从刘勰与梁启超的文学趣味论审视当代中国文化，本文主要内容关键词为：中国文化论文,趣味论文,当代论文,文学论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《文心雕龙》是一部通古今之变、成一家之言的诗文评著作，它之所以活在今天中国人的精神世界之中，是因为刘勰所揭橥的文学趣味与审美价值问题，也是现代中国人面临的共同问题，它与梁启超的文学趣味论可以互相参照。中华文化的一以贯之，如果借用《文心雕龙》的《时序篇》中所言，是时运交替、质文代变的过程。在这种周而复始的过程中，“古今情理，如可言乎”，我们可以清晰地找到文学精神嬗变的线索，发现文学背后的人生问题。所以，我选择了刘勰与梁启超的文学趣味论来审视今天的中国文化，以探讨一些深层次的中国文学精神建构的问题。《文心雕龙》的研究必须在继承传统文本研究的基础之上，融入现代生活与文化的建设之中，这样才能激活古代文论研究与当代生活的内在活力。
刘勰与梁启超所处年代有一个共同之处，就是中国文化处于转变与阵痛的年代。刘勰生活的年代，自先秦两汉以来的文学精神受到世风的影响，越来越受到崇尚感官风潮的浸染，刘勰也看到了这种文学现象实际上是人们精神世界世俗化的产物，这对于执著于精神世界与佛教信仰的他来说，自然是很痛苦的，为此他最后重回定林寺，燔发出家，以抗争时流，不久郁郁死去。①陈寅恪悼王国维时说过：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。”②这也可以用来说明刘勰的人生历程与《文心雕龙》的诞生。③
而梁启超所处的清末民初，也正是中国文化大变动与大转化的年代，不仅古老的中国受到西方列强的侵袭，而且文化也受到西学的全面冲击，文化选择问题伴随着中国人民精神生活的痛苦而一直未得到安顿。刘勰当时的痛苦心境，也正是梁启超、王国维与鲁迅等人所共有的。而这种世纪末的全民精神解体，凝聚在人生趣味与文学趣味上面。我们现在看这些先驱者当年都有大量的痛心疾首的社会批评的文章，其中许多涉及文学趣味与大众文化领域，便可明了这一点。梁任公早年随康有为学习古典学术，旋而投入当时的变法维新运动，并以他那枝“笔端常带情感”的笔，写下了一系列政论文章。戊戌变法失败之后，梁任公亡命日本，继续宣传他的新民说。梁启超在对国民性进行考察之后，深深感到要改变中国的现状，不是光靠革命就能奏效的，而是要从提高国民素质角度入手。为此他倡导“小说革命”与“诗界革命”，其中自然涉及文学趣味范畴。民国年间，梁启超退居讲学，潜心著述，关注当时的教育文化事业，其中对于文学趣味问题，多所论及。
趣味作为一种与人生密切的审美范畴，蕴涵极深。大体说来，它类似于叔本华所说的自由意志，是生活之欲望的显现。中国古代没有近代文学趣味的范畴，但是关于“趣”的论述却是大量存在的，明代公安派袁宏道曾说：“世人所难得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态……夫趣得之自然者深，得之学问者浅。”④梁启超在《趣味教育与教育趣味》一文中指出：“趣味是生活的原动力。趣味丧掉，生活便成了无意义。”⑤他们都是从肯定人的自然生活欲望与文学价值的基础之上去看待趣味的。人生趣味是文学趣味的支柱，朱光潜先生在《谈美》一书中曾指出：“艺术是情趣的活动，艺术的生活也就是情趣丰富的生活。”⑥因此，对于趣味问题应当结合中国古代文化来研究。
刘勰《文心雕龙》中的文学范畴，大体上有人们熟悉的情、神、理、志、意、气、势、采等，而其中与趣味相关的“趣”之一词，也并不鲜见，但现在的研究中，人们对此关注得并不多。《文心雕龙》全书中“趣”的用法，既有旨趣、趋向的意思，也有趣味的意义。比如《明诗》中“袁孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄”；《哀吊》中“故能义直而文婉，体旧而趣新”；《章表》中“应物制巧，随变生趣，执辔有余，故能缓急应节矣”；《章句》中“是以搜句忌于颠倒，裁章贵于顺序，斯固情趣之指归，文笔之同致也”。这些说法中都有旨趣与趣味之含义。有的是几种意思兼而有之，如《练字》“扬马之作，趣幽旨深”。刘勰《文心雕龙》的《体性篇》从综合的因素去看待文学创作的各个方面，系统地提出了才气学习的四大因素说：“夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习：各师成心，其异如面。”其中才气属于先天的气质因素，即情性所铄，而学习为后天的陶染所凝。“风趣”则属于先天的才气所陶染。南宋诗人杨万里曾说：“风趣专写性灵，非天才不办。”⑦可见文学风趣主要由先天的情性因素所决定的，它是人的感性生命的呈现。
刘勰的文学趣味论立足于汉魏以来人的觉悟与文的自觉之上。中华民族历来本着“生生之谓《易》”的精神，总体上对于生命意志持肯定态度。中国古代自先秦以来，对于人生的意义思考经历了巨大的变迁，先秦两汉的儒家总是将与趣味相关的情欲置于左道，宣传“诗言志”，“发乎情止乎礼义”，在哲学上便是主张性善情恶，性尊情卑。这样的话，与趣味相关的生活之欲便自然得不到申张。而文学成了代圣人立言。不过，这种情况到了汉魏之际发生了变化，随着魏晋之际人的觉醒，人生价值观也开始变迁。大体上成于东汉末年的《古诗十九首》就大量宣扬及时行乐的人生观。以刘劭《人物志》为代表的元气论则从思想观念上张扬人的肉身存在价值。此书提出“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形，质犹可即而求之”⑧他主张从生理气质去认识人性，将生理之气质作为包括文学在内的精神文化的生成，这样的话，与趣味相关的文学审美便脱离了政教的概念而与人的生命活动相联系。正是在此基础之上，曹丕的《典论·论文》提出“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”，⑨而这种气乃是作者生命意志与个体精神的显现。在曹丕的文论中，文学创作因为有了这种个体生命的激活，而被赋予不同于两汉文学创作的鲜活的情感与个性。《典论·论文》虽然并没有用趣味一词，但从其对于当时建安文人的评论中，我们可以看到建安文人在文学领域的兴趣盎然。曹丕指出：“斯七子者(指建安七子)，于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥
于千里，仰齐足而并驰，以此相服，亦良难也。”⑩作家仗气骋词，正是建安文人建功立业思想在文学中的表现，它通过直抒胸臆，高扬个性而显现出来，这种主观之气由于蕴含着深刻的社会内容而精诚动人，慷慨高厉。刘师培指出：“汉魏文士，多尚骋辞，或慷慨高厉，或溢气坌涌(孔融《荐祢衡疏》语)。”(11)也是强调建安文士诗文创作充满着向上之意趣。《世说新语》中曾有记载曹操、曹丕、曹植与建安文士的轶事小品，如《伤逝》中记载：“王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：‘王好驴鸣，可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣。”(12)这一记载可谓充满着趣味，读来令人解颐。至于《世说新语》中魏晋名士的诗文品藻，更是充满着审美的趣味，成为后世性灵说的前导。
同时，趣味在一定历史条件下表现出社会共同的趣尚，是内外交感的产物。梁启超曾在《晚清两大家诗钞题词》说：“趣味这件东西，是由内在的情感和外受的环境交媾发生出来。”(第5册，第70页)中国古代常说的观风俗，知厚薄便是指此种现象。18世纪英国著名哲学家休谟指出：“尽管趣味仿佛是变化多端，难以捉摸，终归还有些普遍性的褒贬原则；这些原则对一切人类的心灵感受所起的作用是经过仔细探索可以找到的。”(13)古往今来的学者十分重视趣味底下的社会心理，坚持文化批判的立场与责任。因为人的趣味毕竟不同于动物的本能冲动，它是由内在的理性与文明修养作为内涵的。从《梁书·刘勰传》可以看出，刘勰虽然早孤，依沙门僧佑，不事婚娶，是一位虔诚的佛教之人，后来走出寺院，到官场为官，但并没有如当时许多官员那样，为世俗生活所溺，而是坚守素志。他对于生活趣味的理解，显然受儒家与佛教的影响，重在精神世界的营造与人格境界的完善上面，只不过他对于生活意义的理解与道教以及俗人不同而已，这一点我们通过他的《灭惑论》和《文心雕龙》中的《序志篇》可以看出。《文心雕龙》用骈文写成，情趣盎然，文辞极美。《文心雕龙》汲取魏晋以来以骈俪偶语论事析理之经验，将骈文说理的艺术发挥得淋漓尽致。尤其是篇末赞语，富有理趣与诗意，纪昀在评《物色》中“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”时赞叹：“随物宛转，与心徘徊八字，极尽流连之趣，会此，方无死句。”(14)在评价篇末之赞“山呇水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答”时感叹：“诸赞之中，此为第一。”梁启超说：“文学是人生最高尚的嗜好……文学的本质和作用，最主要的就是趣味。”(第5册，第70页)这也可以用来看待刘勰的人生价值观与文学趣味观。
在具体的文学批评中，刘勰对于富有情趣的文学作品给予高度赞扬，而对于了无趣味的作品进行了针砭。刘勰在《时序》中赞美建安风骨：“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”他还批评东晋玄言诗淡乎寡味、了无情趣：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。故知文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百世可知也。”刘勰揭示了建安文学与东晋文学不同的地方，在于时代风气的影响，显现出慷慨之气与清谈畅玄的风气，原因是共同的社会心理浸染下的产物。刘勰虽为僧侣，但却是一位充满着文学趣味的文学批评家。
作为近现代最有影响的政治人物与文化人物之一，梁启超的文论思想在这一点上与刘勰颇为相似。他也是力主文学趣味的提升，反对俗劣趣味对于社会与民众的毒害。但梁启超与刘勰的时代以诗赋作为文学主体的批评不同，他注重小说的文体批评。这是因为当时在世界范围内已经进入了近代市民社会，通俗文学已经成为与诗赋不同的为广大人民嗜好的文学样式，其社会影响日益扩大。梁启超对此看得很清楚。他在《论小说与群治之关系》中，十分重视小说作为一种通俗文学其中蕴涵的社会心理。他既肯定其中的积极意义，同时对其负面作用进行了尖锐批评：
今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘者，曰惟小说之故。今我国民轻薄无行，沉溺声色，绻恋床笫，缠绵歌泣于春花秋月，消磨其少壮活泼之气；青年子弟，自十五岁至三十岁，惟以多情、多感、多愁、多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会，曰惟小说之故。今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓“大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服”等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。(第2册，第9页)
梁启超所指的小说，在当时也可以算作“大众文化”。这种情况在当代中国也屡见不鲜。今天中国社会的光怪陆离，无奇不有，一些淫靡恶俗的“大众文化”弥漫社会与任公所指几乎一样，他所抨击的社会现象好像在为今天的中国画像。这些社会现象当然不能完全归咎于文艺，但今日中国社会受无良文艺的浸染以及无良艺人的恶搞，从而精神世界陷入泥淖而难以自拔却是不争的事实。
梁启超对趣味从心理学的角度作了比较深的分析，他倡导具有审美文化意义的趣味，而鲜明地反对那些低级趣味，显出中国传统知识阶层的良知与责任心。在《美术与生活》(《饮冰室合集》，第5册)一文中，梁启超总结了中国古代文学创作经验，融合西方美学思想，指出与人们审美活动和日常生活有关的趣味有三种，而这三种都是着眼于对于人的趣味进行提升，从而超越世俗的感官享受，进入境界的轸域。我们这里不妨将其与刘勰《文心雕龙》的理论比照一下，从中可以看出中国文学理论在看待文学趣味时的观点：
“第一，对景之赏会与复现”。梁启超认为无论什么人，从事什么职业，总有机会与自然相会，如水流花开，云卷明月，赏心乐事，只要品味出其中的乐趣与美感，就能忘却生活中的烦恼。同理，如果事后在脑海中复现这一类乐趣，也会得到类似的趣味。梁任公所说的对景赏会，类似于魏晋南北朝的山水赏会，《世说新语》中便保留有许多当时名士的山水赏会之轶事。刘勰《文心雕龙》中对之有许多论述。如《明诗篇》中云：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《诠赋篇》中云：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。”在刘勰的美学与文学世界，人与自然的亲会是生命趣味与文学趣味得以生成与提升的重要动因，是文学创作的直接因缘，显示出六朝人生趣味与文学趣味相统一的高风遗韵，这一点对于当今人类走出商业社会的支配，提升精神品质与审美趣味至为有益。
“第二，心态之抽出与印契”。这是说人们一旦遇到高兴的事便会越想越快乐，或者别人替自己说出来也会感到高兴。碰着痛苦的事，将其倾泻出来也会产生轻松的感觉。同样，说出别人快乐的事会增加自己的高兴，说出别人痛苦的事也会减轻自己的痛苦。“这种道理，因为各人的心都有个微妙的所在，只要搔着痒处，便把微妙之门打开了，那种愉快，真是得未曾有，所以俗话说叫做‘开心’。我们要求趣味，这又是一条路”(第5册，第23页)。梁启超从心理学的角度，论证了趣味的第二类，实际上是心理宣泄，是一种微妙的心理感应，它需要相应的文化教养，故多在知识分子中流行，是“心有灵犀一点通”的心理感应，这种趣味属于高级的趣味。刘勰《文心雕龙》中有《知音篇》，专门论述了知音的问题。汉魏以来非常强调鉴赏过程中的随心而遇，但刘勰从自己的现实遭际出发，强调高尚的知音趣味，他慨叹：“夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉匿？故心之照理，譬目之照形。目瞭则形无不分，心敏则理无不达。”在中国传统的诗学中，从孔子开始，强调诗可以群，审美与文艺应当成为人类心心相印、祛除孤独的精神渠道。中国古代文论强调作者与读者的知音相遇，以实现文学的价值。俄国作家列夫·托尔斯泰在他的《艺术论》中特别强调艺术对于人类心灵的沟通作用，这种文艺趣味是人类的审美心灵的升华与交流。遗憾的是，当前的文艺惟知追求吸引眼球之功能，于是大众的审美趣味愈来愈低下，在盲目追求“好看”的背后却是精神与心灵的一无所有，这一点难道不应当引起我们的深思吗？
“第三，他界之冥构与蓦进”。对这一点，梁启超的看法与王国维比较接近，认为艺术与美的追求，来自于对现实的不满与痛苦的升华，“肉体上的生活，虽然被现实的环境捆死了，精神上的生活，却常常对于环境宣告独立”(第5册，第23页)。人们往往借助于想象与虚构，通过美的创造进入乌托邦或天堂，人惟有在美的天堂中才是自由的，可以超轶尘俗的束缚。在刘勰《文心雕龙》中，对于美的世界是十分向往的，他强调在文学的精神想象空间中，可以创造出一个至善至美的精神世界，刘勰由于信仰佛教，佛教人追求精神的超越，由此《文心雕龙》十分倡导文学创作中的神思遐想。《神思》中提出：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。”《物色篇》中提出：“是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”这里用极美的语词描写出想象对于文学形象的虚构作用，这些都表现出对于梁启超所谓“他界之冥构与蓦进”的热情与向往，正是这种绝美的文学精神世界，支持着刘勰在当时世俗社会中的人格境界，从而给我们留下了《文心雕龙》这部文艺世界与精神世界相统一的经典，也启示着今天中国的审美现象。
因此，对于文学与审美趣味的引领，以及相关的审美性情的培养，便是中国古代人格教育的重要环节，文学与人生的内在统一由此而生成。而这种人格养成，与人的从小所受文学熏陶直接相关。文学的趣味受制于人的情性，而情性的提升与雅化离不开人文教育，所以刘勰在《文心雕龙》的《体性篇》中，从先天的才气与后天的学习四个方面去考察文学风貌，他提出：“夫才由天资，学慎始习，斫梓染丝，功在初化，器成采定，难可翻移。故童子雕琢，必先雅制，沿根讨叶，思转自圆。八体虽殊，会通合数，得其环中，则辐辏相成。故宜摹体以定习，因性以练才，文之司南，用此道也。”也就是说，虽然才性由天资所造成，但后天的学习却是决定趣味在内的文学主体因素高下雅俗的关键，所以刘勰提倡依据自己的才性来练习提高写作才华，摹习前人的作品来树立良好的写作习惯，使自己的文学趣味与才性得到提升，而不是放任自流，陷于下道。
刘勰写作《文心雕龙》主要的动因是有感于彼时文风之浮靡，趣尚之低俗，精神之流失，所以他倡言用高雅的经典来纠正时尚，使文学趣味得以升华。《文心雕龙》作为“文之枢纽”的头5篇贯穿着这种忧患情结。《原道篇》旨在确立文学的本体之道，也就是文学的人文基础，而这种人文来自于天文与地文之间。《文心雕龙》的宗旨是指导各类文体的写作，文体批评是六朝文学批评的重要特点，旨在确立文学趣味在内的写作规范。刘勰对各类文体所提出的写作要求可以和创作论部分相互印证，如《定势》篇指出：“章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诔，则体制于弘深”，这些文体在体制风格上的要求在相应的文体论各篇中都有具体的说明。如《明诗》篇说：“四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗。”《诠赋》篇指出“赋”这种文体应做到“义必明雅”、“词必巧丽”，都与“清丽”的要求相近。对于具体的文学批评风范，刘勰在《文心雕龙》中专门写有一篇《风骨》，是在体性之后谈风骨问题的，意在确立一种新型的诗文批评标准。风骨与体性不同，在于体性是谈文学的个体修养与文体写作关系的。刘勰一方面强调风骨与词采的结合才能达到尽善尽美的境界，同时更主张“若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华。能研诸虑，何远之有哉”，对于建安文学的风骨精神，对于建安文学刚健清新、慷慨仗气他是赞扬的，但对于建安文学的纵任情性，流连风月，感伤人生，刘勰也是毫不留情地加以批评。
刘勰在《明诗》篇之后，另立《乐府》篇，显然他是有意将乐府与一般的诗区别开来，专指那些可以入乐的诗，但历来认为刘勰不重视乐府民歌，在今天看来成就最高的汉乐府诗如《陌上桑》、《孔雀东南飞》等都只字不提，连曹操、曹丕的乐府诗如《苦寒行》、《燕歌行》也被看作是“韶夏之郑曲”。这样的评价不能说没有道理，但未能深入刘勰诗学观念的奥区。(15)刘勰强调“乐本心术”，指出音乐具有巨大的感染力，能够对人的心灵产生深远的影响，“故响浃肌髓，先王慎焉，务塞淫滥。敷训胄子，必歌九德；故能情感七始，化动八风”，这是他全部立论的基础，是他的原道宗经文章观念的体现，清人纪昀指出：“‘务塞淫滥’四字为一篇之纲领。”(16)但刘勰同时也清楚，现实的情况毕竟是“韶响难追，郑声易启”，要想恢复雅乐实际上已经是不可能的事了，既使是像《桂华》、《赤雁》这类用于庙堂祭祀、歌功颂德的贵族乐章，在刘勰看来也是“丽而不经”和“靡而非典”。不过乐府诗毕竟还有歌词，而“诗为乐心”，当年吴公子季札在鲁国观乐时“不直听声而已”，所以君子应重视歌词的雅正和简约。两汉魏晋以来，随着雅乐的流失，新声的兴起，人们对音乐的接受日益娱乐化和感性化，儒家传统的乐教思想已难以为继，而南朝以来民间新声(吴声、西曲)的流行更加广泛，这种民间外衣下的新声与宫廷趣味相结合，反映出衰世中人的心态，对于诗骚精神无疑是一种侵蚀。鉴于这种“雅声浸微，溺音腾沸”的现状，刘勰不能不感到忧虑。南朝的乐府民歌确实有许多优秀的作品，但是当时也存在着格调不高、趣味俗滥的东西，《玉台新咏》中许多世族文士仿效，并不是看重民歌中的清新，而是从其轻佻低俗中获得共鸣。《世说新语·言语》记载：“桓玄问羊孚：‘何以共重吴声？’羊曰：‘当以其妖而浮。’”(17)东晋权臣桓玄曾问羊孚，当时人为什么喜欢吴地民歌，羊玄回答得很干脆，是因为这些民间歌曲浮靡妖艳，投合世族中人的趣味。这是不争的事实。刘勰的这些论述，是为了现实的忧虑而发此番感慨的。刘勰从倡导古老的原道征圣宗经观念，到对于建安风骨的倡导，显然是对于文学时弊的感同身受、刻骨铭心。
而梁启超的文学古典情怀同样是十分深挚的。他虽然肯定新学，但同时十分注意从传统文化中找寻高尚的审美价值。比如他对于中国古代文学中最有影响的两位人物屈原与杜甫的态度便是如此。1922年11月3日，在“屈原研究”的讲演中，他满怀情感向听者介绍了屈原的作品：“中国文学家的老祖宗，必推屈原。从前并不是没有文学，但没有文学的专家。如《三百篇》及其他古籍所传诗歌之类，好的固不少；但大半不得作者主名，而且篇幅也很短。我们读这类作品，顶多不过可以看出时代背景或时代思潮的一部分。欲求表现个性的作品，头一位就是研究屈原。”(第5册，第49页)梁任公充分肯定了屈原对于中国古代文学从精神人格到艺术形态、审美风格上的影响作用。在《情圣杜甫》一文中，梁任公对于在中国过去被视为诗圣的杜甫，从新时代角度作了诠释与评判，既不赞同从忠君诗教的角度去解读杜甫，也没有一概抹杀杜甫的人文价值与审美价值，而是从尊重传统，不薄古人爱今人的心态去加以评价，对于当时的青年提出了两点看法：
第一，新事物固然可爱，老古董也不可轻轻抹煞。内中艺术的古董，尤为有特殊价值。因为艺术是情感的表现，情感是不受进化法则支配的；不能说现代人的情感一定比古人优美，所以不能说现代人的艺术一定比古人进步。第二，用文字表出来的艺术——如诗词歌剧小说等类，多少总含有几分国民的性质。因为现在人类语言未能统一，无论何国的作家，总须用本国语言文字做工具；这副工具操练得不纯熟，纵然有很丰富高妙的思想，也不能成为艺术的表现。我根据这两种理由，希望现代研究文学的青年，对于本国二千年来的名家作品，着实费一番工夫去赏会他，那么，杜工部自然是首屈一指的人物了。(第5册，第37—38页)
这样他就从新旧互动的角度去分析与看待前人，超越了当时人的局限。在分析完成杜甫诗歌的价值与艺术性之后，梁任公在《情圣杜甫》中告诫五四之后的青年：“我很惭愧：我的艺术素养浅薄，这篇讲演，不能充分发挥‘情圣’作品的价值；但我希望这位情圣的精神，和我们的语言文字同其寿命；尤盼望这种精神有一部分注入现代青年文学家的脑里头。”(第5册，第50页)梁任公深刻地从现代人生出发，对于古代经典作了新的解读与推介，从而展示出他的古典情怀是古今互融，生生不息，面向过去又向着现代与未来的。
与文学趣味直接相关的便是情感问题。梁启超在著名的《中国韵文里头所表现的情感》一文中指出：“情感的作用固然是神圣，但他的本质不能说他都是善的都是美的。他也有很恶的方面，也有很丑的方面。他是盲目的，到处乱碰乱迸，好起来好得可爱，坏起来也坏得可怕，所以古来大宗教家大教育家，都最重情感的陶养。老实说，是把情感教育放在第一位。情感教育的目的，不外将情感善的美的方面尽量发挥，把那恶的丑的方面逐渐压伏淘汰下去。这种功夫做得一分，便是人类一分的进步。”(第4册，第71—72页)梁启超以他博通中西文化的学识，在这段文章中概括了中国古代教育的实质是情感的教育，这是很有见地的。他主张艺术家自己先要具备高洁的情感，然后通过艺术作品传达给别人，占领别人的心头，使别人接受自己的情感与思想。正因为这样，艺术家的责任是非常重要的，不管他主观上是否意识到这一点，他的作品一旦进入社会领域，便自然而然会产生相应的功能，艺术家对于自己的创作必须怀有负责的态度。梁启超是不赞成所谓为艺术而艺术的美学观的。
梁启超论文艺时还着重论述了审美趣味问题。西方人喜欢谈趣味无争辩，而中国古代的思想家与文艺家更看重趣味与精神人格、审美升华的融合。梁启超在《趣味教育与教育趣味》一文中主张一个人在青少年时，便要培养高尚的趣味，“人生在幼年青年期，趣味是最浓的，成天价乱碰乱进，若不引他到高等趣味的路上，他们便非流入下等趣味不可”(第5册，第14页)。这些论述表现了梁启超对于趣味在人格培养领域的重要地位。趣味是人类异于动物的介于爱好与理性、修养与嗜好之间的生命追求，它是人性的集中显现，也是通向道德境域的潜意识，在审美上具有重要的功能。梁启超肯定人的审美趣味，但他强调趣味有一个善用不善用的严峻问题，如果不善用或者滥用审美趣味，那会造成严重的恶果，导致一个民族生命的萎缩。他在《美术与生活》一文中告诫世人：“审美本能，是我们人人都有的。但感觉器官不常用或不会用，久而久之麻木了。一个人麻木，那人便成了没趣的人；一个民族麻木，那民族便成了没趣的民族。美术的功能，在把这种麻木状态恢复过来，令没趣变为有趣。”(第5册，第24页)称当代中国大众趣味俗滥，可能并非危言耸听了。
透过以上论述，可以总结以下三点：
第一，中国文学受时代与社会心理制约，人文性极强。刘勰《文心雕龙·时序》通过对上古至南朝文学史演变规律的考察指出：“故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者也。”尤其是时代与社会处于转变时期，新旧交替，道德文化处于真空时，文学趣味便直接成为深层社会心态的反映，在表面的趣味走向俗滥的背后，是人生的虚无与渴望。汉末《古诗十九首》的直抒胸臆，成为汉魏以来人生观的转变，便是如此。中国当前处于转变时代，飞速发展的时代与社会的剧烈变化，使许多国人精神难以承受，几近崩溃。而道德文化的建设远远跟不上时代的需要。文化建设与经济发展的落差越来越大，与此同时，便是生命意志脱离了现性与道德的支持而呈现出欲望泛滥、趣味低下的景象，生活方式的低俗与恶劣便必不可免。及时行乐，纵任感官也反映到文艺趣味上面，出现了现实文艺现象的低级趣味横行而无人指斥的情况。而事实证明，趣味没有道德与理性的支撑，没有宗教精神的救赎，便容易走向深渊，这是甚以为忧的。
第二，通过对于刘勰和梁启超文学趣味论的剖析，不难发现，中国历史处于转变的时代，出现趣味俗滥化是有其深层原因的。对于当前中国文艺上的低俗趣味，不能简单地用西方后现代主义来解释，更不能以西方的趣味无争辩来一笑了之，而应当深入地通过分析不同的国情与历史文化传统来对待之。西方自古希腊以来奠定了理性主义，工业革命后更是强化了这种理性主义，同时自中世纪以来的宗教文化根深蒂固，因而趣味有着强大的控制力，而中华民族是一个世俗民族，没有原罪意识，对于人的物欲与生活趣味是持肯定与放任的，主要通过世俗的儒家道德来“发乎情止乎礼义”，而农业社会的人一旦失去了世俗道德文化的控制，便欲望泛滥，趣味低俗，一发而不可收拾。近现代以来，这种情况屡见不鲜。与梁启超同时的王国维在20世纪初便对国人的不良趣味与嗜好曾痛心疾首，写过《人间嗜好之研究》与《去毒篇》加以分析。在《去毒篇》中王国维说：“美术者，上流社会之宗教也。彼等苦痛之感无以异于下流社会，而空虚之感则又过之。此等情感上之疾病，固非干燥的科学与严肃的道德之所能疗也。感情上之疾病，非以感情治之不可。必使其闲暇之时心有所寄，而后能得以自遣。夫人之心力，不寄于此则寄于彼；不寄于高尚之嗜好，则卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、绘画、音乐、文学等，彼等果有解之之能力，则所以慰藉彼者，世固无以过之。何则？吾人对宗教之兴味，存于未来，而对美术之兴味，存于现在。故宗教之慰藉，理想的，而美术之慰藉，现实的也。而美术之慰藉中，尤以文学为尤大。”(18)在王国维看来，知识分子由于精神的追求胜于下等社会之人，故而他们内心对情感的要求远甚于一般人，而灵魂深处的这种空虚寂寥则又是科学与道德无法解脱的，解铃还待系铃人，感情上的问题还必须以感情的方式来解决，所以美育在填补人的精神空虚，使人的感情得到慰藉，灵魂得到升华这一方面，则又是一般嗜好所不能望其项背的。文艺与宗教相比，宗教只是幻想与理想的，而文艺对人性的作用却是现实的，文学较之于美术更易为人们所接触、所理解，其作用也更大。王国维倡举在中学教育中要加强对学生的文学熏陶，“然使有解文学之能力，爱文学之嗜好，则其所以慰空虚之苦痛而防卑劣之嗜好者，其益固已多矣。此言教育者所不可不大注意者也”。(19)他认为文学相对于其他艺术种类，更能使人从小培养健康向上的情操，心灵得到陶冶。当前中国人的精神世界的虚无固然不能用宗教来解释与救治，但是文艺的审美精神却可加以提升。因此，审视当代中国文化的趣味问题，不能仅用大众文化、娱乐主义与后现代主义等加以解释，套用西方文化与文学理论来分析，而应充分顾及中国的文化传统，从中国自古及今的文学传统中去反思与对待，寻找我们的文学坐标，思考我们的文学对策。
第三，当然，回瞻前人决不意味着回到过去，而是在创新中求变易，在开放中找到自我。审视当前中国文化的出现暂时的危机，我们不必悲观，更不能放弃人文学者与批评者的职责。《文心雕龙》中《通变》篇提出：“文律运周，日新其业。变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”其中说的是文学发展过程中既有变化的一面，更有永恒的一面。中国文学在其前后相承出现断裂时，往往欲望泛滥而传统崩溃，直接的表现便是趣味的俗滥，王国维在清末民国期间对于大众嗜好的批判，对于审美精神的重建，便是通过对于生活之欲与大众趣味的研究来体现的。他的文艺评论贯穿着这种人文忧患意识。(20)如今的中国也类似于此，处于新旧交替时期，道德规范与理想信仰式微衰退，而浅层的娱乐泛滥一时，表现在文艺趣味上便恶俗，这些低级趣味的大众娱乐，无视人类的道德底线。然而，在全民娱乐的背后，却是庄子所说的“哀莫大于心死”。因此，反观刘勰与梁启超的文学趣味论，可以认识到古代文论的研究与当代生活是可以相通的，就此而言，刘勰撰述《文心雕龙》与梁任公当年的文学趣味理论在今天依然有着昭示之意义，使我们感到当今天人文精神的重建迫在眉睫和文艺批评的任重而道远，趣味问题的研究还刚刚开始。
注释：
①参见笔者：《中古美学与人生讲演录》，桂林：广西师范大学出版社，2007年。
②陈寅恪：《陈寅恪诗集》，北京：清华大学出版社，1993年，第10页。
③参见袁济喜、陈建农编：《〈文心雕龙〉解读》前言，北京：中国人民大学出版社，2008年。
④郭绍虞主编：《中国历代文论选》第3册，上海：上海古籍出版社，1980年，第121页。
⑤梁启超：《饮冰室合集》第5册，北京：中华书局，1989年，第13页。以下凡引此书只在文中夹注册数和页码。
⑥《朱光潜美学文集》第1卷，上海：上海文艺出版社，1982年，第538页。
⑦袁枚：《随园诗话》卷一，北京：人民文学出版社，1982年，第2页。
⑧伏俊琏：《人物志译注》，上海：上海古籍出版社,2008年，第13页。
⑨⑩郭绍虞主编：《中国历代文论选》第1册，上海：上海古籍出版社，1979年，第158、158页。
(11)刘师培：《中国中古文学史讲义》，上海：上海古籍出版社,2006年，第19页。
(12)杨勇：《世说新语校笺》第3册，上海：上海古籍出版社，2006年，第581页。
(13)北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆，1982年，第111页。
(14)黄霖编：《文心雕龙汇评》，上海：上海古籍出版社，2005年，第152页。
(15)参见袁济喜、陈建农编：《〈文心雕龙〉解读》中《乐府》。
(16)黄霖编：《文心雕龙汇评》，第31页。
(17)杨勇：《世说新语校笺》第1册，第140页。
(18)(19)周锡山编校：《王国维集》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第323、323页。
(20)参见拙著：《传统美育与当代人格》，北京：人民文学出版社，2003年。
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