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中图分类号：K890 文献标志码：A 文章编号：1674-3555（2011）01-0003-16
DOI：10.3875/j.issn.1674-3555.2011.01.002 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得
在民俗研究中，“传统”一词本身就是“传统的”。1696年，英国作家约翰·奥布里（John Aubrey）在他的《杂记》中使用了“传统”一词；1777年，约翰·布兰德（John Brand）认定：传统——其实指口头传统——是存留在普通民众的仪式和观念中的核心部分①；1846年，W·J·汤姆斯（W.J.Thoms）在一封信中提到“地方传统”，并提出了他创造的新词“民俗”（folklore）①；西德尼·哈特兰（Sydney Hartland）在19世纪末期把民俗定义为“传统科学”（science of tradition）②。自此以后，“传统”一直作为诸多民俗定义中的核心内容[1]。在民俗研究领域中，它被认为是少有的几个“关键词”之一，另外还有艺术、文本、群体、表演、体裁、承启关系（或语境）和认同③。
1984年，丹·本－阿默思（Dan Ben-Amos）在他的论文《传统的七要素》中，总结了民俗学家用过的不同含义，将“传统”定义为一系列的俗识、规范、过程、大众物、文化、言语和表演。“俗识”是指尚存于当下社会但行将消失的过去的知识[2]；“规范”是指被一个特定的社会群体所接受的文学主体和艺术文化范式[2]；“过程”指的是文化传承中的动力性[2]；“大众物”是指传统传承下的东西，它并不是超有机进程的结果，而因传承人的改变而改变[2]；“文化”意指社会生活中，类同于人类学概念的思想和行为的传统[2]；“言语”是指形成文化的众多概念、分类和规则，正如索绪尔语言学中所说：“言语”指的是存在并产生于言语和行为的抽象系统[2]；“表演”意指扮演，虽然具有在场性，但传统总是作为一种潜意识存在于人们的思维和记忆中[2]。
“传统”这一术语在应用中的差异不是显而易见的，但Ben-Amos却试图通过不同时期的各种出版物找出民俗学家对这一术语的习惯用法。他尝试构建对这个术语描述的历史。他发现民俗学家并没有一如既往地使用“传统”这个术语，也没有用批评性的眼光核查他们的用法。有趣的是，Ben-Amos在他文章的结论中说，传统这个术语的诸多用法没有哪个比另一个运用得更妥当；他还说，传统属于一种比喻，指导民俗学家去解决“经验和思想上的未知世界”[2]。十五年后，西蒙·布朗纳（Simon Bronner）的著作里或许更缺少宽容，他把“传统”在民俗中的应用定义为“多重意义”上的思索和“概念弱化”的反叛[3]。
“传统科学”能建立在一个松散、肤浅及弱化的概念上吗？Ben-Amos对术语“传统”使用方式的不屑，可能是源自他对这一概念没有做出深入思考。早在十多年前，他就把传统从民俗的定义中排除。在他看来，民俗是“小群体间的艺术性交流”[4]，传统没有发挥任何作用。尽管如此，Ben-Amos仍然宣称民俗学家对“传统”一词意见一致，纵使他们并没有对其做深入思考。民俗学家剖析传统了吗？传统是一个用以帮助民俗学家感知、探索和解释世界的分析性范畴吗？下面就是一些要论及的相关问题。
一、作为过程和产物的传统
“传统”一词来自拉丁文词根trans＋dare，字面意思是“给”，也就是交出、交付或转让④。由此，“传统”有转让或传播的含义，也涵盖移交或传递的动作以及被移交或传递的物体；因此，“传统”既指过程也指产物。
虽然民俗学家们已经一致指出“传统”的二元性[2]，[5]241，[6-8]，但是他们关注的几乎全部是传统的产物⑤。他们是因被子、谚语、治疗法、传说、歌曲和故事而被吸引到这一领域。民俗研究长久以来扎根于对特定传统的研究，这些研究有时仅仅趋向于对传承方式的探讨⑥。民俗学并非肇始于对过程的研究然后转向对这一过程产物的分析。过程是用于标注和区别研究对象的。然而过程本身却一直未曾明晰⑦。
Ben-Amos在对“传统”应用的调查中指出：这一术语的使用显示了过程与产物的双重意义。但两者间的区别很模糊，正如他任意罗列的七个要素。过程和其他作为传统产物的六个应用，即俗识、规范、大众物、文化、言语和表演[2]。这些产物有思想、知识、物体、行为或者规则，它们随着时间而改变和传承。Ben-Amos从分类学上对其进行归类，但是，除过程和产物间这第一个区别外，事实上其他六个类别都有涉及——产物将更加明晰地凸显出来。然而对作为过程的传统注意力的缺乏将会忽视了“过程”，过程没有包含更进一步的分类。
过程和产物瓦解成为简单的条目，模糊了过程不仅仅是另一个路径的事实。它不仅仅是构成传统含义的七个要素之一，它还是构成传统的要素中一个重要的不同概念。
过程远比产物重要。传统之所以成为传统，是过程使然。过程创造了产物。没有过程，被称之为“传统”的事物，将很难与其他文学观念和实践相区分。
那么这个过程是什么？传统的过程，我认为，就是文化再生产的过程。文化再生产，是文化在传承和复制中再生产的方式⑧。它依靠文化观念的同化和文化实践的重演。再生产可以在一个人向另一个人的传承行为中完成，也可以在个体反复的生产行为中实现，如唱从前唱过的歌[9]。文化再生产的使用领域应当比皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）在法国教育机构的研究中所阐述的更广阔。这一术语不应拘囿于学校学习或高雅文化、官方文化。文化再生产的研究，不需要关注社会分层⑨。事实上，我猜想，民俗学家更加感兴趣的是社会组织如何促使文化再生产，而不是阻碍文化再生产。在现实生活中，文化再生产是从众多互异的过程中完成的。文化再生产只是这些过程的总称，而这些过程也就是传统的过程。
在Ben-Amos的论文中，甚至可以辨析出诸多过程中的某些。例如，Ben-Amos探讨传统的中心——规则，他谈论了创造性以及民俗学家怎样把创造性视为对传统保护的必要条件。创造性或是再创造都将成为传统的过程之一。规则是产物，但规则化是过程，所以它们是相辅相成的。Ben-Amos的论文没有提到的其他过程立即涌入脑海：教育、记忆、练习、比较、表演和传统化⑩。
二、传统与创造性
没有一成不变的事物。从过去转变而来的事物也被修改、转换或是归于消失。对过去和变迁的分析，有两种可能的途径：一种是假设过去是参照物，描述和解释改变；另一种是把改变当成是参照，描述和解释改变的事物中留存了什么样的过去。当代民俗学家对这些研究方法的关注是失衡的。在大多数情况下，民俗学采取把过去作为参照，解释发生的变化[2]。一种传统的每一个变化均被视为是它自身变异特质的独特展现。它不关注留传下来了什么，突出的是那些新颖独特的事物(11)。有人甚至一度声称“传统就是改变”[5]236，[10]7。
最近，民俗学家的关注重心已转移到一种类型的变化上：蓄谋地、工艺精湛地和审美性地改变。标志这种变化类型的术语有“创新”、“即兴”和“创造性”(12)。民俗学家认为，创造性使变异承古存今，保持传统的鲜活[2]，[11]。但是，这一观点存在几个问题(13)：
（1）有一种假设，即过去的思想、表达和行为发生变化是必要的：“民俗是经过一个普遍选择的过程，以确保……这样传统能维持其生存空间，或发生可能发生的变异，抑或消失。”[10]43“只有保留这些形式才能为目的群体提供功能性价值。”[12]“为了吸引当前消费，具有创造性的故事讲述者会使民间故事传统得以现代化和更新。”[13]“创造性动力告诉我们一个事实是，传统不是也从来不会是一成不变的，其中最稳固的环节就是它应对各种变化做出改变的能力。”[14]有一种说法是：所有的变化都是一种传统存活的必要条件。但是，这只是一种断言。改变和适应没有被分别作出评断，它们互相界定。过去形态的变化是现在所必须的，而立足现在就需要改变过去的形态(14)。但是，缺少对是什么构成必然和偶然变化进行有依据的研究，提出的观点难免有赘述之嫌：源自过去的一个表述发生变化是为了更好地生存；过去表达的消失是因为没有作出适当的改变以适应当前的状况。换言之，这就是物竞天择、适者生存(15)。
（2）“创造性”是就一种产物的过程而言的。因为创造性是一个过程，它与传统本身的过程被混为一谈。但是，传统的过程，不论其特点多么特别，必须涉及到一个概念，即文化再生产过程，而不是创新。过去的事情可以被改变，过去的一切也都改变了，过去的事物被“创造性地”或相反地修改了；但是，为了名状传统的这一过程，它的连续性和稳定性也基本上被忽略。按孰优孰劣、自觉或不自觉的标准，连续性和稳定性取决于人们在过去的思想和行为中保存下了什么。为了研究传统，民俗学家一定要了解其中文化再生产的实现手段；掌握由过去习俗到现在习俗转变的动力。
民俗学家使用的创新性，其含义不是传统的过程，而是对一个特定传统事象而言的进程[15]。举例来说，一个民间故事或歌谣由一位才华横溢的歌手或讲故事的人充满想象力地改造和表演，这是富有想象力地改造了传统的运行还是改变了运行上的传统？这一术语的使用立即让人想到过程和产物，它们可能就是“传统”这一术语存在诸多问题的根源。当把传统视为过程时（如“传统就是变化”[5]236，[10]7，对传统的一些陈述也许是正确的，即使产物（如“传统变迁”）是含糊不清、毫无意义或虚假的。当把传统视为产物（如“传统永远不死”）时，对传统的论述可能是正确的，即使过程（如“传统从来没有死”）是含糊不清、毫无意义或虚假的。
（3）当代民俗学家一直受困于传统。和Ben-Amos一样，他们已经放弃了这一概念。但他们和Ben-Amos的不同在于：他们不是自觉地或出人意料地放弃它；而是几经提炼，他们改变了它。他们认为过去的延续是理所当然的，因此，他们关注的焦点是变化，特别是创造性的改变，且这种创造性的改变成为传统的试金石：“传统……是一种旧事物的创新性适应。”[11]“艺术家们对创造传统有特殊的才能。”[10]37“在个人自身所处的社会形态中，创造性活动的模式是行之有效的，不仅可用于诸如制陶或讲故事等民间艺术上，同样还可用于现代欧洲画派中自我表达的最终极形式。”[16]“创造性和传统的联系……艺术的浪漫概念成功进入特殊的和高雅的思想领域中。”[17]传统也因此被用来展示那些界定我们文化中的艺术品质，它是动态的、不断革新的、原生态的和富有创造性的。换言之，“创造性”是民俗学家把传统变成艺术的手段(16)。因此，传统，一直是当代民俗学中一个“幸存”的东西。它已经失去了它原有的大部分意义，并已迈向“一个新的不同于其原来面貌的社会状态”[18]。然而，这个术语的旧有观念像一个游魂一样，长期困扰着这一学科，更具讽刺性的是，它指引当代民俗学学术运作中自身的影响力。
三、传统：客位和主位
过去，受进化论、传播学、功能主义以及结构主义的影响，传统的客位和超有机的传统观念主导民俗学的学术研究；而今天，传统的主位观占据主导优势。理查德·汉德勒（Richard Handler）和乔斯林·林纳金（Jocelyn Linnekin）都摒弃了把传统当成是从过去继承下来的文化特质核心的观念，并把它仅视为一种象征性的概念——当下对过去的解释[19]。传统的东西就是人们宣称是传统的东西，他们所声称的传统是否能为经验证据所支撑那完全是另外一回事(17)。巴里·麦克唐纳（Barry McDonald）在回应亨利·格拉西（Henry Glassie）论文中关于传统提法时显得相当谦逊。他认为实践者和民俗学家需要就“这一概念中彼此都明白的一些核心意思”进行商讨。他认为：这一术语的意思不应当只为民俗学家批判性的概念所决定。
双方似乎各执己见。Richard Handler和Jocelyn Linnekin把他们对传统的解释性概念建立在对魁北克和夏威夷特殊个案的独立调查基础之上；但两个个案的调查证据只能证明：为象征性的目的，比如文化认同，传统是可以被建构和被引导的。认同的形成和维持是重要的，应用它来理解过去和认知的过去（或可称为“修饰的过去”）(18)；但他们很难详尽说出过去的观念、事物和实践会对当代事物有什么潜在的作用，也很难处理好作为过程的传统(19)。
如果仅局限于实践者把他们认定的实践当做传统，民俗学领域将会发生什么事？许多人会讲笑话、治疗疾病、跳舞、唱歌和缝制棉被，以及类似于这些活动的实践。传统也许解释不了这些表现的原因。讲的笑话非常有趣、治疗很有效、唱的歌很感人、跳的舞很性感、被子很温暖，常常不足以说明这些行为。人们可能在短时间里就理解了笑话、治疗手段、缝被子模式、舞蹈和歌曲，但对他们为什么讲笑话、会治疗、会唱歌、会跳舞以及会缝制却知之甚少。事实上，往往是民俗学家对过去提出思考，并把传统性吸纳到民俗自觉和民俗话语中。任何情况下，民俗学家认为的那些一夜之间会消失的民俗大多被界定为传统，传统的界定依据人们所宣称的构成祖先习俗的那些东西。
用McDonald对传统颇具争议的概念去理解会产生什么结果？这很可能、也极有可能导致他们所调查的民俗学家及人们对于过去观点的不同，有时候是完全不同。学者来关注这样的差异十分有必要。或许这是客位与主位互相映衬或相互论及过去，但究竟什么才是需要商讨的？商讨的结果由谁决定？怎么决定？为什么对事件的客位和主位的理解要一致？这种一致性会获得什么？更主要的是，将会失去什么？对学者和实践人的评估明显不一致，也会产生许多关于人类思维和行为中最为棘手的问题(20)。
传统具有潜意识性。思想、知识以及行为是后天习得和运用的。有人认为：无意识传统是“‘理论上’的缺陷”，并对实践者有潜在的危险[20]。何处存在不足和危险？所有的知识都是有意识获得并容易达到意识自觉的吗？如果是这样，为什么习母语者通常无法描述出控制他们话语的规则？他们明显地遵守了规则，但常常是模糊地理解，如果有任何的理解，那些规则又是什么？人类，包括我们自己，往往搞不清自己在做什么，怎样去做，或者怎么获取解决问题的技巧。
文化习俗的无意识层面——原则，似乎超乎文化表演者意识之外——这是文化系统中最吸引人的地方。这个观点并非文化家长制，也并非强加于普通民众之上。当我们去界定驾驭我们受无意识文化影响的思维和行为模式时，文化分析法是最尖刻的(21)。维多利亚女王时代的民俗学家经常指出他们社会中离经叛道的行为，并指明这些是源于早期的信仰和习俗。传播论认为思维和行为是一个文化体系的核心——通常来自外部世界(22)。进化论和传播论的观点被弃用已久，但他们坚称各种行为的表现形式根源于——对它们的实践者来说是不为察觉的——来自于其他时间和地点的形式[21]。
民俗学家不能忽略传统的客位研究法。民俗学家应当关注能够指示过去与现在两者间关系的字或一些词语。他们应该去记录人们从全部的过去的信仰和习俗挑选了什么作为“传统”；描述传统性主张如何被探讨；并懂得这些属性的影响在特定情况和社会中更为普遍。从主位上解读传统就是去理解和人类大小事务的主导因素有关的一些重要东西。人们如何想象他们的过去直接导致过去信仰与习俗的留存和更新。但是，也会有其他的动力超越个人或群体的理解阈限去影响人们的思维和行为方式。有观点认为传统是一个象征性体系，只允许探寻我们利用过去的方式，不允许去思考过去利用我们的方式(23)。
四、传统与现代性
传统不只用于说明产物和过程，它也用于指时间段。传统用来标识“陈旧物”，与现代性相对应。现代性（来自拉丁语系，意思是“最近”）是与过去彻底决裂的术语。它指的是技术、社会和经济组织、审美表达、价值观和生活方式都完全不同于过去的时期。现代性的特点是工业化、资本主义、民族主义、个人主义、理性化和社会制度世俗化以及议会民主制。传统的定义与之相反：“前现代的”、“过时的”、“守旧的”、“古董的”、“保守的”、“经典的”、“原始的”、“封建的”、“民间的”及“惯例的”。在这一框架下，传统无法被定义，除非从现代性出发。因此，现代性和传统，不是简单的描述性术语，反而具有比较性和可估性[22]。这一观点下，传统具有积极或是消极的价值，这取决于一个人能否以积极或消极的眼光来看待当代的社会和文化。现代性可被看做是即将流逝的东西——这样看来，传统是应当被歌颂和敬重的——或者说现代性是事物所蕴藏的东西——如此说来，传统是一种桎梏，社会需要从中被释放(24)。
有关“传统对现代性”的对话讨论决定了民俗学研究领域的形成。毕竟，民俗学诞生于关注过去怎么样提升和活跃一个没有活力的现在[23]。即使是今天的民俗学，传统也常常是作为现代性的对立面和一种替换物。民俗学家经常界定、描述并尝试去保护传统，因为他们觉得生活的过去形态弥足珍贵、富有魅力且最终更具有人情味。民俗学家的大部分工作都是在唤醒人们产生对过去或边缘化生活方式的尊重和同情[6，24-26]。因此，一些关于传统的研究、出版物和展品成为说教物，目的在于对现代社会公民的审美和道德进行熏陶。支持这一民俗学研究方法的学者，不会忽略对于现代性的理解如何影响他们学术观的问题，或者他们的学术观点如何回应和批判现代性(25)。
传统与现代只是社会和文化多元分类中的一种：乡村/城市、机械/有机、宗教/世俗、口头/文本、信用/契约、社区/社会、知识分子/文盲、本土/世界。它们也常常去证明具有争议性的概念。如此，他们掩盖掉的很可能等于——如果不多于——它们所证明的。几乎没有人会争论21世纪第一世界国家的城市生活与9世纪欧洲的封建庄园有什么质的不同。他们在技术、社会组织和世界观上有根本性的分歧。然而，传统的民俗学定义不是只能在与其相关的现代性中完成，也不需要对过去或现在的价值做出一定的解释(26)。作为文化再生产的定义，传统可以保持价值中立。我们可以调查文化的连续性如何被创建和干扰，不管延续或转换是趋好还是趋坏。任何社会都不会忽视如何“现代”，这样的一种传统——作为文化再生产的过程，不发挥重要作用(27)。同样，任何社会无论多么“传统”，都不会有统一的信仰和习俗，这些信仰和习俗是由过去的生活和思维方式自动精确的再生产决定的。每一个社会，都有创新和超越(28)。
五、民俗和传统
既然一切事物从某种程度上都源自过去，所以某种程度上，一切都是传统的，那么传统的哪些部分构成民俗？民俗是一些特殊种类的传统吗？Henry Glassie认为[11]：传统就是人们忠诚于“过去”与“自己”；传统是个人自愿承担的责任；依照别人的指使做事的人仅仅是“奴隶”；压迫是对传统的反叛(29)。与Glassie某些观点不一致的Barry McDonald也认为传统源于选择和一种“个人的关系”中[20]。两人似乎都视传统为一种根深蒂固于特定关系和责任中的文化再生产。
毫无疑问，这种关系和责任影响部分传统事象的维持，但我们有理由限制传统应用到这一层面吗？人们可以想到很多情况——宗教的信仰和习俗立刻浮现在脑海中——在这些情况中，维护过去可以引发强制和压迫问题。信仰被审视，行为被监督，言论被威胁，根据顺从的维持情况而给予惩罚和奖励。这些情况应该从先验的传统类别中排除吗？把在“传统”中文化再生产的所有实例都囊括进来，然后按类型、组织和动机把它们区分开来，这样不是更好(30)？
Glassie和McDonald一致认为：传统是代表善和美而存活于现代世界中，而善和美只能通过自由的和人道的习俗去锻造。民俗学家几乎把关注点集中于能体现积极价值的传统事象，能反映创造力、应变能力、合作、担当和社群的传统。在大多数情况下，对种族主义、阶级观念或是性别歧视等传统的研究，不在民俗学研究范畴(31)。这种对传统的认定方法大大缩小了调查范围，也严重地限制了民俗学家参与对作为普通科学的传统进行研究的可能性。
如果民俗学家强加“传统”一个限制，这个术语应该避免作为评价性的和道德上的圭臬来使用。让民俗成为传统的一部分，这种传统涉及口述或手工，被面对面地传承，而且在相当程度上是有自然美感的(32)。这些范围上的限制，使对传统的产物及其再生产过程中的善性或德行没有任何设想。诚然，对口头的、面对面交流等民俗研究的关注兴起，是因为这些是被工业和市场力量摧毁或边缘化了的团体的试金石。限制带来的损失被认为是一种道德问题。但是，如果作为一门学科的民俗学是建立于关注现代性的损失上，那么它不需要仍植根于那个解释。民俗可以定义其本身，不享有口头和道德层面面对面的特权，也不必假设将其研究必须作为现代生活的一种批判。
通过口头和面对面的渠道把他们自己限制在审美再生产的实现上，确切来说，民俗学家不能算传统的科学家，更不能算传统的唯一科学家。民俗学家对文化再生产的许多类别没有什么兴趣或并不擅长，也没有什么可说的。最具典型性的是民俗学家，至少是美国民俗学家，很少或根本没有注意到那些语言和社会组织的广泛领域。尽管民俗学家对语言产物诸如故事、谜语和谚语感兴趣，但是他们并没有从整体上来关注语言系统，通过这些语言系统，词汇、形态、语法和实际规则得以获得和维持。他们亦没有关注习以为常的官僚作风组织及其习俗的再生产。这些领域可能会淡出民俗学家的视野，但在某种程度上它们仍然需要被注意，以便于我们掌握更多的民俗学研究可以涵盖的文化连续性问题。在研究这些问题时，所有类别的传统都需要被校验：口头的和文本的；现代的和古代的；有意识的和无意识的；个人的和公共的；高雅的和粗俗的。只有在这个更大的框架下，民俗学对口头的、面对面和审美性习俗的关注才可能有助于加深对传统的理解。因此，民俗学家不得不去了解这些再生产的其他领域，即使他们没有处在研究这些领域的高地。
六、作为一个当代学科的传统
民俗学研究的理由是：传统正在消逝，应当在完全消失之前观察并记录它们。传统一旦逝去，将很难被文件化和理解。一些学者嘲笑民俗学宣称传统正在消逝这一说法，因为民俗学家已经在超过3个世纪的时间里使用同样的理由[27]。当然，如果把传统理解为文化再生产的过程，没有人会声称传统正在消逝，但有一个明显的事实，就是：仅仅是那些特定的传统才会消亡。此外，还有一个不可磨灭的事实：几乎完全是通过口头和面对面传承方式使传统延续的那些团体正在消失或迅速改变。事实上，在民俗学科兴起的欧洲和美国，依靠面对面、口头交流和手工而非机器生产的相对孤立的团体正在消失。
有人认为民俗学对正在消逝和被边缘化习俗的漠视，只会使它自身成为一门边缘化的学科。芭芭拉·基辛布拉特-吉姆布莱特（Barbara Kishenblatt-Gimblett）感觉到民俗学必须努力“去寻找一个真正的当代研究主题”，这主题不只产生于当下，也真正属于当下[28]。但是，一个领域的价值是取决于同时代的主题吗？因为涉及的是古代或史前，考古学或古生物学作为学科是否就有某种缺陷？因为牵涉久远过去的时间和人民，古典主义和中世纪历史是否就不完善？这些问题的答案应该是显而易见的。尽管如此，民俗学对当代主题进行全面的研究是没有任何阻碍的。对当代进行界定，只能依据它取代、边缘化或传递了什么。因此，对过去习俗的遗存和消失的关注是完全现代的事。民俗学领域对社会研究具有不可估量的价值，它能够描述和解释文化观念连同习俗的持续和替换怎样产生及为什么产生。此外，对文化的维持和替换的关注不需要对被维持的习俗或正在被取代的东西做出一个承诺。旧事物和新事物不需要被定义为积极或消极。他们不需要作为道德范畴。我们需要的是理解为什么新事物会取代旧事物，新事物是在什么时候取代旧事物的，以及某些过去特定的习俗如何持续和为什么能持续，即使它们周围的一切似乎都在变化着(33)。
七、传统的驱动力
有一种观点认为，传统不能被理解成传承特质的核心，而应作为一种象征性体系[19]。这一观点是人文社会科学领域在20世纪70年代和80年代的重大跨越：把本质、描述、原因、普遍性和科学等概念转变为相似性、解释、动机、偶然性和文学等。由埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）和特伦斯·兰格（Terence Ranger）编著的《传统的发明》一书，在鼓励人们改变对传统的观念上特别有影响。一系列的论文阐释了诸多从远古时期继承而来的传统在事实上不过是最近时期的发明，甚或某种传统的内容不完全是人为的，其连续性的断言是肇始于大量传统的蓄意复兴和再形成，而不是一种持续性的传递。因此，人们珍惜并团结在其周围的传统，往往被发明用以激起那些情感并提供人们一个可以走到一起的理由，而对这些传统的解读也成为民俗研究的正当理由。民俗学家关注的传统沦为故意设计的结果——常常带有明显的政治目的(34)。
不过，传统的传承和发明两个概念是相互关联的。这个相当大的力量——发明传统的力量，源于人们对继承过去的崇信。如果从“前几代”继承下来的传统被看成具有指导、支持和验证当前思想和行动的功能，那么已经发明的、复兴的或再形成的传统才能有活力。因此一种发明的传统借助于同样的道德力量才能成为真正的传统。
发明的传统与真正的传统两者间的关系有点类似于谎言与真相的关系。谎言是为了达到特定的目的，它们有功能价值。但是，谎言只被用来代表真相或被认为是真相时，它才能有效地发挥作用。谎言完全依赖于真理的力量。发明的传统，虽然他们可能是为特定目的而被发明，也得借由真正的传统作为保证。
因此，关于传统是继承还是发明的一些非常基本的问题仍是一致的：过去是如何获得和维护其权威性？过去如何在当前持续下去？传承的过去是如何让它看起来有必要或适宜(35)？过去在什么时候胜于当代的经验？在什么情况下、在哪些方面当代的经验把过去的想法和行为替换成了新的理念？新理念为什么、如何取得成功？旧理念为什么会失败？怎样失败？当代社会的思想和行为在什么方面是过去遗留下来且仍然被呼吁的？它在什么方面还可以继续运转？（这些可能是不相同的）相反地，在哪些领域过去失去了作为当前思想和行为的典范作用？为什么它会失去？
八、传统研究的趋向
传统需要从以下几个层面进行研究：社会的、心理的和审美的，虽然这些都不是完全独立的。研究方法既可以是客位的，也可以是主位的。社会层面上再生产的研究涉及厘定一个社会群体中可供选择的领域。这也需要对引起整合与范例保存的各种强迫力进行密切考查，如来自个人、社会、宗教、政治、法律和美学等[29]。此外，思想和行为被嵌入或附加到其他样式和实践上而导致限制其变化的可能性阈限，还需要加以评估(36)。同样要注意个人和群体呼吁“传统”时的条件和环境。
例如，民俗学家对传统从心理层面上的研究需要涉及一些记忆过程的调查。民俗学家很好地避免了面临诸如记忆和学习等问题，但他们不得不使自己去熟悉一些文献，因为这有助于他们理解传统的过程，而这是从一个学习过程开始的(37)。审美和心理密切交织，心理学家、民俗学家、人类学家和口述历史学家已对此研究作出贡献(38)。口头程式理论使民俗学家和文学家的目光转向传统是如何被记忆和再创作的问题上(39)。这项工作大部分集中在叙事诗的研究上，但似乎还有很多工作要做(40)。在特定民俗形式下，用于帮助记忆和指导再创作的代码和对称性(41) 需要被界定(42)。民俗学家需要了解：一个表达或操作的哪些部分是相对固定的，哪些部分在什么样的条件下是即兴发挥的[11，30-32]。观众的不满反应需要被观察和描述出来，以看它是否影响并如何影响后来的表演。民俗学家都认识到了这一点，但他们并没有在报告的方式上做更多的论述，更不用说做出分析了[10]39，[11]，[33]。
由于它往往被认为是没有生命的、超机体的大量信仰和习俗的存在物，在民族学术语中传统素来没有被思索过。这项推定说明一个人可以做一个特定传统的民族志研究，但不能做对全部传统的研究。然而作为文化再生产的传统，民族志式研究对其是可行的。Henry Glassie把传统描述成是对信仰的保持，作为一种信仰和已故的教师存活于他人心中[11]。但是对传统习得和维持所需关系的细致描述在哪里？Henry Glassie无疑是正确的：土耳其画室的学生工匠没有接受正式的教导方式，只是“呼吸经验的空气”[11]。但是这意味着什么？民俗学在对教师和学生或学生们之间互动的描述上显然是单薄的。如果“影响”被写出来，他们往往从文本和表演进行推断，而不是从对正式和非正式场合下教导之观察来推断(43)。
同样，对表演的回顾、自我评估和排练等都很少或没有民族志式的数据(44)。民俗学家可能会对这些地方给予相当多的关注。对这些微观过程的分析和观察可以证明传统研究独特的和重要的贡献(45)。
九、传统的困境
尽管传统被宣称处在民俗学中的中心地位，但传统并没有被作为一个分析性概念；也就是说，传统没有帮助民俗学家思索他们研究的材料，也没有为他们提供一个调查的方向。他们不研究传统而是研究传统事象。他们对传说、被子、歌谣和被搜集的谚语感兴趣，更主要，是对某些处于边缘状态的社会群体感兴趣。重点是研究对象本身，而不是去理解这样的研究对象和实践对“移交”或“传递”有什么样的贡献(46)。民俗学家所关注的这些传统事象被认为是表达式，甚至“传统性”一词本身也经常被认为是表达性术语[34]，也就是说，是作为个人和群体的一种象征符号(47)。因此，民俗学家把研究兴趣放在他们所搜集到的传统事象的意义和功能上，很少剖析被认为是传统研究过程中的潜在关键问题：信仰和习俗是怎样被传授和学习的；传统权威性的力量之源是什么并如何发挥它的权威性；过去的习俗如何在现在继续运作，新习俗怎样并且为什么开始破坏和弱化旧的习俗？民俗学家的田野调查在一些重要方面可以对上述问题做出解释，但是绝大部分问题它都没有解释。因此，民俗学家在传统研究上没有写出什么重要的著作并不奇怪，反而这些重要的著作被其他领域的学者写了(48)。更让民俗学家愕然的是：这些著作绝少使用民俗研究方法[35]。
和Ben-Amos在1984年的文章中的提法相反，民俗学家们偶尔也会对传统进行思考(49)，而几乎不以传统来考虑。传统是他们经常使用的一个词，但主要用来标记研究领域。一些被称为“传统”或“传统的”的东西会被认为属于民俗的范畴(50)。这样，民俗学家去观察和讨论它们的时候就合理了(51)。但是，只有当民俗学家开始把传统视为文化再生产的过程的时候，才会获取一种概念拓展的方法(52)。这并不是说民俗学家停止研究这些特定的传统事项，他们对这些传统倾注了心血并且有有意思的东西要讲。它也不能说明，民俗学家应该忽视变化或创造。但是，传统一直被认为有惯性：一个运动的物体倾向于保持运动；一个静止的物体倾向于保持静止。这可能足以证明经典物理学，但是它看起来似乎不能充分证明民俗的研究。民俗学家需要理解思想和习俗随时间推移再生产的方式。传统需要被看成是一个问题而不是简单的赐予。事实上，民俗研究中传统的主要问题是它没有被充分地当成是一个问题。只有当“传统”这个术语指引民俗学家去建构一些实质性问题时，它才能帮助这一学科取得某种概念性价值。
125年前，约瑟夫·雅各布斯（Joseph Jacobs）曾写道：“我们必须要深入详细地研究传统的运行机制。”[36]这个观点看起来早已不适用。也许当未来的民俗学家有比我们现在更好的方法弄清传统的运行机制的时候，他们才会更进一步使传统成为一种可以让他们真实思考的概念工具。只有那时，民俗学才可能宣称会加入到Sydney Hatland所憧憬的“传统科学”之列。
张举文，崴涞大学亚洲研究中心，美国萨勒莫 97301
ZHANG Juwen,Center for Asia Studies,Willamette University,Salem,USA 97301
收稿日期：2010-09-10
注释：
① 转引自：文献[37]:8。
② 转引自：文献[38]。
③ 参见：Feintuch B.Eight Words for me Study of Expressive Culture[M].Urbana:University of Illinois Press,2003.
④ 1989年版《牛津英语词典》的“传统”词条指明：“放弃”或“背叛”这两个词同时存在于拉丁语和英语中，它们的意思都应该引起我们的注意，1989年版《牛津英语词典》的“诽谤”词条指明：在英语中，与“放弃”或“背叛”相关的“诽谤”一词，不仅有“改变”的意思，而且还包含“说谎”、“歪曲”、“背叛”和“使丢脸”等意思。
⑤ 这个产物就是赫尔曼·鲍辛格（Hermann Bausinger）所称的物化的文化“商品”。详见：文献[39]。
⑥ 文献[40]中有“传统”这个条目，第二句话提到了“传统”这一术语．该条目接着指出：传统是一个用来修饰特定类型的形容词。
⑦ 重要的是要注意：John Brand是第一个运用“口头传统”术语的人，但没有考虑到构建一个进程中的专门格式或者特定社会关系运行所需要的特殊类别。在一定程度上，公众的书写记录会被审查，以此来消除涉及到早期仪式和典礼的部分。口述传统没有受到如此的审查，因而显得尤为重要。详见：文献[37]:6-12。 这是根基于民俗概念的“非官方文化”（详见：文献[41]）和对抗性文化（详见：文献[42]）。
⑧ 文化的再生产不需要从“文化资本”或“象征性暴力”的角度来看待。详见：文献[43]:71-112; Bourdieu P,Passeron J.Reproduction in Education，Society，and Culture[C]//SAGE Studies in Social and Educational Change:Vol 5.London:SAGE,1977。
⑨ 参见：文献[43]:71-112; Bourdieu P,Passeron J.Reproduction in Education,Society,and Culture[C]//SAGE Studies in Social and Educational Change:Vol 5.London:SAGE,1977.
⑩ “比较”指的是，检测一个人从其他资源中学到了什么。“表演”涉及承担一个行为的审美的责任。假设一个表演要依靠过去某一事物的再创造，一个表演者或许会因为所谓的表演过度或者不合适的偏差而受到谴责。到那个时候，表演也许少了一些个人创造，多了学习的过程和忠实地再创造。“传统化”指的是，人们将经验和文本转向传统的习性，通过将这些经验和传统与过去相联系，或通过为他们将来的再创造制造欲望、需要和条件。详见：文献[44-45]。
(11) 人们曾经争论，既然所有的文化都经受不断的变化，那么也只有变化才是新的。因此，“传统”成为了一个解释性术语，适用于有着“旧”的象征价值的那些新的观念和实践。相反地，因为每一个事物必定都是源于过去，所以从某种程度上说它们都是旧的，但是，在“新的”、“现代的”术语的包装下，它们都有了象征价值。详见：文献[19]。当人们把“新的”和“旧的”看成是解释性类别时，再把“新的”和“旧的”完全地视为指示看起来就是极端的了。这种方法依赖于所有的观念和实践相互脱节，以便它们仅仅存在于当下和成为被任意划分的“新的”或“旧的”。然而，思想和行为相对来讲是新的，在早期模式下，它们是非常接近的再创造。在21世纪初期，量子计算看起来非常新，虽然数字式电子计算现在有点过时了。
(12) 哪种类型的变化可以看作是创新还不清楚。“创新”是否意味着对一个特殊变化的质量评估？如果是这样，谁来做这个测定？几乎没有定义，即便当他们偶尔提到——比如说“一个启发式的过程，作为一个表现特征，为直接目标投入服务，结果使个性得到发展。”（详见：文献[46]）——他们也没有把任何事情弄清楚。
(13) Ben-Amos在他的陈述中提出了固有的矛盾。自相矛盾的是，改变过去就是要保持过去鲜活。详见：文献[2].
(14) 事实上，这种主张会被实际经验推翻。B·H·布朗森（B.H.Bronson）指出有客观的证据可以证实许多创新或其他方式的变化都没有得到公众的支持。他们只是简单地停留在单个歌手的领域，当大家在一起演出的时候就会产生奇怪的冲突。详见：文献[15].
(15) 参见Bronson关于“选择”的批判。详见：文献[30]。
(16) 举个例子，Henry G1assie试图在Ben-Amos民俗学中关于不同的非传统定义中找到传统。详见：文献[11]。
(17) 马克斯·雷丁（Max Radin）认为应该将“传统”和“习俗”区分开，因为传统被他的传承人认为是宝贵的。它们是象征性的。详见：文献[47]。沃尔特·黑弗尼克（Walter H
vernick）提出了“传统”和“连续性”之间的一个区别，前者牵涉到社会群体的象征性元素，后者牵涉到一个无意识、无象征意义的过去的元素。详见：文献[48]。
(18) 社会认同也会和根本不是传统的或者被视为传统的事情融合，比如运动队。
(19) 事实上，关于传统的矛盾在Richard Handler和Jocelyn Linnekin的陈述中也许是一个过程，但是他们对产物建构的功能更感兴趣。
(20) 设想一个情境：一个人对他童年时代充满了快乐的、生动的回忆．难道他在童年时代遭受重大打击是不可能的，他的性格也许已经定型于童年时代这些消极的经历也是不可能的？美好的回忆——象征性的过去——也许不是一个面具，只是作为一个真实过去的补偿？童年时代的记忆是一个象征性的矛盾，但是如果把这些记忆以那个人的过去仅有的概念来接受的话，那么将会失去理解儿童时期特殊创造力的能力，或失去理解任何事情也许都受真实的童年经历的影响的能力。
(21) 一个简单的例子：在美国文化中，用器具挟起食物是为了把它完全放进嘴里；用手拿起的食物可以从嘴边拿开重新放回到盘子里。把哪些食物限定为手拿食物和器具食物，这是另外的问题。在这个观察中，理论上的不足是什么？
(22) 参见：Wissler C.The Relation of Nature to Man in Aboriginal America[M].New York:Oxford University Press,1926.
(23) 25年之前，我参加了一个精神分析研讨会。演讲者是一个精神分析学家，正在研究青少年犯罪问题，并得出了一些结论。在讨论一个案例时，研究者发现：他的病人认为自己的父亲要杀自己。我问他：他的父亲是否真的想杀他？这样做似乎使他的评价和治疗有一点不同。假如他的父亲真的想杀他，这或许是对这个病人出问题的重要解释。至少，他对他父亲的看法不是假想而是事实。精神分析学家似乎不能抓住这种差别。他认为：一个人设想与自身有关的任何事情，他的世界会向分析和心理改良敞开。这看起来是一个非常危险的理论，特别是如果当病人到家的时候被杀了。
(24) 这不是一个完全肯定或全盘否定的命题。一个人可以对现代性的某些方面持消极的看法，即便他完全依附于其他人。很难发现，也许根本不可能发现有人反对现代社会的所有方面。
(25) 国家建设、民族建设和其他社会认同中的民俗学的核心就是一个很好的例子。详见：文献[22]:124-177。
(26) 《牛津英语字典》指明：1380年，在英国发现用传统来解释一些从过去流传下来的东西——通常是口头上的。希伯来文的masoret（古老的传统）一词的意思是“传统”，它至少可以追溯到公元前6世纪。这是与传统紧密联系的同源词，因为它的词根是masar ——移交或传播。有趣的是，masor的意思是向当局揭发别人的“告密者”或“叛徒”，因此和传统有关系的“诽谤”也是相似的。详见：Jastrow M.A Dictionary of the Targum，the Talmud Babli and Yerushalmi,and the Midrashic Literature[M].New York:Pardes,1950.Masorah（传统，希伯来语）——普通英语词典中都能够发现的单词，涉及到一些用来确保对《圣经》的文本连同文本本身再创造的忠诚度的信息。在这些用法中，现代和传统没有相反的暗示——有的仅仅是对过去忠实的再创造的感觉。
(27) 更具讽刺的是：像印刷、大规模机器生产、摄像、模拟记录、广播和数字化这些伟大的复制技术都是具有现代性的技术。文化知识和实践的密切再生产通过这些现代技术成为了可能。在很长的一段时期，像口头传播、习俗范例和书写，这些过去的技术似乎是文化再生产很不确定的基础。然而，现代性被看作是习俗的对立面，作为一个创新的世界，而不是盲目的复制。
(28) 达波尔（DaBore）不相信闪电球，虽然他所处社会的所有人当闪电过后都热切地准备挖掘它们以便在花园魔术中用到它们。这是新几内亚Gururumba信仰体系中DaBore唯一不相信的一部分。DaBore在花园中建立自己的精神家园，像其他人一样，将不幸倾诉给巫婆、鬼和巫师．他对闪电球的看法是完全不同寻常的。参见：文献[49]。
(29) 本特·霍尔贝克（Bengt Holbek），提出了一个类似的观点，详见：文献[5]:240.然而，Bourdieu认为文化的再创造依靠“象征性暴力”，详见：Bourdieu P。 Passeron J.Reproduction in Education,Society,and Culture[c]//SAGE Studies in Social and Educational Change:Vol 5.London:SAGE,1977.
(30) 实际上，民俗学需要通过“传统”、“习俗”、“习惯”甚至“时尚”来关注其自身。这些术语引起了一些相似的问题，同时也包括一些相同的过程。
(31) 在阿兰·邓迪斯（ALan Dundes）的作品中也许发现了这个规则的一个意外。因为Alan Dundes在民俗上采取了心理分析法，他找出了民俗中不合时宜的一面，并且探测出它的种族偏见、阶级主义和性别歧视。详见：Dundes A.Life Is Like a Chicken Coop Ladder:A Study of German National Character through Folklore[M].New York:Columbia University Press,1984; Dundes A.Two Tales of Crow and Sparrow:A Freudian Folkloristic Essay on Caste and Untouchability[M].Lanham,Md:Rowman & Littlefield,1997; Dundes A.From Game to War and Other Psychoanalytic Essays on：Folklore[M].Lexington:University Press of Kentucky,1997.虽然Alan Dundes在学科上是主要人物，但是他的心理分析法却几乎没有影响，有时还会被嘲笑。另一个例外或许是W.L.Montell。 详见：Montell W L.Killings:Folk Justice in the Upper South[M].Lexington:University Press of Kentucky,1986。
(32) 给某个东西贴上“雅致的”标签并不表明它就是优质的。例如，要不是因为结构独特和明显的尊重语境——与日常的语言有关的谚语。民俗是否仅限于“口头传统”的问题，详见：文献[50]。
(33) 对为什么新事物会代替旧事物的研究，也就是对为我们所熟知的“社会变化”的研究。即使在新实践的压力下，旧事物的持续存在也许会被叫做是对“社会稳定”的研究。
(34) 一个世纪以前，Sidney Hartland写道：“我认为传统总是被重新创造，在我们的领域内现代起源的传统和古代的传统数量差不多。”详见文献[51].G.M.J.劳斯（G.M.Laws）引用了美国的民谣，这些民谣是美洲大陆最近创编的。详见：Laws G M J.Native American Balladry[M].Philadelphia:The American Folklore Society,1964.在20世纪晚期，是政治操控传统而使民俗学家备受打击，而不是新传统被创造。
(35) “规范”。详见：文献[52].理查德·鲍曼（Richard Bauman）在关于“授权”（即话语权的决策过程）的讨论中已经接近了这个问题的某些方面。
(36) 这个可以被称为是传统的约束可以是内部的或是外部的。一个内部的约束跟表演有关，比如，仪表、节奏或是乐谱的方式也许会限制对一首歌曲中某些歌词的选择。外部的约束将表演限定为一个整体，因为特定礼仪场合就需要特定的表演。无论多么习以为常的实践都是其他实践的一个功能，包含一些类似功能分析的东西，但不是和以前的民俗理论相似的类型。详见：文献[53]。
(37) 语言学的语言获得有一个系统的次领域，但民俗学的传统习得却没有。
(38) 参见：文献[54]; Anderson W.Ein Volkskundliches Experiment:FF Communications No.141[M].Helsinki:Suomalainen Tiedeakatemia Fennica,1951; Anderson W.Eine Neue Arbeit zur Experimentellen Volskunde:FF Communications No.168[M].Helsinki:Suomalainen Tiedeakatemia Fennica,1956; Vansina J.Oral Tradition as History [M].Madison:University of Wisconsin Press,1985; Rubin D C.Memory in Oral Traditions:The Cognitive Psychology of Epic,Ballads,and Counting-out Rhymes[M].New York:Oxford University Press,1995.
(39) 参见：Lord A.The Singer of Tales[M].New York:Atheneum,1960; Foley J M.The Theory of Oral Composition:History and Methodology[M].Bloomington:Indiana University Press,1988。
(40) 一个值得注意的例外是Henry Glassie。 参见：Glassie H.Folk Housing in Middle Virginia:A Structural Analysis of Historic Artifacts[M].Knoxville:University of Tennessee Press,1975.他致力于民居的娱乐功能。
(41) 代码是指“保存信息和促进交流”。详见：文献[55]:282.莫扎特（W.A.Mozart）能够记住作曲家格雷戈里奥·阿莱格里（Gregorio Allegri）的赞美歌在很大程度上归因于那个作品和谐悦耳的对称，这首赞美歌是教皇禁止人们复制或者在梵蒂冈之外的地方演奏的曲子。详见：文献[55]:253-254。
(42) 参见：Rubin D C.Memory in Oral Traditions:The Cognitive Psychology of Epic,Ballads,and Counting-out Rhymes[M].New York:Oxford University Press,1995.
(43) 假如，首选的术语“稳定性”和“变异性”在将来有任何效力的话，那肯定会被理解成歌手之间关系的明确分列。仅仅在相互之间或与他们假定的前贤之间展开枯燥的对歌练习是不够的．详见：文献[56]。
(44) 最近一篇关于“哄骗”墨西哥传统歌谣“科里多”的论文与排练有某种关系，但是这个观点来自表演的前景，而不是来自表演者们如何构思那些需要再创作的歌曲。详见：文献[57]。
(45) Henry Glassie可能更多的是关注民俗艺术家学习他们技能的方式，但没有接近细节。详见：文献[58].可以理解的是，有个别艺术家们在他们年纪大的时候被民俗学家遇到后，就很难重新开始学习过程。但是，它表明民俗学家尽可能多地关注新手学习手艺和“明星”。见Henry Glassie在《土耳其·艾哈迈德一家》中对地毯舞姐妹的描述。详见：文献[59]。
(46) 保罗·史密斯（Paul Smith）是例外．他把传统看成是学习的过程并建立了模式，这些模式可能影响任何特定传统在其传播中的稳定性。详见：文献：[32,51,60-61].Paul Smith的文章发表在一个无名的杂志上。不过，这些文章被忽视到的程度——甚至是那些写传统概念的著作——证明了民俗学家对过程缺乏兴趣。伊安·拉塞尔（Ian Russell）还发展了民歌传播的模式来区分延续性和变化。不过，他更多的是强调变化而不是延续性．详见：文献[56]。
(47) 例如：文献：[8,48,62-63]; Gailey A.Tradition and Identity[C]//Gailey A.The Uses of Tradition:Essays Presented to G B Thompson.Ulster:Ulster Folk and Transport Museum,1988; Anttonen P J.Tradition through Modernity:Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship[M].Helsinki:Finnish Literature Society,2005.
(48) 参见：Shils E.Tradition[M].Chicago:The University of Chicago Press,1981; Hobsbawm E,Ranger T.The InVention of Tradition[M].Cambridge:Cambridge University Press,1984; Boyer P.Tradition as Truth and Communication[M].Cambridge:Cambridge University Press,1990.
(49) 例如：文献[6,11,19-20,32,36,50，60-61,63-71].
(50) 在《美国社会民俗学》中有30篇论文，在它们的题目中包含“传统”、“惯例”或“传统的”等字眼。详见：American:Folklore Society.Program and Abstracts:Folklore,Equal Access,and Social Justice[M].Columbus,Ohio:American Folklore Society,2005.这些词和这样一些词连用，像“口头传统”、“害羞的传统”、“传统的宗教歌曲”、“民间传统”、“传统观念”、“传统的饮食习俗”和“传统与大众文化”。从这些论文的摘要中可以看出：这些短语主要用来指与过去相连接的知识和实践活动，这些知识和实践活动仍然留存在或被再次引入当代的生活和文学中。然而“价值”这个词，看起来几乎没有或根本没有分析性，甚至描述性。这并不是说这些在会议上提交的论文没有什么值得说的，他们只是没有说“传统”或有关“传统”的东西。
(51) 努力把互联网通信与民俗学领域联系在一起，这是使用“传统”去探索新领域的另一个例子。详见：American Folklore Society.Program and Abstracts:Examining the Ethics of Place[M].Columbus,Ohio:American Folklore Society,2009。如果可以说传统存在于全球信息网中，那么网络将成为民俗学审查的对象。这样就可以说民俗不仅存有正在退却的过去的糟粕，事实上，也是一个完全现代的学科。然而，正如上文已经讨论过的，民俗学将成为一个有当代主题的现代学科，它不必依附于任何现代技术或媒介。
(52) 这可能是指文化再生产接近，Hermann Bausinger的观点，即作为传统研究的民俗，可能会被理解为“传播研究”，具有动态的、过程性的特征。详见：文献[72].