论人性论始于西周初年，本文主要内容关键词为：人性论论文,西周论文,初年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人性论是研究人自身本质的理论，它是中国哲学史上重大的理论问题。自战国时期围绕人性是善是恶或无善无恶的问题展开大辩论以来，历代思想家，如汉代的董仲舒、扬雄，唐代的韩愈、李翱，宋代的朱熹，清代的王夫之、颜元以至当代一些思想家，无不在不断地对它进行研究，使之对于人的本质的认识在不断地深化。这对于中国思想文化发展产生了深远的影响。
但人性论究竟始于何时，学术界一般认为它始于春秋末年，“最早提出‘人性’的问题的是孔子。孔子说：‘性相近也，习相远也。’”（《中国哲人的大思路》第562页，陕西人民出版社1993 年出版）也有的认为“到了战国时期，人性问题才被提出。”（《中国智慧透视》第197页，华夏出版社1995年5月出版）这是不符合我国人性史发展的客观实际的。纵观古文献，人性论应是始于西周初年。
《诗经·大雅·卷阿》：“俾尔弥尔性，似先公酋矣”，“俾尔弥尔性，百神尔主矣”，“俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。”这就是说，你只要扩展你的性，你就会象先王一样有成就，就能作百神的主祭，就会经常享大福。很显然，这里说“性”是好的、善的，只要扩展它就行了。这应该说是我国历史上“性善论”的萌芽。而《卷阿》属于西周初年的作品，可见“性善论”始于西周初年。
属于周宣王时期歌颂仲山甫的作品《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”朱熹对此注释说：“烝，众也。物，事也。则，法也。……彝，常也。懿，美也。有物必有法，如有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，是民所秉之常性也。故人之情，无不好此懿德者。以此观之，则人性之善可见。”朱熹这种说法固然是对《孟子·告子上》引用这诗所作的铨释，当然亦可看作对该诗的解释。我认为朱熹的注释是符合诗的原意的。诗中的“是懿德”是天赋予的“则”。我们知道，在古代天是至善的代名词，天赋予的德当然是善的，而民所秉执的常性是好此“懿德”的。这就说明人性是好美德的，是善的。总之，不管对它进行怎样的解释，此诗认为“好是懿德”是人类的普遍本性，其赞美人性的意向是很明显的。诗的作者为什么要赞美人性，只有它是善的才值得赞美，这是显而易见的。
西周末年祭公谋父说：“先王之于民也，懋正其德而厚其性。”（《国语·周语上》）很显然，在这里说明“性”具有接受“德”的先天的“善性”的素质，否则，先王“懋正其德”又怎么使民固有的“性”敦厚起来呢？同时，先王对于民的“性”只是增厚、扩展，这也从另一角度说明人的本性具有“善端”。
春秋时期的晋师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”（《左传》襄公14年）这就是说，天为民立君的目的，在于保持民固有的本性。这就说明人性是善的，否则，“性”有什么值得保持的呢？
胥臣对晋文公说：“质将善而贤良赞之，则济可竢”，“夫教者，因体能质而利之者也。若川然有原，以卬浦而后大。”（《国语·晋语四》）这里的“质”是指人的本性。这就是说人的本性善而又有良师教导，则可以成功，教育只不过是根据人的本性的固有善性向加大、加深方面发展，就像大河有源头，引它到大海处让它任意奔流。这里，较西周前进了一步，不仅谈了“人性”的善，又谈了教育对“性”发展的重要作用。
另一方面，从西周初年起，同时开始出现了“性恶论”。《尚书·召诰》云：“节性，惟日其迈。”这里的“惟”、“其”皆为虚词。这就是说，只要节制性、改造性，你就会“日迈”，天天有长进。很显然，说明性是恶的，不好的，否则，就不必对它进行节制，改造了。
《诗经·大雅·緜》：“虞芮质厥成，文王蹶厥生。”程俊英注：“质，评断”，“蹶，动，感动。生，通‘性’”（见《诗经译注》，上海古籍出版社1985年2月出版）。这就是说虞国、 芮国不再相争而互相结好，是文王感化其本性的结果。这就说明虞、芮两国人有互相争夺的“恶”的本性，是文王改变其恶的本性而发展为善。这不仅说明性是恶的，而且说明它是可以改变的。荀子的“人之性恶”，其善者是圣人“矫饰人之情性而正之”（《荀子·性恶》）的结果的思想，与此诗对人性的见解是一脉相承的。
《尚书·召诰》与《诗经·大雅·緜》皆西周初年作品，这就说明西周初年已有性恶论的萌芽。
春秋时期单襄公说：“夫人性，陵上者也。”（《国语·周语中》）人之本性是想凌驾于他人之上的，这样的“性”当然是恶的。这就进一步说明了人性的恶。
郑子产更是明确地指出小人的性是恶的：襄公26年，郑国有些人主张和楚国打仗，子产批评他们是一伙小人：“夫小人之性，衅于勇、啬于祸、以足其性，而求名焉者，非国家之利也。”（《左传》襄公二十六年）这就是说，小人的本性，是好斗逞勇、唯恐天下不乱、以企望在祸乱中贪求功名的，他们的性是恶的。这里，未谈及君子之性是什么，不过从字里行间可看出，在子产看来君子之性当然是善的。
特别值得注意的是春秋时期的性，承认其对声、色、味的合理欲求。据《左传》昭公二十五年记载：“子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。’简子曰：‘敢问，何谓礼？’对曰：‘吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。”在这里，把对“声”、“色”、“味”的追求看作是人的本性，并认为这是合理的，故统治者治国要不断满足人的物质生活和精神生活。但这种追求不能过头，过了头就会伤害民性，因而要把它限制在礼的范围内。
以上说明，人性论始于西周初年。我国自西周以来，就存在“性善”、“性恶”两种人性论的传统。虽说其性论是零散的，但亦可见性论的端倪。
孔子就是在前人性论的基础上，才提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一光辉命题的。“性相近也，习相远也”这是一个判断句。这一判断，必有所据。所据是什么？一定是在孔子之前，或者在现实思想领域里，对于人性有不同的见解：有的主善，有的主恶，或认为同为人，但人与人之间的本性是相差甚远的，从而形成了彼此对立的观点。孔子不赞成这种截然对立的观点，认为人的本性是相近的，而其相去甚远，是由于人后天习染（环境、教育、人的主观努力）不同的结果，因而才有“性相近也，习相远也”的产生。但对于人性究竟是善还是恶，孔子没有明说。不过从他“仁者，人也”（《中庸》），把人的本质规定为仁，而把“仁”的内涵定为“爱人”（《论语·颜渊》），并直截了当地说“仁义，真人之性也”（《庄子·天道》）来看，说明人的本性是善的。所以孔子的人性论应该说是一种性善论。事实上，“性善论”才是孔子仁学赖以建立的一块哲学基石。因为只有人性是善的，才谈得上“仁者，爱人”，爱包括奴隶在内的所有的人；才谈得上“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），既自己立、达，也要帮助他人立、达，既要尊重自己的主体意识、独立人格，也要尊重他人的主体意识、独立人格。否则，他的仁学就成了无本之木。
但把任何一种重大的有价值的思想概括为理论形态，要经过这种思想的亿万次反复，必然有一个历史发展过程。只是到了战国时期，孟子才在继承西周以来性善思想特别是继承孔子性善思想基础上，才把它概括、升华为“性善论”的，而荀子则在继承西周以来性恶思想传统的基础上，才将它提炼为“性恶论”的。
由上观之，人性论不是始于春秋末年的孔子，更不是始自战国时代，只是到了战国时期才把它发展到高峰。此后的性论，几乎无不是在战国时期确立的性论的框架内展开、发展的。
为什么在西周便开始对人性问题的探讨，究其原因：
一是对人自身的力量有了认识。远在殷末就已开始萌生从客观唯心主义向主砚唯心主义转化。《尚书·商书·高宗肜日》：“天既孚命正厥德”，天已经把诚赋予人们来端正人们的品德。天是至仁至义的，它把诚（内心的真实无妄）交给了人，从而人从天那里得到了唯心主义本体“诚”。这个“诚（孚）”一直贯通下来，《周易·益九五》（注：《周易》的写作年代，我赞同李镜池《周易筮辞考》和宋祚胤《周易新论》中提出的西周末年说。）：“有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德”，子思《中庸》“诚者，物之终始，不诚无物”，《孟子·离娄》“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，《荀子·不苟》“天地为大矣，不诚则不能化万物”，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”《周易》的“孚”、子思、孟子、荀子的“诚”，都是对《高宗肜日》的“孚”的继承和发展。故《高宗肜日》的“孚”为主观唯心主义本体的萌发灼然可见。我们知道，从原始客观唯心主义向主观唯心主义转化，由完全相信天到开始相信人自己的力量，这是历史的一大进步。如果说殷末已出现主观唯心主义萌发的话（殷代仅《高宗肜日》出现“孚”一处），那么，到西周初年的作品《大诰》、《康诰》、《君奭》、《洛诰》已出现“勿用非谋非彝蔽时忱（不要用不好的想法和不合法的道理遮住了你这个内心的诚）、“作周孚先”（振兴西周王朝要以诚为先）、“汝明勖偶王在亶”（你要努力以诚帮助成王）等六处具有主观唯心主义本体性质的“孚”、“忱”、“亶”（孚、亶、忱其义一也，皆释为诚）。这就说明西周初年沿着殷末的主观唯心主义的方向有了新的发展，相信人自己的力量得到了进一步发展。“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》），我有周的大业只有靠文王的德延续下去，就足以说明这一点。只有人们开始相信人自己的力量，才有可能进到研究人自身的本质。
二是把德与治国联系起来，自然会转入到对人自身的思考。西周初年杰出的政治家从夏殷的相继亡国中，认识到“惟命不于常”（《尚书·康诰》），天命不是固定在哪个朝代哪个人身上的，它是根据是否“敬德”而转移的。由于夏桀不敬德“（《尚书·召诰》），“惟虐于民”（《尚书·多方》），于是天“乃大降显休命于成王，刑殄有夏”（同上），从而天的大命转移到成汤，使殷代夏。到了殷朝末，由于商纣“不敬德”（《召诰》）俾暴虐于百姓（《尚书·牧誓》），从而武王“恭行天之罚”（同上），故殷王朝灭亡，天的大命转移到文王、武王，使西周王朝奄有天下，并进而认为，我西周王朝如不敬德，就有可能蹈殷王朝的覆辙而亡国。周人就是在认识到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、以敬德为转移之后，才开始把目光转向自己，思考人应该怎样通过“敬德”来“祈天永命”（《召诰》），从而提出了“敬德保民”这一划时代的光辉思想的。周人就是在深刻思考德与治国的关系问题的基础上，才进到这种“德”的善性是为人的本性所固有抑或人的本性就具有与这种善德相违的恶的思考、人性与治国存在何种关系的思考，从而才有对人性是善是恶的探讨的。如果人性是善的，那就要扩展它，是恶的，就要节制、改造它，故才有“俾尔弥尔性”和“节性”的人性论产生。
可见，西周初年开始出现人性论的萌芽是周人对人自己的力量的相信、把德与治国联系起来，进而对人自身思考的产物。
历史步入春秋以后，沿着西周的人应该怎样通过“敬德”来永固大命及对人自身思考的方向，发展了政治、道德学说和人性学说。随着思考的进一步深化，才有战国时期人性学说的大兴起、出现了各种人性主张的大争鸣。尽管对人性主张各异，但却有一个共同的特点，即“认为治国之道必须依据于对人性的认识。只有符合人性的治国之道才是正确的。这也就是法家所明确提出的‘因人情’的原则。”（钱逊：《中国古代人性学说的几点启示》，《中国智慧透视》）这一原则反映了中国文化以人为中心的特点。这就是人性问题受到高度重视和人性论大兴起的深刻原因。
我们说对人本身进行研究，要历史发展到一定阶段才可能出现，而我国在西周初年就已开始对人自身本质进行研究，这说明中华民族是一个早熟的民族，是一个具有非凡智慧的民族。