《神圣家族》中人的存在方式与人道主义的创立
任帅军1，杨寄荣2
（1.复旦大学 马克思主义学院，上海 200433；2.上海海关学院 思政部，上海 201204）
摘要： 对“人”及其存在方式的探讨是《神圣家族》的重要内容，学术界对之还未充分展开研究。通过对思辨唯心主义把人归结为自我意识的批判，通过对费尔巴哈人道主义的唯物主义的肯定，通过指出自由个性是未来社会人的存在的核心追求，从而不断确证人的主体地位，是马克思和恩格斯在《神圣家族》中对人的存在方式展开论述的理论旨趣。他们在《神圣家族》中对人的存在方式的剖析，既为走出人的存在方式的异化状态指明了前进的方向和道路，又使得历史唯物主义与现实的人道主义一起组成了马克思主义关于人的理论的完整体系。
关键词： 人的存在方式；人道主义；《神圣家族》；自我意识的人；自然界中的人；自由个性的人
《神圣家族》批判了两种对于人的存在方式的探讨，一种是传统形而上学意义上的探讨，即试图从一种永恒不变的本体出发来研究人；另一种是从人本身出发对人的研究，即着力通过人的实践及其展开的历史来理解和把握人。以鲍威尔为代表的青年黑格尔派主张前一种观点，他们关注的并非人本身，而是以自我意识为起点、过程和终点，认为自我意识是人的唯一存在方式。后一种发端于费尔巴哈的自然物质观，经过马克思和恩格斯运用“实践”和“历史”的改造，最终成为历史唯物主义的理论先声。他们不仅批判了思辨唯心主义把人归结为自我意识的观点，而且指出费尔巴哈局限于仅从感性直观的角度来理解人，将自然作为高于人而存在的第一性实体，不可能将世界理解为是人的实践活动及在其中展开的历史过程。马克思和恩格斯既批判思辨唯心主义用“自我意识”代替现实个体的人，又批判费尔巴哈是一个纯粹自然的半截子唯物主义。他们将人从身外的“自我意识”和“自然”转移到人本身的生活实践及历史进程当中。这表明，马克思和恩格斯已经超越了那种只见“意识”和“物质”而不见“人”的观点。他们开始通过关注现实生活中人的主体性的实现问题来高扬人道主义，从而使真正的现实的人道主义成为历史唯物主义不可或缺的重要组成部分。
一、自我意识的人——把人归结为自我意识
在《神圣家族》的序言部分，马克思和恩格斯直接以现实人道主义最大的敌人是思辨唯心主义来展开自己的批判。他们指出：“现实人道主义在德国没有比唯灵论或者说思辨唯心主义更危险的敌人了。思辨唯心主义用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人，并且用福音书作者的话教诲说：‘叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。’显而易见，这种没有肉体的精神只是在自己的臆想中才具有精神。在鲍威尔的批判中，我们所反对的正是以漫画形式再现出来的思辨。我们认为这种思辨是基督教日耳曼原则的最完备的表现，这种原则通过把‘批判’本身变为某种超验的力量来作自己的最后一次尝试。”[1]（p253）
《神圣家族》以鲍威尔主编的《文学总汇报》为批判对象，对思辨唯心主义如何消解人的主体性展开了系统的批判。在《文学总汇报》中，以鲍威尔为代表的青年黑格尔派自居为“批判”，认为人仅仅是自我意识的单纯规定性的产物。他们照搬黑格尔在《现象学》中的观点：“最纷繁复杂的人的现实在这里只表现为自我意识的一种特定形式，只表现为自我意识的一种规定性”，[1]（p357）把自我意识当成人类生活世界的终极存在和永恒本质，试图用自我意识来代替全部人的现实。马克思和恩格斯对这种最保守的哲学进行了批判。他们认为，在“自我意识被看作人的唯一存在方式”下，“人的自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感性的、对象性的基础被置之不理”，[1]（p357）这无疑“是一幅讽刺人同自然分离的形而上学的神学漫画”。[1]（p340）他们指出，不能“把自我意识变成人的自我意识，变成现实的、因而是生活在现实的对象世界中并受这一世界制约的人的自我意识”。[1]（p357）这句话道出了思辨唯心主义的本末倒置，其一：人并非是自我意识的属性，自我意识是作为主体的人的自我意识，不能把作为人的属性的自我意识变成独立的主体。其二，人的自我意识来源于现实的对象世界，生活在现实世界中的人要受现实的对象世界的制约。这样，马克思和恩格斯通过对把自我意识作为人的本质的观点进行批判，从而把研究对象从自我意识转换到了生活世界中的人本身上面。
目前国内经济形势平稳向好，油气消费量持续增长，表观消费量已经超过6 亿吨，对外依存度接近70%，远高于国际公认的50%的安全警戒线水平，油气增产稳产对于能源安全十分迫切。大港油田自投入开发以来，已累计生产原油1.85 亿吨，为国家经济发展做出了重要贡献，但如何继续为保障国家能源安全添砖加瓦，是摆在油田开发面前的一道难题。
马克思和恩格斯是如何实现这一转换的呢？他们把无限的自我意识作为批判的切入点，首先对思辨唯心主义存在的哲学语境进行解读。他们指出，鲍威尔把无限的自我意识作为自己的一切论述的基础，甚至把这一原则看成福音书的创造原则，但福音书并非有意识的创作结果；相反，由于其无限的无意识性，福音书显然是同无限的自我意识直接矛盾的。在德国哲学“自我创造非我”的语境中，人们并不感到这有什么不妥。同样，蒲鲁东把平等看成同平等直接矛盾的私有财产的创造原则，遵循的同样是黑格尔“是”产生“否”（《小逻辑》的中译本翻译成“‘有’产生‘无’”）或者肯定产生否定的逻辑原则。只不过一个按法国方式，一个按德国方式。马克思和恩格斯拿两者做了对比，指出：如果说自我意识是人在纯粹思维中同它自身的平等，那么平等就是人在实践领域中对他自身的意识，也就是说，人意识到别人是同自己平等的人，人把别人当作同自己平等的人来对待。平等是法国的用语，它表示人的本质的统一，表示人的类意识和类行为，表示人和人的实际的同一性，也就是说，它表示人同人的社会关系，或人同人的作为人的关系。“因此，正如德国的破坏性的批判在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，试图用自我意识的原则来瓦解一切确定的和现存的东西一样，法国的破坏性的批判也试图用平等的原则来达到同样的目的。”[1]（p264）
青年黑格尔派夸大自我意识的作用，认为自我意识是决定一切的万能力量。在《神圣家族》中，马克思和恩格斯将这种思辨唯心主义称为自我意识的哲学。这一哲学本质上是主观唯心主义，表现为：其一，宣扬自我意识的绝对统治地位，认为生活世界仅仅是自我意识展开自身的表现形式；其二，宣扬自我意识是历史的创造者和推动者，认为现存的一切都是自我意识的精神演绎。这就从黑格尔的客观唯心主义倒退为纯粹的主观唯心主义。对此，马克思和恩格斯批判鲍威尔等人把自我意识作为绝对的权威和信条而无视现实的力量，尤其是现实生活世界中人民群众通过实践活动创造历史的力量。这就导致他们把“群众”看成是与“批判”相对立的消极历史因素。鲍威尔等人并不认为群众是历史的创造者，而是把历史的发展看作是自我意识发展的历史。人和历史之所以存在，仅仅是为了证明自我意识的存在。对这种自我意识推进历史前进的看法，马克思和恩格斯嘲讽其为“障眼的云雾”。恩格斯拨云见日地指出，“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当作手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[1]（p295）不仅如此，马克思和恩格斯还指出了历史进步与人民群众队伍不断壮大之间的关系，“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[1]（p287）
马克思和恩格斯对青年黑格尔派“自我意识的人”的批判，必然导致向费尔巴哈人本学唯物主义的转变。他们在肯定费尔巴哈人道主义的唯物主义的同时，指出了费尔巴哈人本学唯物主义的缺陷，即他对思辨唯心主义的批判仅仅停留在把人从自我意识中解放出来，然后重新使人陷入对自然的崇拜当中。费尔巴哈不理解对于现实的人而言，实践才是人的真正的存在方式，历史只不过是人的实践活动在现实生活中的展开过程。费尔巴哈所看到的“自然界中的人”，是脱离了人的实践及在其中展开的历史的人，所以他发现不了人的实践性和历史性。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[1]（p530）马克思和恩格斯对费尔巴哈思想的批判性审视，是通过建立历史视域中的唯物主义来实现对人本学唯物主义的超越的。这是马克思考察未来社会即社会主义社会和共产主义社会中人的存在方式的理论要求。
在本次试验中聚丙烯短纤维掺入水工混凝土中后，通过充分搅拌会大数量均匀分布在水工混凝土中，聚丙烯短纤维与水工混凝土和易性非常好，提高了水工混凝土劈裂抗拉强度，劈裂抗拉强度对于混凝土的抗开裂性有重要意义，在结构设计中混凝土抗拉强度是确定混凝土抗裂能力的重要指标。因此，掺聚丙烯短纤维后提高了水工混凝土抗裂性能；对于水工混凝土抗冲磨强度，掺聚丙烯短纤维后在水工混凝土中聚丙烯短纤维呈三维乱向分布，纤维与水工混凝土紧密包裹相互牵扯，阻碍了高速水流对混凝土的冲刷，进而提高了水工混凝土的抗冲磨性能。
那么，费尔巴哈通过在自然界中树立人的地位，揭露了思辨唯心主义的秘密，在当时的哲学界引起了怎样的地震？又是如何确立其在哲学发展史上的重要地位？马克思和恩格斯认为，“人们用哲学来对抗形而上学，正像费尔巴哈在他第一次坚决地站出来反对黑格尔时以清醒的哲学来对抗醉醺醺的思辨一样。被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾经历过胜利的和富有内容的复辟。在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学以及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又同对神学的进攻再次配合起来。这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。费尔巴哈在理论领域体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践领域体现了这种和人道主义相吻合的唯物主义。”[1]（p327）在这段评论中，马克思和恩格斯既指出了鲍威尔等人由于缺乏哲学发展史的常识而引起的倒退，同时他们对法国唯物主义和英国唯物主义进行了正面论述。
二、自然界中的人——人道主义的唯物主义
目前全国高校的教学评价依旧沿用传统的期末考试方式，个别学校尝试实行“平时成绩+期末考试”的方式，但依旧强调“一考定终身”．这种方式使得大部分学生选择考前突击，对所考核的内容根本没有理解，甚至有的学生走出考场已经不记得考试的知识点了．这种突击式的瞬时记忆训练方式已经背离了教育的根本目的．
在《文学总汇报》中，鲍威尔等青年黑格尔派以“批判”自居，抛弃了黑格尔客观唯心主义中绝对精神的辩证法内容，而是把自我意识无限的真理化，作为统治人间的绝对的独立主体。尤其是“在费尔巴哈的一切天才发现之后，绝对的批判还竟敢用新的形式来为我们恢复一切陈腐的废物”。[4]（p119）这是因为“批判”自以为超出了黑格尔体系的范围，并揭穿了其秘密。其实不然，是费尔巴哈揭露了思辨唯心主义的秘密。费尔巴哈的《未来哲学原理》“激起了批判的魁首的怒火”。恩格斯指出，“到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’（好像人除了是人之外还有什么其他的意义似的！）而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被‘批判’滥用的那些范畴：‘人的关系的现实丰富性、历史的惊人的内容、历史的斗争、群众与精神的斗争’等等。”[1]（p295）
鲍威尔是“思辨唯心主义”的重要代表人物，而费尔巴哈是“现实人道主义”的重要代表人物。前者把人的存在归结为自我意识，后者认为人是自然的存在物，自我意识无法取代人本身的自然存在。在《神圣家族》中，马克思和恩格斯的主要态度是试图发展费尔巴哈的这一思想。
费尔巴哈的贡献在于，他用“人和自然的关系”代替了黑格尔的“实体和主体的关系”。对于费尔巴哈来说，黑格尔的“实体”的秘密就是自然界，而“主体”或自我意识的秘密就是人。费尔巴哈揭穿了黑格尔体系的秘密，也就摧毁了仍然困在黑格尔樊笼中的“绝对批判”的那些范畴。既然费尔巴哈已经把主体变为人，把客体变为自然，那么，整个唯心史观也就崩塌了。并不是历史把人当手段，而是人在创造历史。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。在恩格斯看来，费尔巴哈的人本学唯物主义不仅超越了唯心主义，而且彻底超越了神学。因此，是费尔巴哈解开了“各门学科的奥秘”，而不是绝对的批判解开了任何奥秘；是费尔巴哈超越了“唯灵论和唯物主义原先的对立”，而绝对的批判却“重新以最令人厌恶的形式把这种对立变成基本教条，并且让‘基督教日耳曼精神’获得胜利”。[1]（p296）
这样我们就能够理解，为什么在《神圣家族》中所围绕的基本问题，并不是思维与存在的关系问题（即在《终结》第二章开头恩格斯称为“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题”），而是“现实人道主义”与“唯灵论或者说思辨唯心主义”的关系问题。“现实人道主义”与“思辨唯心主义”的区别在于：现实人道主义是从现实的、肉体的人出发的，而思辨唯心主义则是从抽象的、精神的自我意识出发的。这里所强调的是存在论的“灵”与“肉”的关系或“自我意识”即精神与“现实的个体的人”的关系，而不是知识论的思维与存在的关系。由此可见，在《神圣家族》中，马克思和恩格斯的世界观是关于现实的人及其历史发展的科学世界观。这种世界观既是对以往的哲学的扬弃，也是对以往的宗教和无神论的扬弃，还是对以往的伦理学或道德哲学的扬弃，一句话，是对关于知、情、意在内的以往全部世界观的扬弃。
需要注意的是，这里所说的“形而上学”不是传统政治课教科书上的理解。在传统的教科书中，“形而上学”是与“辩证法”对立的思维方式。这来自对恩格斯的误读，恩格斯套用黑格尔的说法，讲的是“旧形而上学的思维方式”，而且仅用于指“近四百年”自然科学的思维方式，凡超出这个范围的使用都是不恰当的。在这里，“形而上学”用的是它的本意即metaphysics，对应的是physics即“自然学”。在古代，physics指自然哲学。在近代，哲学与科学出现分野之后，physics指自然学或物理学。相应地，metaphysics指超自然学，或第一哲学。在近代，metaphysics作为第一哲学，是超越哲学的；作为超物理学或超自然学，则是超科学的。在这一意义上，无论是十八世纪的法国唯物主义，还是费尔巴哈的唯物主义，都不是“形而上学”或“超哲学”、第一哲学，而是“哲学”。因此，费尔巴哈所理解的人，不是“形而上学”意义上的人，而是“自然界中的人”。
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只要把握了“形而上学”与“哲学”这两个概念的关系，就可以很清楚地看到：第一，在这一段概述中，马克思说明的是，17世纪的形而上学被18世纪的法国唯物主义所超越，但在德国哲学特别是19世纪的德国思辨哲学中，形而上学有过胜利的和富有内容的复辟。而费尔巴哈则一劳永逸地埋葬了一切形而上学。第二，更重要的是马克思对费尔巴哈哲学的定位，即“和人道主义相吻合的唯物主义”。马克思是把人道主义作为费尔巴哈唯物主义的长处，而不是缺点来评价。传统教科书在这一点上搞反了。第三，“法国和英国的社会主义和共产主义则在实践领域体现了这种和人道主义相吻合的唯物主义”，这种说法表明《德意志意识形态》中的“实践的唯物主义者即共产主义者”并不是随口说说而已，而是马克思一贯的思想：社会主义和共产主义就是实践的唯物主义。那种主张在社会主义和共产主义之外寻找“实践的唯物主义”的做法，早已脱离了马克思的本意。这第三点尤其重要。马克思在多处讲到，法国和英国的实践要求，在德国变成了“实践理性”的要求。因此，在这里特别强调实践唯物主义即社会主义和共产主义，绝非多余，而是理解马克思关于人的解放思想的关键。
F&EI[9-10]是美国道化学公司提出的评价化工工艺过程和生产装置的火灾、爆炸危险性及采取相应安全措施的一种方法，已在国内外化工领域得到大量推广应用。
由此可知，不正确理解唯物主义就不能正确理解人的存在方式，更不可能在社会历史领域高扬人的主体性，进而找到解放人的正确道路。这就需要我们认真商榷传统教科书中的如下观点：把唯物主义世界观贯彻到社会历史领域，就创立了历史唯物主义。其实却是把物质与意识的关系贯彻到社会领域，变成了社会存在与社会意识的关系，以至于至今还有人把“社会存在”与“社会物质”相混淆。其实，在马克思主义产生之前，无论自然领域，还是社会领域，都存在唯物主义，但都不存在“历史”唯物主义。因此重要的并不是在“唯物主义”前面先加个“辩证法”，后加个“社会历史”就能够解决问题。因为如果这样，“自然界”就可以是非历史的，从而形成非历史的自然界和历史的社会的对立。有人把这归咎于恩格斯，其实恩格斯在《自然辩证法》中明确批判了“自然主义历史观”，也就是非历史的自然观。如果承认18世纪法国唯物主义有两派，即来自笛卡尔的自然唯物主义和来自洛克的社会唯物主义，那么，作为空想社会主义理论基础的社会唯物主义，自然是与人道主义相吻合的另外一种唯物主义。可见，在马克思主义之前，作为社会主义和共产主义理论基础的唯物主义，至少有18世纪法国唯物主义中的社会唯物主义和19世纪费尔巴哈的唯物主义。但是，它们都是非历史的，只不过在《神圣家族》中，马克思和恩格斯的主要任务是批判鲍威尔和肯定费尔巴哈，因此没有强调这两种唯物主义的非历史性而已。马克思对它们的非历史性的强调，是在《关于费尔巴哈的提纲》中完成的。在那里，马克思明确提出了“革命的实践”概念。
三、自由个性的人——未来的人的存在方式
费尔巴哈的唯物主义是马克思和恩格斯超越青年黑格尔派的思辨唯心主义，进而转向历史唯物主义的关键环节。费尔巴哈批判思辨唯心主义无视自然的观点。他认为，人的本质就是一种自然的存在。人并不是自我意识异化的产物，而是以自然为基础的感性存在物。哲学的任务就是将被自我意识异化了的人还原为现实的自然人。这样一来，费尔巴哈就把哲学研究的对象从自我意识转换到人本身，从唯心主义的统治转变为唯物主义的话语。然而，费尔巴哈又沉浸在对自然的直观意义上的崇拜当中，认为“意识和理智的光辉只在人注视人的视线中才呈现出来”。[2]（p173）这就使他把自然仅当作人的感性对象来理解，而无法提出人的实践活动才是思考人与自然、人与社会、人与人、人与自身关系的出发点，从而表明他的人本学唯物主义是一种形而上学的唯物主义。恩格斯晚年在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾经指出：“但是，费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”[3]（p295）
当然，旧唯物主义在关于人的存在方式的讨论中也做出了自己进步的理论贡献。在《神圣家族》里这样写道：“唯物主义关于人性本善和人们天资平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等学说，同共产主义和社会主义有着必然的联系。既然人是从感性世界和感性世界中的经验中获得一切知识、感觉等等的，那就必须这样安排经验的世界，使人在其中能体验到真正合乎人性的东西，使他常常体验到自己是人。既然正确理解的利益是全部道德的原则，那就必须使人们的私人利益符合于人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭产生犯罪行为的反社会的温床，使每个人都有社会空间来展示他的重要的生命表现。既然是环境造就人，那就必须以合乎人性的方式去造就环境。既然人天生就是社会的，那他就只能在社会中发展自己的真正的天性；不应当根据单个个人的力量，而应当根据社会的力量来衡量人的天性的力量。”[1]（p334-335）
马克思和恩格斯在所处资本主义社会的革命实践中，在唯物主义的理论当中找到了实现人的自由和个性的思想依据。他们认为，唯物主义重视工业生产的重大意义。这就是人们展开基本生活的物质实践活动。工业生产既是实现人与外部环境（即自然）进行物质变换的基本形式，又是展开人与人之间社会关系的实践中介。在工业生产中，人不仅作为活劳动参与其中，而且是工业产品的直接消费主体。作为工业生产对象化的劳动产品，即物与物的关系本质上是人与人的关系，是交换领域人与人互换劳动的关系。这就是说，在人的日常生产生活中必然伴随着人与自然，以及人与人的关系的展开过程。历史只不过是人在展开这两个关系的实践活动中形成自身的过程。他们进一步指出，在经验世界中，工业生产方式和人的生活本身是历史的基础。对历史的推动也要通过改变人与自然的关系，以及人与人的关系来展开。通过改变人与物的异化关系，即改变私有制下物对人的统治关系，来实现人与人之间关系的变革，从而把物化的世界归还给人。在这里，马克思和恩格斯已经发现了历史唯物主义与科学社会主义之间的内在的逻辑关系，认识到历史唯物主义正是反对思辨唯心主义，超越费尔巴哈唯物主义的理论要求。因此，马克思和恩格斯在结束《神圣家族》的创作后，于1845年至1846年在《德意志意识形态》一书中开始系统阐述历史唯物主义的基本原理。
不仅如此，马克思和恩格斯在这段话中有关体验“真正合乎人性的东西”，关于“具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的”论述，也直接成为日后马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中，通过阐述人类生产方式来揭示人的三种存在形态时的思想依据。马克思认为不同的生产方式决定着人的不同的存在方式。在前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会中，由于生产方式不同人的存在方式就很不一样。在前资本主义社会，生产力水平低下的情况下，人与人之间的社会关系就呈现为人对“人的依赖关系”。[5]（p104）在资本主义的生产方式下，人虽然摆脱了受他人直接奴役的悲惨境地，却又重新铐上了商品和货币的枷锁。此时，人的存在方式就表现为是“以物的依赖性为基础的人的独立性”。[5]（p104）而在展望未来社会的人的全新的存在方式时，马克思认为在共产主义的生产方式当中，高度发达的社会生产力能使人的个性和能力得到充分发展，从而摆脱人对他人和物的依赖关系而成为自由全面发展的人。此时的人不再是追求片面化发展的被异化了的人，而是主张把人的存在方式“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。[5]（p104）
西方马克思主义依循马克思对人的存在方式的三形态说，在19世纪末就开始观察近现代工业文明对人的存在方式所带来的现实改变。他们逐渐打破“形而上学”的本质主义对认识问题的局限性，转而关注人在现实生活中的存在形态和展开过程。在对“资本”逻辑的研究过程中，他们开始把视野转移到资本对人的存在所造成的异化现象上面，从而对资本统治下的消费主义生活方式展开了全面批判。在马克思之后，卢卡奇率先正视了人的生产和消费活动中的这种异化现象，他说：“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”。[6]（p147）自从他指出人被“自己的劳动”所“控制”的依赖现象以来，西方马克思主义者就开始关注马克思所说的人对物的依赖性问题，尤其是“物”对人的存在方式的作用机制问题。人最基本的存在方式是劳动。当劳动异化为“同人相对立”的物时，人就只能以“物”为中介来展开自己的存在形态。此时的劳动已经不再成为人的自觉的、自由的活动，而是为制造“某种客观的东西”即“物”而进行的活动。这种异化活动必然造成人以物为本的工具意识。“拜物教”就集中表达了马克思对生产领域的物统治人的现象的认识。西方马克思主义者们将此现象推进到人的消费领域。他们认为，消费领域内的物化现象更为严重。弗洛姆通过强调“占有”来表达人依赖物来满足自己的现象，高兹指出资本还会通过消费来调控生产的方式形塑人。[7]（p70）马尔库塞则提出人被消费异化为单向度的主体，“现行的大多数需要，诸如休息、娱乐、按广告来处世和消费、爱人之所爱与恨人之所恨，都属于虚假的需要这一范畴。”[8]（p6）当人与物的关系倒置时，人就变成了非人的物的奴隶。这显然不是通往人的自由和个性之路。
从根本上说，资本的这种物化本性深深地嵌构于资本主义社会生产生活的各个方面，造成了人的存在方式的片面化。要想摆脱“物”“资本”等抽象符号强加在人身上的藩篱，就要认识到占有式的消费并不能带来主体的自由。对“物”和“非物”的占有仅能表达占有本身的行动。这种对象化的占有和消费不仅把主体限制在对物的依赖关系当中，还会因为占有的完成而阻碍主体创新个性的形成。作为主体的人就在占有的逻辑推演和消费的符号建构中接受了“物”的奴役，完成了“物”对人身份的标识，从而使人丧失了自我，否定了自我。毫无疑问，西方马克思主义对人的异化现象的研究，正是建立在马克思对人的第二种存在形态进行分析的基础之上。但是他们仅把目光局限于分析消费与人的异化之间的关系，认为这是由于人的自私本能造成的。例如马尔库塞就认为，社会要“创造条件把性欲、生活本能从破坏本能的优势中解放出来”。[9]（p6）他们没有认识到，人是通过共同的社会生产实践对自己的生存方式进行自我改造的，恰恰是马克思指出了这一点。他在人的第三种存在形态中，就对未来社会充满了光明的期待。他认为，未来的人的存在方式应当是社会生产能力高度发达，能够满足主体对个性自由的追求，并能充分实现个人的全面发展。人的这种全新的生产生活状态就是对共产主义社会中人的存在方式的描述。
由于世界范围内的国家在语言、文化、民族、风俗礼仪及历史文化等多个方面之间存在不同，因此在国际商务活动之中，需要在商务英语的翻译工作中准确和熟练的使用英语专业术语，并且最大程度上保证商务英语翻译活动的准确性及生动性。在商务英语的翻译过程中应结合交谈对象的民族特点、地理环境、风俗礼仪、历史文化等多方面内容，继而将商务英语的语义表述更加完整化，使得在商务交谈过程中双方能够准确的接收到具有完整性的表达，确保商务合作活动的完整性、准去性、有序性开展。
综上所述，通过对思辨唯心主义关于人的存在方式的批判，通过对费尔巴哈“现实人道主义”的肯定，通过指出自由个性是未来社会人的存在方式，从而不断确证人的主体地位，是马克思在《神圣家族》中对“人”进行论述的核心要义。实现人的自由而全面的发展，是马克思一生孜孜以求的奋斗理想。在《神圣家族》中，马克思和恩格斯指出人不是自我意识的附庸，而是处于一定社会关系之中具有现实需要的活生生的个体。他们一针见血地说道，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”。[1]（p286）对社会中占绝大多数的人民群众利益的满足，正是推动历史前进的根本动力。所以恩格斯又说：“其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗”。[1]（p295）在现实的生产生活实践中，为了实现人的自由个性，主体就要自己解放自己。这是现实人道主义的必然要求。因此，现实的人道主义是历史唯物主义的理论内核，又是后者要实现的理论目标。马克思和恩格斯在《神圣家族》中对人的存在方式的剖析，既为走出人的存在方式的异化状态指明了前进的方向和道路，又使得历史唯物主义与现实人道主义一起组成了马克思主义关于人的理论的完整体系。
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中图分类号： A81
文献标识码： A
文章编号： 1003-8477（2019）04-0022-07
作者简介： 任帅军（1984—），男，法学博士，复旦大学马克思主义学院讲师；杨寄荣（1970—），女，法学博士，上海海关学院思政部教授。
基金项目： 上海市哲学社会科学规划青年课题“人权价值的生活实现问题研究”（2016EKS006）；上海高校马克思主义理论研究项目“新时代中国特色社会主义文化建设研究”。
责任编辑 张 豫
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