此模 式[主——客体模式]’的沉思都没有能够铲除这个模式的不合理性”。(注：海德格尔 ：《存在论》，转引自倪梁康：《自识与反思》，商务印书馆，2002年，第369页。)正 是在这一意义上，海德格尔的此在在世这一存在建构，认同于胡塞尔现象学反传统主客 体截然二分的基本立场。
但是，胡塞尔现象学的这个具有“构造”作用的主体概念毕竟无法回避主体性悖论： 在世界中存在并且是世界的一部分的“我”如何同时又能建构世界?不难发现，胡塞尔 的先验自我“构造”，只能是“无前提地设定了主体创造性在世界中的本源地位”，( 注：参见拙作：《对胡塞尔的自我和主体间性理论的批评与辩护》，《哲学研究》，20 01年第6期。)而具有超世界的品格，胡塞尔自己在私下的谈话中也明确表示过，“上帝 不过是先验自我的集体。”(注：凯恩斯：《胡塞尔与芬克的谈话》，转引自陈立胜： 《自我与世界》，广东人民出版社，1999年，第225页。)既然如此，虽然现象学阵营内 外的研究者始终认为他们自己不得不面对一个原则性的困难：“如何能够通过反思而将 一个原初不曾是对象的东西变成为对象，”但是，胡塞尔仍可坚持不能把一门可能的愿 意识(Urbewu β tsein)现象学看作是反思哲学的对立面。(注：参见倪梁康：《自识与 反思》，商务印书馆，2002年，第410页。)这里所谓的原意识就是作为前对象性的意识 和原本意识，在我看来，就是在反思之前就已经熟悉的无以名状的东西。胡塞尔认为一 切意识本身原则上都是“匿名”的，要将它从这种匿名状态中引出来，必须经过(后)反 思，而这种(后)反思本身又是匿名的，如此等等。
此时我们要特地提请注意：从胡塞尔以所谓“意识通过内知觉而拥有自身”为理论基 础来看，胡塞尔的意识结构理论不同于黑格尔的意识结构理论。胡塞尔反黑格尔主义体 现在：黑格尔是通过出自意识的内在本质结构的反思，而将意识从自在(不可言说)引向 自为(要求言说)、引身自我意识。但是，胡塞尔所说的“反思”却只是外在的偶然的反 思。这样，黑格尔认为“没有确定性”而不予正视的东西，即“具有意向性、但还没有 达到反身性(反思)的‘前科学’的东西，如意谓、体验、情绪等等”，(注：参见邓晓 芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社，1992年，第189页。)正 是胡塞尔力图强调的东西。由此，在对胡塞尔和黑格尔的自我意识结构的比较研究中可 以看到：对于胡塞尔来讲，真正的自我和我们习惯于建构的自我——“说‘我’者”— —形成了尖锐的冲突。其原因就在于：以原意识为课题的内在感知或现象学反思的合法 性是以只能对原意识做如其所是的描述，而不能像超越感知或事物感知那样作建构性的 阐释。现象学的分析的非建构性阻止从意识发展出自我意识，从而阻止对不可言说的东 西的言说。从许多方面看，这决定着现象学的意识结构分析无需一个最终的自我来作为 它的基础。因为，意识的进行和流动是自身意识到的。
柯拉柯夫斯基就胡塞尔现象学曾评论说，“自我只不过是一个非实在化的现象的空洞 容器，或者是一个纯粹的意向运动，一个没有活动者的活动。”(注：柯拉柯夫斯基： 《形而上学的恐怖》，唐少杰等译，北京三联书店，1999年，第67页。)在胡塞尔的思 想中，意识就像一条河流，它“自身的显现并不要求第二条河流，相反，这河流在自身 之中将自己作为现象构造起来。”(注：《胡塞尔全集》X，第381页。参见倪梁康：《 自识与反思》，商务印书馆，2002年，第397；398页。)这种解释说到底就是意识是它 所显现的东西，这个哲学信念从一种全新的意义上，被胡塞尔用来超越自然的和科学的 直向认识，走向一个绝对原创的知识源泉。知识除了它自己以外，没有任何预先假定。 正如圣经宣布的上帝的名称“ani ehyeh asher ehyeh”所暗示的，“我是自有永有的 ”(出埃及记，3·14)。这一说法可延伸地表述为：上帝是原本的自我。我就是我。在 他面前，任何他人都是另一个，而他自己对任何他人却都不是另一个。
对此，恐怕可以说：胡塞尔对意识结构的分析在处理他人问题时，是奠基在一个基督 教神学的背景上，并且也可以与唯识论比较加以解释。(注：这一比较可参见张庆熊： 《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海人民出版社，1995年。)人们由此大大 地感受到了胡塞尔现象学的这个知觉论、认识论意义上的主体概念所带来的不安，这种 不安很少归因于胡塞尔本人在“纯粹自我”问题上始终处在无尽的探索、徘徊、进步、 退步的过程之中，而更多地归因于胡塞尔所表现出的对他而言“外在于自我的真正世界 ”的无意识拒绝。这里的问题也在于胡塞尔所考虑的原意识的存在设定的特征：“被原 意识到或内部地被意识到的意识生活是被当作是存在着的。换言之，胡塞尔将‘存在信 仰’看作是‘本质地’、‘必然地’从属于整个内意识之内涵的东西。”(注：《胡塞 尔全集》X，第381页。参见倪梁康：《自识与反思》，商务印书馆，2002年，第397；3 98页。)但是，这样的“存在设定”，在海德格尔所主张的存在论意义上，根本就没有 真正触及到存在问题。因为，根据胡塞尔的先验现象学的意向分析，最有确然性的存在 是在内在意识(Bewu β tsein)之中。因而，在胡塞尔那里，就意识中的存在而言，存 在在意识之中，而海德格尔意义上的“存在”，即“最普遍的”存在是将意识和此在(
Dasein)都包容在自身之中。在“意识”和“此在”这两个词中虽然都含有“存在”(
Sein)这个动词，但是其中的意义却不相同。在海德格尔看来，这在根本上决定了能否 接近本真的存在问题：当胡塞尔以排除一切有关外在事物存在的经验的设定，在内在的 意识现象的范围内完全通过内知觉(即奥古斯丁的“内在人”(注：Edo Pivcevic曾在《 胡塞尔与现象学》一书中，将现象学运动中的“他人难题”归因于现象学家们共有的出 发点，即奥古斯丁的“内在人”：奥古斯丁将真理视为居住在人的“心灵深处”，这个 “心灵深处”就是现象学分析的起点。))的自明性为现象学分析的出发点去探问知识的 无条件的开端时，恰恰顺从了传统的存在理解，只探讨了存在者的存在。胡塞尔的偏误 在于以知识论方向来规定人的现象，并把首要的问题理解为“一个知识主体与周围事物 的意向相关性”问题，随后的海德格尔确信，胡塞尔的这一主体概念在存在论上并非“ 彻底”。对于海德格尔来说，对人的思索的根本点在于“人对于存在的在先开放性”， 因而，人无须问起“知识的无条件的开端”，也不必谈及意识、感觉材料、自我的实体 性或自我的非实体性及其对世界实在性的先验怀疑。海德格尔说得很对，“只要此在作 为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中，”(注：海德格尔：《存在与时间》 ，陈嘉映等译，北京三联书店，1999年，第207；132～133；133；66；149；1；137；1 41；143；142页。)从这一观点出发，“此在中的存在必须保证一个‘外面’(Drau β en)”，它意味着“绽出的生存”，《存在与时间》对此在的生存论分析和时间性分析 都明白地昭示，此在的关键在于他的出位性。此在的存在方式就是出位存在，向外存在 。需要注意的是，此在越出自身并不意味着此在原本是在“内”的，然后由“内”越向 “外”。此在原本即是在世之中的，此在在其自身之存在中，通过它自身而越出了自身 。这种说法并不是一个关于此在的“普遍陈述”，它所要表达的是脱尽“Dasein”这个 在十八世纪出现的表示“对象”的名称意味，如果人要“再度进入存在之近处，他就必 须首先学会在无名中生存(im Namenlosen Zu existiern)”，(注：海德格尔：《关于 人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第373页。)必须走 出自己才能存在。这一点倒也让哈贝马斯有所体会，他说，“海德格尔是想把筹划世界 的主体性本身当作在世界中存在，当作实际历史环境中的个别此在，而又不失去其先验 的能动性。虽然先验意识在创立世界过程中具有原发性，但它还是应该把历史事实和内 在世界的存在当作前提条件，”但是，哈贝马斯稍微细想一下就产生了这样的顾虑：“ 个体的此在尽管实际上扎根于世界当中，但还保持着筹划世界的资格，即具有独自创造 世界的潜能。”(注：哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社，200 1年，第40页。)在《现代性哲学话语》一书中，哈贝马斯也表达了类似的观点，(注： 参见哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社，2001年，第40页；又 参见哈贝马斯：《现代性哲学话语》，F·劳伦斯译。(Cambridge,Mass:MIT Press,198 7)；又参见王庆节：《论海德格尔哲学中的社会存在论》，见《中国现象学与哲学评论 》(第四辑)，上海译文出版社，2001年，第25页。)而判定海德格尔的“此在”概念又 坠回到“主体性哲学的巢臼”。
然而，我们还应当从各个角度看得更周到一些，哈贝马斯的误解在于：“如果人们把 《存在与时间》中所谓的‘筹划’(Entwurf)理解为一种表象性的设定，那么，人们就 把它视为主体性的成就了，就没有把它思为与存在之澄明的绽出的关联。”(注：海德 格尔：《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第37 3页。)这在海德格尔看来，人们尚不通晓在《存在与时间》中，他所尝试的思想所欲通 达的那个维度，亦即存在问题，由此，落入将“此在”理解为“我”，或“我作为人” 。无疑，海德格尔明确承认，“此在的存在一向是我的存在”，“在规定那个用以回答 谁的问题的存在者之际，实体性仍是存在论的准线(der ontologische Leitfaden)。人 们虽未说出，其实先就把此在理解为现成的东西。”(注：海德格尔：《存在与时间》 ，陈嘉映等译，北京三联书店，1999年，第207；132～133；133；66；149；1；137；1 41；143；142页。)由此可见，“形而上学是此在内心的基本现象”，“只消我们生存 ，我们就总是已经处于形而上学中的。”(注：海德格尔：《形而上学是什么?》载孙周 兴选编：《海德格尔选集》(上卷)，上海三联书店，1996年，第152页。)无疑，海德格 尔在这一层面上是意识到自己的宿命：只要人——我们这样称呼它——生存，“此在为 谁”这一生存论问题的着手点，就以一定方式使“现成性”发生。
但是海德格尔并不仅仅甘心于承认没能逃掉这样的命运，他的主要目的就是要祛除一 种对形而上学的服从，在这个意义上，海德格尔最重要的一步就是使我们摆脱欺骗，他 说，“此在向来所是者就是我——我们不可因这一命题在存在者层次上自明性而误取一 种意见，仿佛这样一来，从存在论上阐释如此这般‘给予的东西’的道路就可靠无误地 先行描绘出来了。甚至就连上述命题的存在者层次上的内容是否适合于重现日常此在的 现象实情也还颇成问题呢。也可能日常此在的这个‘谁’恰恰不向来是我自己。”(注 ：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京三联书店，1999年，第207；132～13 3；133；66；149；1；137；141；143；142页。)
凡是读过《存在与时间》的人，都会很清楚这一点：海德格尔明确此在本身最初的和 最通常的存在方式，就是他在日常状态中的存在。可以看出，这意指一种最原发的、主 客未分离的人生状态。(注：参见拙作：《居住：此在与时间、空间的关系——切入海 德格尔基础存在论的一种视角》，载《社会科学战线》，2002年第3期。)日常生活是每 个人不得不过的生活，此在在世就是说，“它能够领会到自己在它的‘天命’中已经同 那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。”(注：海德格尔：《 存在与时间》，陈嘉映等译，北京三联书店，1999年，第207；132～133；133；66；14 9；1；137；141；143；142页。)因此，“世界在存在论上绝非那种在本质上并不是此 在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。”可谓，天人合一早就“合”了。所以 ，回答日常的人之此在是谁，这问题的答案必然是“常人”。像“常人”一样生活中， “每人都是他人，而没有一个人是他人本身”，(注：海德格尔：《存在与时间》，陈 嘉映等译，北京三联书店，1999年，第207；132～133；133；66；149；1；137；141； 143；142页。)这又等于说，常人是个无其人。所有人之此在相互之间也已将自身让渡 给这个无其人了。
海德格尔的“常人”现象学描述之所以给人如此深刻的印象，与其说与其字里行间流 动着的现代性批判有关，毋宁说起于对“常人”、“我”、“他人”这些存在者身上的 一种常驻的现成性质蒙蔽的拆穿之用心。
二
在海德格尔那里，此在在世结构无疑是对胡塞尔的“先验自我”的主体意味的一种消 散。它是否真的带我们走出了主体性哲学，我认为这一点已在前面的阐述中表明，但是 ，人们常常认为，与“此在”相比，胡塞尔的“先验自我”概念实际上负担着在基础存 在论那里表现为明显不足的对社会“生活世界”的关怀。尤其是此在与他人一道混杂于 世的共在，被海德格尔视为“沉沦”于世、“异化”于他人之中的非本真状态，常人是 束缚我发现我本己能够存在的套子，而“畏”、“死”、“良知之呼声”、“决断”则 让我从套子中抽身而出。这些众所周知的说法中实际上包含着神学的背景与色彩。尽管 人们常常知道海德格尔要人们洗脑：对于诸如“沉沦”、“烦”、“畏”、“良知之呼 声”、“决断”、“本真性/非本真性”之类的概念，必须从存在论上来理解，并且不 可把这些词语与它们被常用的存在者状态的(ontic)意义(例如心理学)混为一谈，更不 能说它们有什么道德上的意思。但是，海德格尔的这些反对性限制并不容易阻止引起人 们某种程度的误解，因为，词汇在很大程度上被公用，这一特点不能误认为微不足道， 即使在海德格尔要我们以特殊方式理解这些词汇，并且他已谈到清除阻止我们倾听他的 本文真言的障碍问题时也一样。至少在现象学的“永恒初学者”(注：胡塞尔对“纯粹 自我”问题的探讨，始终被人们认为处于进退维谷的困境，直至1993年，他仍然认为此 一问题“非常困难并且是需要一再重新考虑的事情”，现象学的分析为获取一个立足点 ，而需要不断地重新探索，这使得现象学具有“永恒初学者”的特征。再说，海德格尔 对哲学与神学的渗和几乎达到不能容忍的地步，但是，无论是胡塞尔还是舍勒等等，都 曾指出过海氏从未从神学偏见中完全走出来；同样，反对价值之思在海德格尔的思想中 占有相当重要的地位，但存在问题如此富有“尊严”，恐怕会被人指出它难脱价值谓词 之嫌，这些都与现象学的“还原”的困难有关。)看来，情形就是如此。
于是，我们看到，虽然亚里士多德以来的整个传统，一直到伦理实用主义，以及言语 交往主体的生活世界理论，由于他们都以建构道德上负责任的成功生活为取向，而活动 在被海德格尔的现象学所解构的、称之为常人世界的那个领域，但是，人们仍期望从海 德格尔那里得到道德方面的指示。人们并不顾忌海德格尔本来就是公开要使这种期望落 空。在这一个声调中，战后的勒维纳斯保持着一贯的思想姿态与海德格尔针锋相对。
我们容易看出，海德格尔的生存论存在论是在时间这一视界上，通过理解“此在”所 构成的存在的意义来理解一般意义上的存在。勒维纳斯认为在此过程中，对他人的理解 不够充分。在海德格尔那里，所谓与他人的关系，仍是还原成“我”对他人的理解。就 其根本而言在于海德格尔认为人与他者这一存在者的关系从属于人与中性的存在之间的 关系。这里有一种“强权哲学”。因而，假如有人提出这样一个问题：海德格尔为什么 能够赋予存在以无所不能的“元主体”(metasubject)特征而获得成功?(注：参见理查 德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，周宪等译，商务印书馆，2000年 ，第188页。)勒维纳斯在他的博士论文《整体与无限》中提出了他自己的考察，他分说 ：“海德格尔的存在论使与他人的关系从属于他与普遍存在的关系……因此，这种哲学 只能停留于匿名的信奉，”(注：勒维纳斯：《整体与无限》，转引自(日)港道隆：《 勒维纳斯——法外的思想》，张杰等译，河北教育出版社，2002年，第184页。)换言之 ，海德格尔首先设定在时间性上、在尊严意义上，“存在相对于存在者的优先性”，所 谓与存在的关系，是指将存在者中性化，从而理解、把握存在者的存在。正是这个所谓 的“优先性”在勒维纳斯眼中会使伦理学成为“存在论”的奴隶。因为，这种“肯定存 在对于存在者的优先性就是已经对哲学的本质做了表态，就是将与某人这种存在者的关 系(伦理关系)服从于某种存在者之存在的关系，而这种无人称的存在者的存在使得对存 在者的把握和统治成为可能(即服从于一种认知关系)……一种在大写的他者核心处保持 大写的同一的方式。”(注：转引自德里达：《书写与差异》，张宁译，北京三联书店 ，2001年，第165页。)依勒维纳斯，海德格尔的这种存在论对所有存在者都是有效的， “除了对他人”。
据此想来，勒维纳斯已把海德格尔的存在之思处理成存在概念的思维，很少有人承认 ，自己在阅读海德格尔文本中实际获得或可能获得过的经验就是上述那种状态，因为， 《存在与时间》的开场就已表明，所谓存在，并不是存在者所从属的、包含存在者的概 念。假如说勒维纳斯对所谓的“优先性”，只是指“两个既定存在者之间才有的秩序” 这一点还不甚了解，但只要他领会存在是存在者的存在，离开存在者，存在将“一无所 是”，那么，他就会取消对海德格尔的茫然不察。即便所有的“哲学”、“形而上学” 追求的是第一存在者、典型的、真正的存在者。存在的思维与这种第一哲学、形而上学 完全不同。如果说存在论只是第一哲学的别名，那么存在的思维甚至就不是存在论。( 注：参见德里达：《书写与差异》，张宁译，北京三联书店，2001年，第239页。)即使 勒维纳斯所谓的“作为第一哲学的存在论是力量的哲学”这一说法正确，因为它已经与 第一哲学疏远了，所以海德格尔的存在之思并不与第一哲学对立。因此，它不行使力量 ，也不可能被形容成暴力的哲学。德里达这样的思想再次表明：既然它不是着眼于存在 者(Seiendes)的第一原理、起源或原因，所以它“不比农学更多一分政治或伦理”(阿 兰)，但却不能说它是一种反政治、反伦理，而且也不能因此说它是一种对中立的政治 或伦理的服从。关于存在的思想“不能够具有任何人的设计，无论是悄悄的或不是。它 在其自身中被当做那种惟一的、任何人类学、伦理学、伦理——人类心理分析学在它身 上永远无法合口的思想。”(注：德里达：《书写与差异》，张宁译，北京三联书店，2 001年，第240页。)我们说，为了使人们不再从静态的角度出发，把存在作为传统的智 慧、认识和观看来思考，我们必须把它说成：正如按海德格尔来看，哲学的思想面向的 是自行解蔽的存在。
如果这种说法没有成为空洞的声音的话，那么“‘存在’在海德格尔那里当然也被实 体化了”，(注：约纳斯：《海德格尔与神学》，载刘小枫选编：《海德格尔与有限性 思想》，孙周兴等译，华夏出版社，2002年，第225页。)只是这里的“实体化”不可从 实体范畴来了解。这无非是说，海德格尔关于存在的思想，在作这样一种反复提醒：不 可把“存在”实体化时，就表明海德格尔关于存在的陈述实际上(在方式和内容的双重 意义上，至少部分地)把存在思考成什么。首先是因为存在于存在者之外什么也不是， “要让存在在语言中流通而又想回避存在者的隐喻是不可能的。”即使存在论上而不是 存在者状态上的陈述，也需要一定的语义理解，尤其是需要日常语言的基本经验，否则 讨论就没有依托。海德格尔追问存在的意义时，也只能首先摆出柏拉图提过的问题：“ 当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思。”(注： 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京三联书店，1999年，第207；132～133 ；133；66；149；1；137；141；143；142页。)这种对存在的预先领会与解释实际上预 示了海德格尔已经不可能以他的方式——即排除一切存在者的条件性(原则、原因、前 提等)——在西方语言丛林中展开他的存在的思想，恰恰相反，海德格尔无法认真信守 自己的信念，至少是对存在问题本身隐含着的某种前理解，预断了对存在者之本质的承 诺，比如某人、作为他者和作为另一个自己的存在者。就此而言，人们势必要谴责海德 格尔的陈述仍是形而上学的?
只是有一点须得从这里去弄清楚：人是根据两个层次而生活的——一是根据我们自觉 的、概念化的信念，一是根据我们深层的、前概念的信念。(注：参见格里芬：《超越 解构——建设性后现代哲学的奠基者》，鲍世斌等译，2002年，第302页。)只要这两个 层次之间存在着严重的张力，我们将永远处于语言同时既照亮又遮蔽了存在本身之张力 中，我们需要形而上学以获得完整性(integrity)。这种完整性，除了对其自身来说有 价值外，对我们的行为来说也很重要。换言之，形而上学信念具有实践意义：
以海德格尔的“操心”(Sorge)为例：海德格尔的《存在与时间》明确、系统地在“操 心”现象和此在之间建立起了密切联系。对海德格尔来说，操心之外的此在是不可想象 的。我们阅读时注意到：海德格尔在谈论人与物的在世关系时，首先是从“关切”(
concern)的角度来理解的。英语中与操心(Sorge)对应的单词是care(关心)；对海德格 尔所指的“工作世界”中的工具和事物而言则用操劳(Besorge)这个词，在英语中是
concern(关切)；和他人打交道叫操持(Fuersorge)，相对应的英语单词是Solicitude( 关照)。(注：海德格尔：《存在与时间》第26节，中文本，1999年版，第136～146页。 英文本见中国社会科学出版社(西学基本经典丛书)，1999年版，第153～163页。德文本 (Tübingen 1993·)第177～125页。)
所以，从这三个德文词的词根联系来看，《存在与时间》中对自我的关心(care/Sorge )与对事物的关切(concern/Besorge)和对他人的关照(solicitude/Furesorge)出于同样 的逻辑：和世界之物打交道、和他人打交道都用此在的一般存在规定即操心来解释。( 注：参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，1999年，第140～141；141；139； 141页。)在这一形而上学信念指引下，令海德格尔又一再质疑问难那种将自我与他人和 物区分开来的看法，亦即人的“实体性”和“自体性”的观点。这种观点正是海德格尔 在阐述形而上学、人类中心主义和存在——神学机制时常常用来加以对照的基准。如此 说来，当人们从理论上提出如何领会“关爱他人与关爱自己的关系”这一问题时，按照 海德格尔，事不关己的日常相处很容易把存在论阐释引入歧途，使得人们把共在首先解 释成许多主体现成摆在一起。然而，一直成问题的是，随便什么东西“无所谓地”摆在 一起和人与人之间的冷漠相处，从存在论上看，却有本质上的区别。(注：参见海德格 尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，1999年，第140～141；141；139；141页。)
现在，我们就更清楚了：“此在”这个存在者“首先”是在与他人没有关联的状态中 ，而后它还能“共”(mit)他人同在。(注：参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等 译，1999年，第140～141；141；139；141页。)也就是说，此在之为此在就在于它首先 是为了自身在此，只是为了自身而存在。在这种为了自身的存在中，此在与他人毫无关 联，只要此在的存在关联到他人，从而存在于他人的关联中，此在的存在就不是本己本 真的存在。但是，不关联到他人，并不意味着不关照他人，相反，对于海德格尔来说， 自我关心(Sorge)的结构和与这种带有神秘气味的彻底的个体化相联系的本己本真自我 ，首先必须在日常共有的习俗中介入并关心他人，只因为本质上此在在为了自身的生存 中，要遇到一种特殊的存在者，这种特殊的存在者“它也在此，它共同在此”。(注： 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京三联书店，1999年，第207；132～133 ；133；66；149；1；137；141；143；142页。)这一“也共在此”的存在者就是也以此 在方式存在的他人。
海德格尔的这套说法，是一种“精确的解释”绝对包容不了的。尤其值得注意的是： 海德格尔用“共在”这个概念来表达“此在”在世和与“他人”同在的分析，既希图避 免近代思维对自我的孤立化，也不想迎合当代思潮对自我的社群化，其阐释很少为传统 意义上的伦理学理论和概念留下生长的空间。然而，放弃流行看法而非如此阐释不可的 来源却是：海德格尔对社会实在中(social reality)的经验内容的洞察，只要海德格尔 相信，一个人并非就是一个持续的实体这一观念——它表明，我和我自己的过去与未来 的关系可能是一种完全不同于我和他人的关系——使这一点在形而上学意义上似乎就有 了可能，即我们在原则上会像关心我们自己一样关心他人。照此也就可看清，人之实体 观事实上促进了一种利己的动因学说，根据这种学说，我们根本不可能真的关心除我们 自己以外的任何人。在这一“区分”的语境中，海德格尔的“共在”学说如此被解读也 是恰当的：我们先天就在共同体之中，只有在共在的基础上，才能有胡塞尔所谓的“同 感”、“移情”，才能形成我们的理解、趣味和意见。正因为我们以这种方式生活，我 们倾向于无视“我是谁?”这样的问题。本质上，海德格尔的“自我”、“他人”不是 代词，而是表示相互关系的词汇。在日常生活中，对于本真性的呼唤，并不仅仅就是对 于个体本真性的呼唤，它同样也是对于本真的共同此在的呼唤。可以说在日常生存中， “互相反对”、“互不需要”、“陌如路人”、“各自顾各自的”，只能归属于此在与 他人打交道的“残缺而淡漠”的样式。(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译 ，北京三联书店，1999年，第207；132～133；133；66；149；1；137；141；143；142 页。)此中仅仅假定了对有限的此在来说，绝对的无私是不可能的，事不关己的日常相 处多半会表现为多关心我们自己和我们的熟人，而少关心一般的人和所有感性存在。相 应地看，谁是“他人”呢?可以用很多不同的术语，像“朋友”、“兄弟”等等来解释 “他人”的含义，但是海德格尔的“他人”最一般的用法，须从生存论上了解为“熟人 ”(Bekannten)(注：在《存在与时间》中，“熟悉”、“熟人”、“习惯”诸如此类的 词使用频率很高，海德格尔使用这些词固然与他对现代性的批判相关，但他本质上不是 作为“工业社会的敌人”着眼，而是从生存论上着眼的。)。不过，从传统伦理学来看 ，对“熟人”一词到底指的是谁的描述总染有朴素的以自我为中心的意味，为了避免误 解，必须注意海德格尔为了防止“把‘我’高标特立加以绝缘”而建构一种开放性的人 际关系的微言大义。正因此，我们才会从存在论上看到，海德格尔用兼有慈善机构、社 会救济之类的含义的“Fuersorge”一词，来称谓和他人打交道的深义：社会福利事业 这种实际的“操持”就植根于作为共在的此在之存在建构中。(注：参见海德格尔：《 存在与时间》，陈嘉映等译，1999年，第140～141；141；139；141页。)这一洞见表明 ，此在作为共在在本质上是“为他人之故”(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映 等译，北京三联书店，1999年，第207；132～133；133；66；149；1；137；141；143 ；142页。)(for the sake of Others)而“存在”：为了你父亲我将帮助你；为了给孩 子鼓劲加油，父亲去观看比赛；为了和平我们必须有耐心，如此等等。按照如此一般表 明出来的思想，我们就更加确定：为了共同的事业而共同戮力，这是由各自都明白他们 是“互为成员的”、在本质上不可能只为自己活着，而且又各自掌握了自己的命运的此 在所规定的。这种规定被海德格尔标画为“把他人的自由为他本身解放出来”的“本真 的团结”。(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京三联书店，1999年， 第207；132～133；133；66；149；1；137；141；143；142页。)由此路向，我们无须 担负着一大堆保留而确信：海德格尔的“存在论”之隐匿的源始伦理向度绝不会是勒维 纳斯所谓的“利己主义”。
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