从对“如何是佛”的回答看禅宗的核心思想，本文主要内容关键词为：禅宗论文,核心论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
佛教是富于理想主义和超越主义思想色彩的宗教。佛教的最高目的是，通过特定的修持，以求超越生死的痛苦，获得人生的解脱，实现成就正果的理想。
“佛”是佛教觉悟圆满的理想人格、崇高象征、庄严代表，追求成佛是中国佛教徒的最高终极目标。什么是佛？佛的特性、本质、功能、形象如何？佛如何定性、定位？这是佛教传入中国后首先遇到，也是倍受关注的问题。中国佛教学者历来比较注重对“佛”的解释、探究和阐发。由于儒道传统文化的影响等原因，中国佛教学者对这个问题所作的论述颇富浓重的中国特色。
中国佛教学者对“佛”的解释，大体上经历了三个阶段：汉魏晋时期，是着重以儒道有关观念与“佛”进行比附；南北朝隋唐时期，又回归于以佛教原典来平实地表述佛的涵义；唐代中叶以来，禅宗热心关注“如何是佛”问题的问答，打开禅宗的各种语录，师徒们关于“如何是佛”问题的回答比比皆是，具体说法数以百计，真是五花八门，令人眼花缭乱，茫然莫解。然若把各种回答加以梳理、归类和分析，我们就能发现其实质是日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离，以人的主体与心性清净等同于佛，这也就是慧能一系禅学的核心思想。
“如何是佛”的问题，包含什么是佛和怎样成佛两层意义。下面，我们就什么是佛这一意义来论述禅宗回答“如何是佛”的思想实质。为了说明问题，我们将先介绍隋唐前中国佛教学者对“佛”的典型解说，然后再评述禅宗对“如何是佛”的回答，以有助于了解在这个问题上禅宗与前人思想的联系与区别，进而揭示禅宗的核心思想之所在。
在隋唐前，中国佛教学者对于“佛”的解释，最富中国特色的典型说法有以下诸项：
（一）体道者是佛。牟子《理惑论》就“何以正言佛，佛为何谓乎”问题回答说：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰。蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”[①]这段话不仅对佛作了界说，而且描绘了佛的形态和功能。意思是说，佛是道德的始祖，神明绪业的体现，也就是觉者。佛的形态恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圆、老少、隐显，随意变化，且具有奇异的神通，刀火不能入，污祸不会沾。这显然是受当时的老庄道家和黄老神仙家思想的影响，按照道家无为无不为的思想逻辑来规定佛的特性，实际上这是把佛与神仙等同了起来。值得注意的是，“佛乃道德的元祖”一语中“道”的涵义，《理惑论》说：“道之言导也。导人至于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，拟之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”[②]“四表”，四方极远的地方。这是说道是引导人入涅盘（无为），入涅盘就是得道。这个道无声无形，没有四方上下的约束，充斥整个宇宙，与佛的特性毫无二致，成佛也就是与道合为一体。这个道的内涵与特征是“虚无恍惚”，[③]“虚无”的道就是本体。佛就是体证道本体的觉者，神明。支谦在他译出的《大明度经》中也说：“夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。”[④]以虚无、虚空为道，这与道家所言的道颇相类，而与大乘中观学说虽可比附，但从整体来说，是与作为整个佛教教义的佛道之道相悖的。由此可见，所谓体道的佛、菩萨实质上是具有道家理论色彩的中国化的神明。
（二）“周孔即佛，佛即周孔”。东晋时期奉佛的代表人物孙绰转而从儒佛比较的角度来解释“佛”，他在《喻道论》中说：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。……佛者，梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉，[⑤]其旨一也，应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教名其本耳。共为首尾，其致不殊。”[⑥]孙绰认为，周公、孔子与释迦牟尼在本质上没有什么不同，他们同是觉者，先觉者，只是教内外的名分不同，社会功能不同罢了。儒家是“救时弊”，重在社会治理，佛教是“明其本”，偏于内心的教化。这是从治国安民的社会作用的角度，肯定儒佛的出发点和目的的一致性、共同性，从而推动了儒佛思想的合流。但另一面，由于孙绰将佛等同于周孔，也就模糊了佛教与儒家的区别，削弱了佛教超越世俗的神圣性。
（三）佛是人格神。东晋时，南方佛教领袖慧远，在继承中国传统的形尽神不灭观念的基础上，结合佛教的解脱成佛理论，认为“冥神绝境，故谓之涅盘”，[⑦]把解脱境界归结为“神”处于冥然不可知，又不为外境所影响的超然状态。他曾在庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前，率弟子一百二十三人建斋立誓，发愿共同往生西方极乐世界。其弟子刘遗民执笔的《发愿文》中就有“其有惊出绝伦，首登神界”[⑧]的话，这里慧远是把西方极乐世界称为“神界”。神界就是涅盘境界，也就是佛教所说经过修持所达到的死后往生的境界。在这个境界里，永恒主体“神”获得了解脱，人得到了永生。在慧远看来，所谓成佛，就是“神”最终的舍离情识的妄惑，摆脱形体的枷锁所达到的清净境界，“神”是永恒的真实存在，是成佛的主体，佛是神的升华，是最高的理想人格，是人格神。
慧远对“佛”的解释不同于原始佛教，原始佛教反对灵魂不灭，主张无我说，也不同于牟子《理惑论》以体现本体“道”为佛的说法，而是以“神”的超越为佛，强调的是永恒的主体精神、灵魂的存在和作用。
（四）“法即佛”和“理者是佛”。东晋宋间的著名佛教学者竺道生，运用中国传统的得意忘象的思维方式，把般若实相说和涅盘性学说结合起来，认为体认宇宙本体（实相）和显现众生本性（佛性）就是佛。竺道生对“佛”的解释既富中国民族特色，又是综合印度大乘佛教空有两宗思想的结果。
竺道生说：“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也。然则佛亦法矣。”[⑨]这是说，体认法为佛，不可离开法另有佛，从这层意义上说，佛即是法。那么什么是法呢？“法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。”[⑩]“法者，理实之名也。”(11)所谓法就是“无非法”，宇宙间无一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是无相状的。法就是“理实”，就是“理”，也就是真理。可见法是遍于一切的本体，是普遍的真理。所以竺道生又说：“体法为佛，法即佛矣。”(12)法是反映宇宙本体、真理的普遍概念，是成佛的原因、根据，佛离不开法；佛是体认本体、真理，即“体法”的结果。由此一方面说“佛亦法”，一方面又说“法即佛”。竺道生还就“体法”的意义这样说：“一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎？”(13)意思是说，在一念之间直下感知一切法，也就是“得佛之处”。
由于法是“理实”，因此竺道生又说：“佛以穷理为主”，(14)“佛为悟理之体”，(15)佛就是“穷理”、“悟理”的结果、体现。“理者是佛，乖者凡夫。”(16)成佛是体认本体实相的“理”，从这层意义上说，理就是佛，而违背理就是凡夫。
竺道生还强调宇宙本体的法、理也体现在众生的心性之中，众生的本性、佛性，就是成佛的内在根据。他说：“夫体法者，冥合自性，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。”(17)意思是“体法”即“冥合自然”，而“法”就是佛性。由此又可以说，显现佛性也就是冥合自然。道生又说：“不偏见者，佛性体也。……不偏则无不真矣。”(18)“偏”，偏离，不正。“不偏”，不偏离正道，也就是无不真实。这是说，不偏，无不真，是佛性体，法与自然也是不偏，无不真的。在不偏，无不真这层意义上说，佛性、法和自然这三者是相同的。竺道生认为，众生若能显发佛性，冥合自然，直觉宇宙真相，也就成就为佛了。
就什么是佛这一层意义，禅宗对“如何是佛”的种种回答，可以归纳概括为四种典型的说法：
（一）心即佛
禅宗人对“如何是佛”的基本回答是心即佛。“心”，有的侧重指主体的现实心灵，有的则偏于指主体的清净心，即心的本性。“佛”，有的指佛性，佛心，有的指佛果。心与佛的关系，有的强调两者互不相离，有的则认定两者是相等的、无差别的。心即佛的典型说法有：
是心是佛。被奉为禅宗二祖的慧可在回答什么是佛法的问题时，对弟子说：“是心是佛”，(19)认为众生的心就是佛。后来马祖的弟子大珠慧海也说：“是心是佛，是心作佛。”(20)
即心即佛。史载：“马祖因大梅问如何是佛，祖云：‘即心是佛’”。[②①]又大珠慧海在解释“即心即佛”哪个是佛时说：“有行者问：‘即心即佛，哪个是佛？’师（慧海）曰：‘汝疑哪个不是佛？指出看。’无对。师曰：‘达即遍境是，不悟永乖疏。’”(22)强调众生的自心即是佛。
心即是佛。黄檗希运说：“诸佛与一切众生，唯是一心。……惟此一心即是佛……此心即是佛，佛即是众生。”(23)希运认为心是佛与众生沟通的桥梁，心是众生，心也是佛。
以上三种说法的表述虽略有不同，其思想实质是一致的，都是肯定无论是众生心，还是佛心，其心的体性是与佛无异的，此心即是佛。
禅师们对于此心即是佛的此心，也有不同的表述，重要的有：
念佛心是佛。被奉为禅宗四祖的道信宣扬“念佛心是佛，妄念是凡夫”，把念佛心与妄念相对立，认为排除妄念，专心念佛，即能心中见佛，从这一意义上说，念佛心也就是佛。
自心是佛。禅宗六祖慧能大力倡导自心是佛说。他说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。”(25)慧能讲的自心，也就是自心具有的自性，他说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生则是佛。”(26)“自心是佛”是指自心悟，自性悟而言，处于迷妄状态的自心，自性，不是佛而是众生。
清净心是佛。黄檗希运提出了“本原清净心”的概念，以及“此心是本原清净佛”(27)的命题，强调此心是本源之心，是心本性，众生若能直下体悟此心，当即是佛。(28)希运弟子、临济宗创始人义玄进一步说，心清净就是佛，认为“一念心上清净即是佛”，(29)如此每一念心上都清净不染，“心心不异，名之活祖。”(30)这是强调众生日常的清净心，就是真正的祖师，真正的佛，从而最充分的肯定了人类的主体价值。
“汝自是佛”与“我即是佛”。当弟子向师父请教“如何是佛”问题时，有的禅师往往回答问者说，你本人就是佛。“师（福州大安）上堂云：‘汝诸人总来就安求觅什么？若欲作佛，汝自是佛。’”(31)又如“僧问：‘如何是佛？’师（大龙山智洪）曰：‘即汝是’”。(32)又“裴一日托一尊佛于师（黄檗希运）前，跪曰：‘请师安名。’师召曰：‘裴体’！公应诺。师曰：‘与汝安名竟。’公礼拜。”(33)这是说，佛的名字就是裴休，你裴休就是佛。又如“庐山归宗寺法施禅师策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升净慧之堂，问：‘如何是佛？’净慧曰：‘汝是慧超’。师从此信入。”(34)这里回答的意思是：你慧超就是佛。近代自称虎禅师的杨度也高唱“我即是佛”，称“一旦此心豁然，我即是佛。死去活来，大彻大悟。”(35)所谓“汝自是佛”与“我即是佛”，都是在心、佛、众生三无差别的思想基础上，强调心外无佛，由此，你我是佛，一切众生都是佛。
（二）无心是佛
禅宗继承印度唯心一系的思想，也吸取般若空宗一系的学说，强调禅悟解脱是“离一切相”的。史载：“问曰：‘诸经说，佛常住；或即说，佛灭度。常即不灭，灭即非常，岂不相违？’答：‘离一切相即名诸佛，何有出世入灭之实乎？见出没者，在乎机缘。’”(36)这是圭峰禅师宗密对佛的生灭出没问题的回答，认为佛是离开一切相的，从本质上说，并无出世入灭。所谓出世入灭的相状是随机缘而定，并非佛身真正具有的。临济义玄也说：“古人云，如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。”(37)意思是说，所谓佛身体的三十二相，八十种好都是为顺应众生的世俗之见而讲的，实际上并不存在，佛的真形是无相的。禅宗认为，佛是离一切相的，因此禅修者声也应无求无著，黄檗希运说：“学道人只怕一念有，即与道隔矣，念念无相，念念无为，即是佛。学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，为学无求无著，无求则心不生，无著则心不染，不生不染即是佛。”(38)无求无著，就是心不生不染，这也就是佛。“心不生”就是“无心”，无心就是佛。史载：“常州僧灵觉问曰：‘发心出家本拟求佛，未审如何用心即得？’师（南阳慧忠）曰：‘无心可用，即得成佛。’曰：‘无心可用，阿谁成佛？’师曰：‘无心自成，佛亦无心。’”(30)南阳慧忠认为“无心”成佛，佛也“无心”。进一步，他还认为“无即佛”：“常州僧灵觉问曰：‘如何是一念相应？’师曰：‘忆智俱忘，即是相应’。曰：‘忆智俱忘，谁见诸佛？’师曰：‘忘即无，无即佛。’曰：‘无即言无，何是唤作佛？’师曰：‘无亦空，佛亦空，故曰无即佛，佛即无。’”(40)这是说忘却记忆智慧就是无，无也是空。忘却忆智即是无，即是空，也即是佛，因为佛是空无一切相的。
“心即佛”与“无心是佛”两个命题，实际上是统一的，两者都是从不同角度讲心与佛的关系。“心即佛”是说众生都有佛心、佛性，肯定心与佛不相离，直至认定心等同于佛。“无心是佛”则是强调学道修禅者对于佛身形相不要执着和追求，这样的“无心”就是佛。可以说，“无心”是对主体“心”的活动内涵的进一步规定，“无心是佛”是对“心即佛”的进一步说明。正如马祖道一禅师时而说“即心即佛”，时而又说“非心非佛”(41)一样，两者并不矛盾。非心非佛是破除对心与佛的执着，以避免将心觅心，将佛觅佛而不得解脱，这是对即心即佛的特定意义的否定，也是对即心即佛的更深层意义的肯定。
（三）理事不二，即如如佛
沩山灵佑说：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”(42)“如如佛”，即法身佛，意思是说，真理不受一尘污染，无数修行法门中，不舍任何一种法门。若果直指人心，一切情想俱尽，心体就显露出真常状态。由此理与事圆融不二，也就是如如佛，或法身佛了。这是在自心觉悟的基础上，实现理事相即无碍的境界，这样的禅境也就是佛的境界。
（四）其他种种回答的背后
对“如何是佛”的问题，禅师们除了上述正面的回答以外，还有大量的种种意在言外的回答，这些回答意在触动问者的灵性，令人十分费解。然而仔细体会，也仍有思路可寻，真意可求。下面我们分类加以简要的评述。
形象喻说，或者说答非所问。不少禅师在回答“如何是佛”的问题时，往往是以各种不同形象的事物来回答，如答“麻三斤”，(43)，“土块”，[④④]“殿里底”，(45)“白额大虫”，(46)“干屎橛”，(47)“洞庭无盖”，(48)“金沙照影”，(49)等等等等。“麻三斤”、“殿里底”、“土块”，是指佛殿里麻缠泥塑的佛像，意思是殿里的佛像只有象征意义，学道者不要执着佛相，向外追求。“白额大虫”即毒蛇，“干屎橛”乃擦试人粪的东西，是污秽的，意在表明执着佛的名字是毒害、污染自心清净本性的，应当打破向外对佛名字的执着，而转向对内追求自心的清净。至于“洞庭无盖”、“金沙照影”，是说佛法现成，大地万物无一不是佛的当体。
以问答问。有些禅师在回答“如何是佛”的问题时，还采取反问的方式，向问者提出各种问题，如“问：‘如何是佛？’师（崇寿契稠）曰：‘如何是佛。’”(50)又如答“汝是什么人？”(51)“问谁？”(52)“如何是上坐？”(53)“更是阿谁？”(54)“自屈作么？”(55)“更是什么？”(56)等等等等。这里，有的是答语即是问语，有的是避开所问而反问对方，这两种回答的目的，是启发问者从回答中认识到，佛不是离开自心而独立存在的，自心就是佛，自己就是佛，不必向外寻求。
此外还有其他形形色色的回答，如以不答作答，当人问“如何是佛？”答曰：“老僧并不知。”(57)有的则干脆予以否定，当人问“如何是佛？”答曰：“错。”(58)还有当人问“如何是佛”？答者“当面便唾。”(59)也有答者动手便打问者的，即以动作来回答。(60)这些回答和动作，也都在于启发问者明白提出问题本身就是错误的，成佛应当向内追求，佛就在学道者的心中。
综上所述，我们似可以得出两个基本的看法：
（一）中国佛教学者重视从体认人生宇宙的本质、本体、真理，以及从伟大崇高的人格的角度界说“佛”的涵义，这一思想传统为禅宗所继承。从禅宗对“如何是佛”的回答来看，它与《理惑论》，《喻道论》以及慧远、道生的论说，在思索的理路上是完全相通的。同时，禅宗又把“佛”集中地定位于人的自心，本性的转换、体悟、提升，从而又推进了“佛”的涵义的发展。
（二）从以上的叙述中还可见，禅宗是从心性上论佛的，认为众生的自心、本性就是佛、离开自心、本性去论佛、求佛都是错误的；自心、本性是空寂清净的，执着自心、本性，执着佛，也是不对的。总之，心性论是禅宗成佛理论的基础，是禅宗思想的核心，也是了解禅宗思想实质和禅修实践的切入点。
附注：
①(23)《弘明集》第1卷，《四部丛刊》影印本。
④大明度经》第1卷《行品第一》，《大正藏》第8卷，第478页下。
⑤《弘明集》第3卷，《四部丛刊》影印本。
⑥《孟子·万章下》文中以伊尹为先觉者。
⑦《沙门不敬王者论·求宗不顺化》，《弘明集》第5卷，《四部丛刊》影印本。
⑧《高僧传》第6卷《释慧远传》，《大正藏》第50卷，第359页上。
⑨《注维摩诘经》第8卷，《大正藏》第38卷，第398页中。
⑩《注维摩诘经》第2卷，《大正藏》第38卷，第343页上。
(11) (12)《大般涅盘经集解》第54卷，《大正藏》第37卷，第549页上。
(13)《注维摩诘经》第4卷，《大正藏》第38卷，第365页上。
(14)《注维摩诘经》第3卷，《大正藏》第38卷，第353页下。
(15)同上书，第360页上。
(16)《大般涅盘经集解》第21卷，《大正藏》第37卷，第464页上。
(17)《大般涅盘经集解》第54卷，《大正藏》第37卷，第549页上、中。
(18)《大般涅盘经集解》第54卷，《大正藏》第37卷，第544页下。
(19)《景德传灯录》第3卷，《大正藏》第51卷，第220页下。
(20)《景德传灯录》第28卷，《大正藏》第51卷，第443页下、444页上。
(21)《无门关·第三十则》，《大正藏》第48卷，第296页下。
(22)《景德传灯录》第6卷，《大正藏》第51卷，第247页上。
(23)《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，第379页下。
(24)《入道安心要方便法门》，见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷，第1286页下。
(25)《坛经》五二，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第28页，中华书局1983年6月版。
(26)《坛经》三五，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第18页，中华书局1983年6月版。
(27)《指月录》第10卷，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册第117页。
(28)详见《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，第380页中、下。
(29)详见《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，第497页中。
(30)同上书，第499页下。
(31)《景德传灯录》第9卷，《大正藏》第51卷，第267页下。
(32)《景德传灯录》第23卷，《大正藏》第51卷，第394页上。
(33)《指月录》第10卷，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册第115页。
(34)《景德传灯录》第25卷，《大正藏》第51卷，第417页上。
(35)《我佛偈序·赠美国贝博士》，《杨度集》第657页，湖南人民出版社1986年3月版。
(36)《景德传灯录》第13卷，《大正藏》第51卷，第307页中。
(37)《指月录》第14卷，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第二册第166页。
(38)《景德传灯录》第9卷，《大正藏》第51卷，第271页下。
(30)《景德传灯录》第28卷，《大正藏》第51卷，第439页上。
(40)同上书，第439页中。
(41)详见《古尊宿语录》第1卷，《续藏经》第1辑第2编第23套第2册第80—81页。
(42)《指月录》第12卷，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册第137页。
(43)洞山守初语，见《碧岩录》第12则，《大正藏》第48卷，第152页上。
(44)《景德传灯录》第11卷《严阳尊者》，《大正藏》第51卷，第287页下。
(45)《景德传灯录》第10卷《赵州从谂禅师》，《大正藏》第51卷，第277页下。
(46)《五灯会元》第12卷《法轮彦孜禅师》，中华书局1984年10月版第770页下。
(47)《元门关·第二十一则》，《大正藏》第48卷，第295页下。
(48)《五灯会元》第12卷《道吾悟真禅师》，中华书局1984年10月版第733页。
(49)《五灯会元》第12卷《凉峰洞渊禅师》，中华书局1984年10月版第741页。
(50)《景德传灯录》第25卷《大正藏》第51卷，第416页上。
(51)《五灯会元》第10卷《清化志超禅师》，中华书局1984年10月版第631页。
(52)《五灯会元》第16卷《百丈净悟禅师》，中华书局1984年10月版第1054页。
(53)《景德传灯录》第14卷《丹霞义安禅师》，《大正藏》第51卷，第313页下。
(54)《景德传灯录》第24卷《灵峰志恩禅师》，《大正藏》第51卷，第402页上。
(55)《五灯会元》第16卷《仙岩怀义禅师》，中华书局1984年10月版第1087页。
(56)《五灯会元》第8卷《兴阳道钦禅师》，中华书局1984年10月版第510页。
(57)《五灯会元》第11卷《齐耸禅师》中华书局1984年10月版第65页。
(58)《景德传灯录》第20卷《天王院和尚》，《大正藏》第51卷，第368页中。
(59)《五灯会元》第18卷《福严文演禅师》，中华书局1984年10月版第1166页。
(60)《景德传灯录》第12卷《霍山景通禅师》，《大正藏》第51卷，第293页下。