乡土社会与中国传统文化，本文主要内容关键词为：乡土论文,中国传统文化论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国的历史长河奔腾了几千年，不论其表面是波澜壮阔的，或是平静悠缓的，其中最 凝重的部分总会沉淀下来。久而久之，形成了厚厚的河床，这就是古老灿烂的中国传统 文化。正如中国传统文化的悠久历史一样，研究中国传统文化的兴趣也是经久不衰的。 迄今，国内外关于中国传统文化的学术著作及文章已是汗牛充栋。但这些研究大多数是 就文化而论文化，少有从社会结构角度切入的文化研究。本文试图从乡土社会的社会结 构出发论述中国传统文化的生成，揭示中国传统文化的深刻社会内涵。
文化生成的理论溯源
文化概念在社会科学中的应用十分多样化。1952年美国的人类学家克鲁伯(A.L.Kroebe r)和克拉克洪(Clyde Kluckhohn)写了一本《文化，关于概念和定义的探讨》的书，统 计从1871年到1951年80年间关于文化的定义有164种之多。由此足见仁者见仁，智者见 智了。在众多的文化定义中，值得一提的是英国文化人类学家爱德华·泰勒(E.B.Tylor )关于文化的定义。他在1871年出版的《原始文化》一书中，第一次把文化作为一个中 心概念提了出来，并且将它的涵义系统地表述为：“文化是一个复杂体，它包括知识、 信仰、艺术、道德、法律、俗风，以及其余从社会上学得的能力与习惯。”泰勒的文化 定义虽然是描述性的，但却第一次给文化一个整体性的概念。本文对文化的理解除了强 调文化的整体性外，还认为文化的核心是由一套传统观念，尤其是价值系统所构成。基 于文化的定义，文化生成的理论主要有文化地理派的观点、文化心理派的观点、文化人 种论的观点、文化社会学的观点和马克思主义唯物主义的观点。
1.文化地理派的文化生成理论
关于文化地理派的观点，我们可以追溯到18世纪法国启蒙运动思想家孟德斯鸠的社会 地理学思想。他在《罗马胜衰原因论》等书中就曾过分地强调地理条件对一个民族道德 面貌、法律性质以及政体特点的影响。到19世纪后期，一些西方社会学家、文化人类学 家、民族学家按照生物学的地理分布论来解释社会文化的产生、发展及其分布情况，遂 形成了一个文化地理流派。这个流派的主要代表人物是弗·拉策尔(F.Ratzel)。拉策尔 把社会看成是如同生物一样的有机体，从地理环境方面描绘人类文化的进化与分布。
2.文化心理派的文化生成理论
19世纪末期，实证主义的心理学发展起来，产生出了一批进化论的心理学家解释社会 文化现象。其主要代表人物是美国的沃德和吉丁斯。沃德从人类的“欲望”出发解释人 类社会发展的原始动力。他把这种原始动力分为两种。一种是生物性的冲动，如性欲、 食欲等；一种是精神的冲动，如道德、审美要求等。因此，沃德认为，人类理智的、道 德的、审美的等文化现象都是这种人类欲望冲动的结果。吉丁斯则以“同类意识”说解 释社会文化的起源。他认为任何生物都有区别它类动物的意识形态。在人类社会中，由 于政治、经济以及种族的种种原因，产生了各种“同类意识”。在他看来，社会不过是 一种受自然过程制约的心理现象，它的发展都是由“同类意识”决定的，文化传统、群 体思想、价值观念等都是“同类意识”的产物。
3.文化人种论的文化生成理论
文化人种论是一个非常反动的流派，其主要代表人物是法国的约琴夫·戈比若(Gobine an le Conte be)、德国的奥托·安蒙(O.Ammon)和英国的豪·张伯伦(H.Chamberlain) 等人。这些人主要是种族主义者和社会达尔文主义者，他们从达尔文的生存斗争的生物 学出发，以人的生物本性代替人的社会本质，认为影响文化发展的不是地理环境，也不 是时代风俗、道德或其它社会条件，而是种族本身。他们企图以人种的皮肤颜色、头颅 的大小、身体的素质等特性来说明人类文化的创造能力和掌握能力。
4.文化社会学的文化生成理论
文化社会学的来源之一是行为主义的心理学，其代表人物有乔治·米德(G.H.Mead)、 杰西·伯纳德(L.L.Bernard)等人。这些行为主义的心理学家认为，人的内部意识是无 法进行客观分析的，只有从行为所发生的环境影响和刺激中才能得到解释。文化社会学 的另一来源是社会学与文化人类学的结合，其代表人物是弗·博阿斯及他的学生。博阿 斯在《人类学和现代生活》(1928)等书中认为，不论是过去还是现在，对人类各民族文 化发展产生主要影响的不是种族本身，而是他们的历史条件。克鲁伯认为文化是超生物 性的，在发展中有它的独立性，它没有标准的形式或发展阶段，有的只是人类不同集团 文化的历史的发展。路威认为人类的各种文化创造并不存在一般的进化，各个民族的文 化都是适应社会生活的需要独立创造的，是在传播中不断发展的。这些学者皆主张对文 化做社会的、历史的研究。
5.马克思历史唯物主义的文化生成理论
马克思从复杂的社会生活的各个领域中划分出经济领域来，从一切社会关系中划分出 物质关系和思想关系，即经济基础和上层建筑，并且认为一定的社会经济基础制约着整 个政治的、法律的上层建筑以及一切纯粹精神活动的发展过程。马克思的历史唯物主义 不仅精确地划分出了各种社会和文化现象的类别，而且真正找到了社会和文化发展的各 种辩证关系，第一次避免了过去文化学家、文化史学家把人类社会发展中的物质生产和 经济关系“只是被当作‘文化史’的从属因素顺便提到过”的错误，从而也就排除掉了 文化研究中的唯心主义历史观。
文化地理派、文化心理派和文化人种派均是自然主义的文化流派，在解释文化生成上 有明显的局限性，因此本文关于中国传统文化生成的讨论主要基于文化社会学和马克思 历史唯物主义的文化生成理论。
乡土社会
传统中国基本上是一个古朴的农业社会。它的特征是全国75%以上的人民都居住在农村 ，乡村居民的主要职业为务农，他们自耕自食，自给自足，代代相因。农村人口除了农 夫之外，尚有木匠、泥水匠、小商店员、贸易商等，不过，他们常仍以农耕为主业或副 业。社会职业等级排序中最高的“士”与农人也是相互流通的。“耕读传家”、“半耕 半读”、“朝为田舍郎，暮登天子堂”、“衣锦还乡”是社会的口语，亦是社会的现象 。不论是个人、社区还是国家，都带有浓浓的乡土气，因而，笔者称传统中国为“乡土 社会”。中国传统文化就是在乡土社会中孕育、生长、发展壮大的，正如钱穆先生所谓 “中国文化始终在自由农村的园地上滋长”。
1.乡土社会的基本单位——家族
乡土社会有许多不同种类的社群，如家庭、氏族、邻里、街坊、村落、社会等，但最 基本的社群只有一个即“家族”。所以深入研究某一个家族的发展史，可以获得关于乡 土社会比较全面的认识。关于家族，国内外有许多出色的研究，如林耀华的《金翼：中 国家族制度的社会学研究》、庄孔韶的《银翅：中国的地方社会与文化变迁》、王沪宁 的《当代中国村落家族文化》、钱杭等的《传统与转型；江西泰和农村宗族形态》等等 。本文在充分借鉴这些研究成果的基础上，深入分析家族的基本特点。
第一，家族是一个由血缘关系构成的社群。
研究家族，首先遇到的一个问题是它和家庭有什么区别和联系。费孝通在《乡土中国 》一书中指出，“我们普通所谓大家庭和小家庭的差异绝不是在大小上，不是在这社群 所包括的人数上，而是在结构上。一个有十多个孩子的家并不构成‘大家庭’的条件， 一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为‘小家庭’。在数目上说，前者比后者为多 ，但在结构上说，后者却比前者为复杂，两者所用的原则不同。”(费孝通，1947)费孝 通所说的“大家庭”实际上就是家族。可见，组成家族的分子并不限于亲子，而是可以 根据需要，沿亲属差序向外扩大。“但是在结构上扩大的路线却有限制。中国的家扩大 的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和 女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远， 五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。”(费孝通，1947)中国的家族 宛如一棵大树，从主干分出几根枝桠，再从这几根枝桠分出无数根枝条，依此类推，久 而久之，就形成了一棵枝繁叶茂的大树。供给这棵大树营养的不是水分、阳光，而是父 系方面的血液。“家族在结构上包括家庭；最小的家族也可以等于家庭。……但是包括 在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立 的单位，不是一个团体。”(费孝通，1947)家族在结构上与家庭区分开来，但又在血缘 上与家庭联系起来。简言之，家族是一个由血缘关系构成的社群。
第二，家族是一个多功能的社群。
生育是家庭的基本功能，但在任何文化中，家庭这个社群总是赋有生育之外其他的功 能。夫妇之间的合作并不因为儿女长成而结束。如果家庭不变质，限于亲子所构成的社 群，在它形成伊始，以及儿女长成之后，有一段期间只是夫妇的结合，夫妇之间经营着 经济的、感情的、两性的合作。但家庭所经营的事务毕竟受着很大的限制，凡是需要较 多人合作的事务就得有其他社群来经营了。与家庭的单一功能形成对照的是，乡土社会 中的家族不仅赋有生育功能，而且还赋有生产、教育、政治等多种功能。林耀华在《金 翼》一书中描述了黄家各个成员在农业生产中发挥的作用。一家之主黄东林虽然在镇上 经商，但他为家族的农业生产创造了一个良好的外部环境，如与地主保持良好的关系， 剩余农产品的交易等；家族的其他男性壮劳力在田间劳作；妇女除家务外，也参加劳动 ，如积肥、备种、晾晒粮食等；老人和孩子也不闲着，干一些养鸡、放牛等力所能及的 活。家族十分重视家族成员的教育，由各家出资或由富有的家族成员捐赠，家族请来先 生，办起了自己的学堂。所有适龄儿童都必须上学，并且给孩子们灌输一种理念，即发 奋读书，谋取功名，光宗耀祖。除承担生育、生产和教育功能以外，家族还有着政治功 能。杜赞奇在《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》中指出，“宗族在典 章、仪式及组织方面的特征使它成为权力的文化网络中一典型结构。在华北的大多数村 庄，宗族操纵着传统的政治机制。村务管理、公共活动以及构成村公会成员名额的分配 ，都是以宗族或亚宗族为划分的基础。”(杜赞奇，1993)家族的诸多功能，使其在结构 上不能限于亲子的小组合，而必须扩大，同时必须是绵续的，不因个人的长成而分裂， 不因个人的死亡而结束，这也就与笔者刚刚谈到的第一个特点联系起来。
第三，家族成员关系具有不平等性。
因为家族担负着除生育外的许多功能，这就使其成员之间的关系不同于只承担生育功 能的家庭的成员之间的关系。首先表现在夫妻关系上。在家庭中，夫妻是主轴，夫妇共 同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。夫妻成为主轴， 两性之间的感情就成了凝合家庭的力量。但乡土社会的家族是个绵续性的事业社群，它 的主轴是在父子之间，婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妻成了配轴。又由于家族是沿 父系方面扩大的，因此夫的地位是在妻之上的，夫妻之间不可能有平等的情感交流。其 次表现在长幼关系上。由于家族承担着诸多功能，家族的新成员除了在家族内获得生存 技能和生存资料之外，别无它途。而这些生存技能和生存资料牢牢掌握在家族的长者手 中，因而听从长者的教诲，服从长者的安排就成为幼者的必须。这也就是费孝通所谓的 “教化的权力”所造成的长幼关系的绝对不平等，它与家庭内部长幼关系的相对不平等 形成了鲜明的对比。家族成员关系的不平等是为了满足家族事业的需要，因而在家庭内 部必然排斥普通的感情。“我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离 效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫 妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。”(费孝通，1947)
第四，家族成员冲突的调解是一种教化过程。
在乡土社会，生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行动者对于这些规则 从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯 。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重 克己。但人们难免会有一些越矩的行为，犯规者会遭到礼俗的谴责。不仅如此，其祖上 也会受到牵连，正所谓“子不教，父之过”。所以在乡土社会，打官司成了一种可羞之 事，表示教化不够。为了维护家族的尊严，家族成员之间的冲突一般在家族内部得到调 解。“调解是个新名词，旧名词是评理。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他 的公式总是把那被调解的双方都骂一顿。‘这简直是丢我们村子里脸的事!你们还不认 了错，回家去。’接着教训了一番。有时竟拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为‘应 当’的告诉他们。这一招却极有效，双方时常就‘调解’了，……。”(费孝通，1947) 可见，家族内部的调解实际上是一种教化过程，它使违背礼俗的行为得到纠正，这样家 族内部的秩序因为礼俗的维护而得到巩固和加强。
2.乡土社会的基本结构——差序格局
家族的基本特点决定了建立在家族基础之上的乡土社会的基本结构是一种“差序格局 ”。差序格局的概念是费孝通在《乡土中国》一书中提出来的，它与西洋社会的“团体 格局”构成对比。“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成 一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。 每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单 位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团 体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清 楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的 分别，那也是事先规定的。……。我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人 和人的关系的一种格局。我们不妨称之作团体格局。”(费孝通，1947)从以上对家族基 本特点的分析，我们可以看出乡土社会的基本结构显然不是“团体格局”，而是“差序 格局”。“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发 生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波 纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。” (费孝通，1947)这就是乡土社会的差序格局。它的形成源自家族内的血缘关系，以及血 缘关系的投影——地缘关系。“我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心 圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结 成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。”“在我们 乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。……。在传统结构中，每一家以 自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是‘街坊’。有喜事要请酒，生了孩 子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。”(费孝通，1947)由 于这种差序格局是以“己”为中心的，因而“己”的势力大小决定了差序格局具有伸缩 性。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。有势 力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。中国人对世态炎凉 很有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而可大可小。
中国传统文化
谈起中国传统文化，大多数人会说它是由儒、道、释三家构成的。这种观点看到了中 国传统文化的内在区别，却忽视了中国传统文化作为一个整体而存在的本质特征。中国 传统文化的本质特征在余英时看来是一种内向超越性，与西方文化的外向超越性形成鲜 明对照。西方文化努力建构另外一个完善的形而上的世界以安顿价值，然后再用这个世 界来反照和推动实际的人间世界。中国传统文化则不然，它虽然承认人世间之外有一个 超越源头，但它不会对这个超越源头究根问底，它的关注点始终是人自身，希望通过内 在力量(内在力量主要表现为儒家的“求诸己”、“尽其在我”，道家的“自足”和佛 教的“依自不依他”等精神)的作用，达到一种天、地、人的圆融谐和状态。以下笔者 将从人和天地的关系、人和人的关系以及人对于自我的态度三个方面论述中国传统文化 的内向超越性。
(1)人和天地的关系
就人与自然的关系而言，我们大概可以用“人与天地万物为一体”来概括中国人的基 本态度。这一观念最早是由名家的惠施正式提出的，庄子曾加以附和，中间经过禅宗和 尚的宣扬，(如慈照禅师云：“天地与我同根，万物与我一体。”)最后进入了宋、明理 学的系统，所以这可以说是中国各派思想的共同观念。中国人当然也要开发自然资源以 求生存，因而有“利用厚生”、“开物成务”等观念。但“利用”仍是“尽物之性”， 顺物之情，是尽量和天地万物协调共存，而不是征服。这是与西方近代对自然的态度截 然相异之处。(余英时，1988)
(2)人和人的关系
人和人之间的关系中国一直称之为“人伦”。“伦”字的意思后世的注家说是“序” ，即表示一种秩序。孟子说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有 别，长幼有序，朋友有信。”五伦关系有互相关联的两点最值得我们注意：第一是以个 人为中心而发展出来的。个人的关系不同，则维系关系的原则也不同，如“亲”、“义 ”等即是。第二是强调人与人之间的自然关系，因此五伦始于父子。其中君臣一伦在现 代人眼中虽然不是自然的，但在坚持“无父无君是禽兽也”的孟子看来，仍然是自然的 。在个人与群体之间，以及不同层次的社群之间的关系方面，中国的价值系统也同样以 个人的自然关系为起点。《大学》中“修身、齐家、治国、平天下”便是这个系统的最 清楚而具体的表现。政治社会的组织只是人伦关系的逐步扩大，即以个人为中心而一伦 一伦地“推”出去的。在各层社会集合之中，“家”无疑是最重要最基本的一环，“国 ”与“天下”也都是以“家”为范本的。所以有“国家”、“天下一家”、“四海之内 皆兄弟”之类的观念，这是重视自然关系所必至的结论。(余英时，1988)
(3)人对于自我的态度
西方文化采取了外在超越的观点，把人客观化为一种认知的对象，人既化为认知对象 ，则多方面的分析是必然的归趋。这种分析一方面虽然加深了我们对“人”的了解，但 另一方面也不免把完整的“人”切成无数不相连贯的碎片。中国传统文化则从内在超越 的观点来发掘“自我”的本质；这个观点要求把“人”当作一有理性、也有情感的，有 意志、也有欲望的生命整体来看待。整体的自我一方面通向宇宙，与天地万物为一体； 另一方面则通向人间世界，成就人伦秩序。中国人相信价值之源内在于一己之心而外通 于他人及天地万物，所以翻来覆去地强调“自省”、“自反”、“反求诸己”、“反身 而诚”之类的功夫，这就是一般所谓的“修身”或“修养”。自我修养的最后目的仍是 自我求取在人伦秩序与宇宙秩序中的和谐。这是中国思想的重大特色之一。(余英时，1 988)
对中国传统文化的粗略概括已使我们看到它与乡土社会的密切联系。由于乡土社会的 基本社群是人情味浓厚的家族，因而中国传统文化必然是以人为中心的，处处表现出对 人的关注。在人与自然的关系上，由于家族的延续完全依靠自然，自然环境的优劣意味 着家族的兴衰，所以保持与自然的和谐共生，即所谓“天人和一”就成为必然。在人和 人的关系上，由于乡土社会的基本结构是差序格局，所以中国传统文化非常重视人伦， 没有人伦，无以修身、齐家、治国、平天下。在人对于自我的态度上，由于家族排斥内 部冲突，因而每个家族成员都必须熟悉各种社会规则并把它们内化为习惯，这就必然强 调自我修养，走内在超越之路。
由上所述，中国传统文化犹如一棵千年古树，它把自己的根深深扎在乡土社会中。乡 土社会供给它营养，是它的生命之源，它的每一个细胞都散发着浓浓的乡土气。这就印 证了笔者关于文化生成的基本看法，即文化的生成是由社会环境决定的，有什么样的社 会结构，就有什么样的文化模式。当然，文化与社会环境也是一个互构的关系，两者互 相影响，互相制约。所以，没有乡土社会，就没有中国传统文化，反之亦然。
注释：
①林耀华：《金翼——中国家族制度的社会学研究》，三联书店1989年第1版。
②费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年第1版。
③费孝通：《江村农民生活及其变迁》，敦煌文艺出版社1997年第1版。
④(美)黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局2000年第1版。
⑤(美)黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，中华书局2000年第1版。
⑥金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年第1版。
⑦罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社1993年第1版。
⑧孙立平：《社会现代化》，华夏出版社1988年第1版。
⑨(美)吉尔伯特·罗兹曼主编：《中国的现代化》，江苏人民出版社1998年第1版。
⑩(美)杜赞奇著、王福明译：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》， 江苏人民出版社1996年第1版。
(11)(美)费正清著、刘尊棋译：《伟大的中国革命(1800—1985年)》，世界知识出版 社2000年第1版。
(12)林雨堂；《中国人》，学林出版社2000年第1版。
(13)辜鸿铭：《中国人的精神》，外语教学与研究出版社1998年第1版。
(14)(美)许浪光：《美国人与中国人——两种生活方式比较》，华夏出版社1989年第1 版。
(15)司马云杰：《文化社会学》，山东人民出版社1990年第1版。
(16)(美)克利福德·格尔兹著、纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海人民出版社1 999年第1版。
(17)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年第1版。
(18)国际儒学联合会学术委员会编：《儒学与工商文明》，首都师范大学出版社1999 年第1版。