“去圣”与“一词一译”——阿瑟#183;韦利的《论语》导论研究，本文主要内容关键词为：论语论文,导论论文,一词论文,阿瑟论文,韦利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“或许没有其他哲学家能比孔子成为更多讨论的主题了”，①对话孔子、阐释《论语》已然成为我们当代建构意义的基本形式，不断被翻译/诠释的《论语》和不断被确认的翻译/诠释方法也已成为思想的“范式”，正如雅斯贝尔斯(Karl T.Jaspers)所言，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都要回顾这一时期，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神原动力。”②《论语》这般总是能够重燃创新火焰的原典，其传承和发展既依靠文化内(intra-cultural)的不断注疏和阐释，也有赖于文化间(inter-cultural)的广泛翻译和传播，特别是后者使得经典在异质文化中得到新的阐发，获得新的生命。事实上，包括《论语》在内的中国经典对英语读者可以说是一种全然“他者的经文”，其意义总是“遥远和解释晦涩的”，③惟有经过翻译(也即新的阐释)这些经典所负载的中国思想概念才能为西方读者所了解，并进而登堂入室进入西方的思想系统，参与到跨文明的对话中来。韦努蒂(Lawrence Venuti)曾言“翻译毫无疑问是异域文本在本国的同化”，④霍米·巴巴(Homi K.Bhabha)则认为“翻译是文化交流的述行性本质(performative nature)，……翻译的迹象表明，或宣告了文化权威和它的实际行动之间的不同时间和空间”。⑤这表明翻译在语言层面完成的同时，也扩大到了文化和叙事的范围。
近来中国古代经典尤其是《论语》的英译逐渐成为学界关注的一个热点，但我们关注《论语》及其翻译绝不是要单纯的重读经典和进一步确认《论语》的多元意义，因为“仅仅承认多元诠释的合法性已经不应是诠释活动所真正关注的。”……否则“诠释的限度和相对性，必然带来意义的消解。”⑥带着不可通约的不同语言，不同的词语及意义间是否真的只是一种“假设的等值关系”⑦的疑问，本文尝试从文化翻译的角度考察英国著名汉学家阿瑟·韦利(Arthur Waley，1889-1966)于1938年出版的The Analects of Confucius⑧的“导论”，试图从“夫子自道”中窥见通过韦利的翻译，《论语》经历了怎样一个跨民族、跨文化的意义再生产过程，以及在这一过程中中西思想的交汇融通。
一 韦利译《论语》及其“导论”
韦利在20世纪首先是“以翻译中国古典诗歌蜚声世界的”，⑨他翻译的汉语诗歌甚至已成为英语诗歌传统的一部分。⑩韦利以中国古典诗歌翻译为基础逐渐步入中国传统思想的殿堂，先后翻译了《道德经》(The Way and its Power，1934)、《诗经》(The Book of Songs，1937)和《论语》，校勘了理雅各翻译的《孟子》，出版了先秦思想史研究专著《中国古代思想的三种方式》(Three Ways of Thoughts in Ancient China，1939)，他也因这些译介和研究而成为“精通中国先秦典籍”的汉学家。(11)韦利之所以致力于把中国先秦思想典籍译介到英语世界，是他注意到在有关人类历史的著作中，“不是无视中国就是仅通过几个段落来贬低(中国)这一人类巨大的组成部分。”(12)韦利想通过翻译《道德经》、《论语》等规定中国思想的基础文本，给人类学家一个“刺激”(impetus)，以使中国能纳入他们的考察之中。
韦利翻译的《论语》被多数专家认可为他最伟大的贡献之一，并称赞其是“第一次向英语读者生动的展示了古代中国的思想、礼仪和制度”。(13)这部翻译堪称《论语》英译的一部经典，是“当时英国汉学界理解中国经典的代表”，(14)自出版以来不断重印，并于2000年由英美世界普及性很强的“人人文库”(Everyman's Library)再次出版。由于韦利努力“让自己的学术著作尽量的简单和直接，不允许有任何的障碍使自己与主要的写作对象——普通读者分隔开来”，(15)因此与《论语》有关的背景知识及学术问题，韦利都在“导论”中予以阐发，而在正文翻译中则注重语言的传译，使用简练的文字通畅晓易的再现原文，仅有很少的注释且无汉字出现，这与理雅各的中国经典翻译形成了鲜明对比：理氏的译作经常会直接引用朱熹的注疏，常常出现有注释淹没正文的情况。
韦利译《论语》的“导论”主要由：孔子、古人、弟子、《论语》、术语、写作传统和礼等几部分组成，在“导论”之后、正文之前还有两篇附论，讨论了《论语》的历代注疏和孔子的生卒日期等问题。韦利十分看重社会历史背景在翻译和理解中国古代典籍中的作用。其“导论”第一句话就是“思想成长于它所处的环境”(Thought grows out of environment)。由于文化背景的差异，为了帮助英语读者更好的理解《论语》这样一本异国的古代经典，韦利认为在理想的状态下，《论语》的译者“应该提供一份对早期中国社会及影响社会进程的内部和外部力量的完整分析。”但由于当时中国动荡的社会环境使得“科学的考古学在中国遭受了持续的挫折”，因而尽管有伯希和(Paul Pelliot，1878-1945)劫走的敦煌资料复印件的帮助，但一般意义的文献资料还是比较缺乏。鉴于此种情况，韦利尝试着“以一种合适的顺序——但不是凭空捏造一个统一或逻辑的顺序”，尽可能合理的安排“可利用”的知识。(16)韦利相信在孔子生活的时代口传资料与书面资料是相互渗透的，但由于口传资料已不可得，因而只能把重点放在诸如《诗经》、《尚书》等书面资料上。这种重视史料、严谨取舍的态度应该说是韦利之前的译者所欠缺的，如苏慧廉(William Edward Soothi11,1861-1935)在其1910年版的英译《论语》“导论”中，用了相当篇幅介绍从上古三代到孔子时代的历史背景及孔子的生平，其中使用了很多汉代的传说资料。
众所周知，孔子“尊古”、“好古”，韦利认为古代的伟大人物——尧、舜、禹、文王、武王和周公旦——对孔子而言有着特殊的意义，因为所谓孔子之道在《论语》中实际只意味着一件事，即通过讲述周朝创立者及其之前半神的故事而得以重建的古人之道(the Way of ancients)。(17)尧、舜和大禹这三位圣人(the Divine Sages)在《论语》中没有太多的论述，只是“被认为是人类“王朝”的统治者；但却被赋予了神圣的特性和权力”，他们依靠“无为”和“神圣的本质(令)”而统治天下。(18)孔子以“文”来称许周朝，实际是赞赏夏、殷文化在周初达到了顶点和完全实现。但“对孔子而言周朝征服的真正英雄，既不是文王也不是武王，而是武王的弟弟周公旦。”(19)因此当孔子晚年再也无力施行其道时，发出了“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”(《述而篇》)这样的感慨。
司马迁言“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千矣，身通六艺者七十有二人。”(20)但韦利觉得这是《论语》的编者把七十二这个数字神圣化的原因，他认为实际上在这其中“只有很少的人似乎确切是他的‘门徒’”，这些弟子包括曾参、子路、颜回、冉求、子贡、有若、子夏、子张和子游。(21)韦利以这些核心弟子在《论语》中的言说为立论基本，对他们分别作了介绍。比如颜回和子路，他认为二者是孔子最独特的弟子，因这“二人是心理学家称之为内倾与外倾这两种相对性格类型的完美例证”，只可惜皆在孔子身前去世，因而“无法影响儒家学说的后续发展”。(22)
孔子尊崇礼教，无论身处庙堂与江湖，时时不忘恢复、践行“郁郁乎文哉”的周礼，并认为这是到达“仁”的必由之路，即所谓“克己复礼为仁”。礼在孔子的日常生活和思想体系中是如此重要，以至于韦伯要将其作为“儒教的中心概念”，(23)杜维明则认为孔子之“礼”是“一个充满着道德宗教含义的概念”，(24)韦利在对礼的实践和成书考察后认为孔子所真正关心的并不是礼仪的细节和具体行为，而是“行为的一般准则和道德规范”。(25)由于孔子时代的礼仪对西方读者来说是如此的难以理解，因而韦利不得不用相当的篇幅从对比君子之礼与绅士之礼、中国古人在正式场合之礼与英国人教堂之礼对比的角度向英语读者介绍古代中国的“礼”，并从文化人类学的角度诠释了某些礼仪的起因。
如果仅从篇幅上来看，韦利译《论语》的“导论”要远远少于理雅各(James Legge，1815-1897)《中国经典》第一卷的“绪论”(Prolegomena)。(26)但理雅各在“绪论”中除了孔子生平、孔子影响和孔子门人的介绍外，涉及到《论语》主要论述了：汉朝学者与《论语》形成、《论语》撰写的时间、作者、计划与真实性考证、关于《论语》的论著和各类材料等。两相对比，以笔者浅见，似乎韦利的论题和论述在学术上更集中具体，也更切中《论语》本身。
二 “后传教士”(27)汉学的“去圣化”
韦利之前的传教士汉学家在《论语》等中国典籍的英译上已取得很大成绩，最著名的即是理雅各翻译的五卷本《中国经典》，此书广泛参考多种注疏，力求全面解释经文内涵，后来的翻译者和汉学家莫不以此作为参考。在《中国经典》第一卷初版“序言”中理雅各曾说到他翻译这些中国经典的原因：
在完全掌握中国古代经典书籍、在研究过由中国圣人确定的整个思想领域、并从其中发现中国人的道德、社会和政治生活基础之前，他(即理雅各)都不能认为自己可以胜任其职位的职责，他21年的经验认可了这种判断的正确性。……希望这套多卷本《中国经典》能真正对传教士和其他中国语言和文学的学生起到帮助作用。(28)
这清楚的表明理雅各翻译中国经典、研究中国思想的主要目的还是为能更好的在中国传教服务，而翻译出版《中国经典》也主要是为其后的传教士在中国传教起到帮助作用。尽管1893年《中国经典》再版时，理雅各对孔子和儒家经典有了更深刻的认识，态度也发生了很大变化，但他为传教而翻译的目的并没有改变。理雅各之后牛津大学的第三任中文教授、也是传教士的苏慧廉对翻译《论语》是这样认识的：“任何学习中文的学生，至少是所有的传教士，都不能忽视《论语》”。(29)由是基本可以断定传教士汉学家在翻译中国古代典籍时其“基督教立场始终明确，传教的目的无可置疑”。(30)
当韦利开始从事中国先秦典籍的翻译和研究时，正是英语世界的汉籍翻译者从以传教士为主体到多种身份译者并起的多元阐释时代。作为“后传教士”汉学时代代表之一的韦利，其《论语》翻译既深受理雅各等传教士汉学家的影响，同时也广泛参考了中国学界的相关研究成果，这其中包括《论语》的历代注疏和与其同时的民国“疑古”学派的相关研究。但韦利并没有拘泥于一家一派的学说，而是在继承的基础上有所突破，对孔子和《论语》的认识都有所前进，最终使这部《论语》翻译成为其“所有典籍翻译中最为成功的译作”，也成为后来“汉学研究的最好向导”。(31)
由于孔子在人类历史上的重要地位，“他的哲学还对现代西方某些最根本的社会和政治观念的发展”起过重要作用，(32)因而对西方读者而言他的身上不可避免的笼罩着一层神奇的光环，欧洲汉学界对孔子的认识也经历了一个从欣赏到否定再到还真的过程。耶稣会士利玛窦曾以赞赏的口吻提到“中国哲学家中最有名的叫做孔子。这位博学的伟大人物诞生于墓督纪元前五百五十一年，享年七十余岁。他既以著作和授徒也以自己的身教来激励他的人民追求道德”，当然利玛窦是清醒的认识到孔子这位“异教哲学家”，“从未像神那样受到宗教式的崇拜”(33)纵观这一时期耶稣会士翻译中国经典的目的，正如古莱神父所说，就是“不在于把中国智慧带给欧洲学者，而是用来当工具，使中国人皈依基督。”(34)
到了以新教会士为主的传教时代，维多利亚时代日不落帝国的荣光使他们在面对孔子及其代表的中华文明时总有一种文化的优越感，因之对孔子及其学说多持一种居高临下的偏见。理雅各最早曾这样评价孔子：
在对他的人品和学说做了长期的研究之后，我无法认同他是个伟人。尽管他超越了同时代的许多官员和文人，但他没有走在时代的前面，他没有对人类的普遍感兴趣的问题作出新的解释，他没有推动宗教的进步。他不赞成进步，虽然他的影响极其深远，但从此将消退。在我看来中国人对他的信仰很快就会普遍消失。(35)
吉瑞德(Norman J Girardot)对此评价到“1861年时，理雅各对孔子考察的总体论调显然是带有敌意的，而且他最后的结论也明显的是苛刻严厉且没有顾及他人的感受。”(36)而到1893年《中国经典》再版时，理雅各修正了自己早年的观点：
我越研究孔子的人品和学说，对他的评价就越高，他是个伟人，他的全面影响使中国人极大受益，他的教诲对于我们这些基督的门徒也有重要价值。(37)
这种传教士身份“微妙的位移”(38)已然为后来者开启了某种新的向度可能。
韦利想要突破以往传教士汉学家评论孔子的模式，尽可能呈现给英语读者一个真实的孔子。因此，在“导论·孔子”一节中韦利声明他所谈论的孔子是按照“伟大学者(the great scholar)顾颉刚所倡导的‘一时代有一时代之孔子’(39)的原则”，通过《论语》中的叙述建构出来的孔子。他注意到通过不同“传说”建构出的孔子形象，使孔子“逐渐变得不再是一位道德之师(a moral teacher)，而是成为一名“智者”(a wise man)，一个怪诞难题的回答者(an answerer of grotesque conundrums)，一位先知(a prophet)，甚至是一个巫师(a magician)。……经过汉代的神化之后，孔子成为了无所不知和道德永无谬误的圣人(the Divine Sage)。”(40)虽然《论语》当中的孔子也不一定完全符合史实，但韦利还是认为“从《论语》推断出的传记事实，是那些与该书自身的理解最相关的事实”，这显然与“疑古”学派的观点一致：顾颉刚曾提出我们要崇拜、纪念的孔子应该是《论语》中成为君子的孔子，傅斯年也认为研究孔子“只能以《论语》为题，以《论语》之孔子为题，……今以《论语》为单位，尚可抽出一部分的孔子来，其余部分的孔子是不可恢复了。”(41)韦利认识到《论语》中的孔子形象“明显不是由具有民间传说和使徒传记特征的元素构成的”。从《论语》来看，真正的孔子“是一位按照统治阶级一员特有的美德教育君子后代的个人”，他周游列国渴望寻求得到“一个践行他视为先王之道——仁道(the Way of Goodness)——的机会”。(42)韦利的这些观点连同他的翻译都极富启发性，后学如顾立雅(Herrle Glessner Creel)对孔子的认识、甚至论说方式都直接来源于韦利。(43)芬格莱特(Herbert Fingarette)根据韦利的论述及其译作，不仅把孔子当做“一位具有深刻洞察力与想象力视域的思想家”，更把他看做一位是“直到今天都可成为我们重要老师”的人，认为孔子所传授的“不是在别处正被言说的东西，而恰是需要被言说的东西”。(44)杜维明作为一名华裔学者，其在讨论中也是使用韦利的译本，并在多篇文章中对其翻译做出回应。
关于《论语》，韦利认为将其翻译成“精选的言论”(Selected Sayings)应该没有什么问题，只是由于理雅各翻译的巨大影响力，因而他还是沿用了“Analects”这一近乎约定俗成的译法。与理雅各的“学术范本”译文相比，(45)韦利的翻译更追求“可读性、流畅和教化功能”(readability，fluency，domestication)，(46)这与他的翻译理念有关：尽管“现存《论语》在写作风格上多少有点枯燥和专业化”，但不能“为了知识”而忘记普通读者的需求从而忽视译文的文学性。(47)这种对文学性的追求使得韦利的译作能够超出“一小部分专家圈子”，(48)而有了更广泛的读者群和更持久的生命力。伊万·莫里斯(Ivan Morris)曾评价韦利的翻译是“极力避免学究式的卖弄学问、学术上的自命不凡以及通过一种高深学识的展示来给读者留下深刻印象”。(49)
举凡国外译者翻译中国典籍，其必依赖某一经典注疏，以“找寻文字训诂之含义”，(50)《论语》翻译概莫例外。查程树德《论语集释》所引四十余家注本，我们发现领一时风骚者不少，但具有经典意义后人莫不征引者不过两本：何晏的《论语集解》和朱熹的《论语集注》，正如程氏所言“自何晏《集解》行，而郑王各注皆废。自朱子《集注》行，而《集解》及邢皇二疏又废。”(51)按照时间顺序，韦利分别称这两本书为古注(the old)和新注(the new)。由于宋代之后《论语集注》的盛行，使得“所有现存《论语》的翻译都完全依赖朱熹“圣化”(scriptural)的注释”，理雅各的《中国经典》即是最为典型的代表。理雅各之所以选择《论语集注》为其义理系统之支撑，除去《集注》当时在官方的正统地位外，韦利认为更重要的是朱熹对天理(Truth)的狂热使得他与笃信上帝的传教士产生了共鸣，传教士的预设和朱熹的论述在这一点上实现了统一：“基督教教理和人们在这些典籍中发现的东西能够一致”，(52)因而《集注》被传教士译者普遍采用。韦利通过研读，认为朱熹与其说是一位学者，不如说是一位神学家，因为“(他)采用的每一种方法都是神学家的方法，……(他)是一位伟大的受欢迎的教育家，一位伟大的福音传教士；但他绝不是一位学者。”(53)由于韦利“想要告诉欧洲的读者的不是《论语》这本书对今天的远东意味着什么，而是对当时的编纂者来说意味着什么。”因而他更赞赏“主要目标是使论语文本易于为当时的读者所理解”，“没有把《论语》作为纯粹的哲学或道德教化之主题而使用”(54)的《论语集解》。韦利在翻译中要做的，正是借助尽可能“古”的《集解》从而还原被宋儒所遮蔽的《论语》的本来面目，去除译文中的宗教色彩，努力回到孔子时代的《论语》、呈现《论语》表现的孔子，使《论语》能够更本真的为世俗社会普通读者所接受。
在“导论”中，韦利还用了比较大的篇幅来关注《论语》的成书过程，这是由于他在翻译过程中碰到了极大地困难，即所谓“《论语》的确是由两部分组成的事实”。他认为《论语》“从八佾篇到子罕篇，构成了一个完全一致的统一体，显然属于一个整体；学而篇和为政篇以及乡党篇到尧曰篇，从内容和写作风格来看十分的混杂。”(55)
这种“混杂”的情况使得韦利在翻译中几次想要放弃，并多次重写。韦利写到“《论语》自身的内容显示其编纂是在孔子去世后很久进行的……此时几名弟子已经创立了自己的学派，不同篇章的编定时间和来源明显都非常不同。”(56)基于此，他提出了《论语》成书就像“地层”(stratum)一样是层层累积的观点，著名汉学家白牡之(E.Bruce Brooks)、白妙子(A.Taeko Brooks)夫妇于1998年出版的《论语辨》(The Original Analects)正是韦利这一研究思路的当代体现。“地层”论很自然的会使我们联想到顾颉刚中国古史是“层累的”积淀而成的说法，但韦利这一观点应该更直接追溯到《论语辨》要献给的清代学者崔述。
崔述(1740-1816)作为古书“辨伪史上具有总结性的集大成的学者”，(57)其《论语》辨伪的主要成果是《洙泗考信录》、《洙泗考信余录》、《论语余说》等。(58)他认为“今之《论语》非孔门《论语》之原本，亦非汉初《鲁论》之旧本也”，(59)在考察各篇源流并从文体角度研究《论语》后，崔述认定《论语》一书有“窜乱”和“续入”的情况，“前十篇皆有子、曾子门人所记，……后十篇则后人所续记”。(60)其中最后五篇，除《子张篇》是记录弟子言论无可怀疑外，其余四篇“可疑者甚多”，至于前十五篇“每篇之末间有一二篇为后人之所续入，得者固多，失者亦偶有之。”(61)尽管有新出土的文献部分推翻了崔述的考证结论，但其多数观点时至今日还是很有学术价值的。韦利对《论语》各篇章的看法虽与崔述稍有不同，但研究思路、论证方法却颇受他的启发：
我应该斗胆猜想八佾篇到子罕篇代表了最古老的地层。乡党篇和尧曰篇(第一部分)与其余篇章明显没有本质的联系：乡党篇是礼仪作品的箴言汇编，尧曰篇则由书经一类作品的逸句构成。子张篇完全是孔子弟子的言论。微子篇全部、宪问篇和阳货篇的部分内容在源头上并不是孔子的，而是来自外部世界和一个敌视孔子的世界，这些内容经过过滤才进入《论语》。季氏篇现在一般公认其晚出。(62)
这些认识使他一度想要把《论语》分成两部分并分别译介，但由于这种对文本的处理方式“仅在一个文本的现有顺序不能取得令人满意的研究成果的情况下才有价值”，因而他最终还是按照通行文本的顺序进行了翻译。(63)
三 “一词一译”的意义追索——以君子为例
作为一位“具有深刻洞察力与想象力视域……超越于我们时代的思想家”，(64)孔子在塑造中国文化和中国人性格方面有着巨大的影响，陈荣捷甚至认为比一般理解更为真实的是孔子“也塑造了中国哲学的特质——亦即他决定了其后中国哲学的发展方向，或建立了中国哲学的发展模式”。(65)但由于《论语》中的核心概念“在英语中没有办法找到适合其全部意义的准确对等概念”，(66)因而英语读者在阅读这部理解孔子思想最可靠的典籍时——正如前文所言——不免会认为其意义是“遥远和解释晦涩”的。
古代汉语名词的功能作为“‘集合名词’(和‘可数名词’相对)不能被复数化，不能用定冠词来设定，不能按照部分——整体的模式来理解。”……“集合名词的中心地位设定了与西方思想迥然不同的语义学理论。”(67)韦利通过自己的翻译实践认识到了中英语言之间的这种不同，他力图突破以往那种针对不同语境而对相同概念采用不同翻译的方式，取而代之以一个词对应另一个词，一个概念对应另一个概念的诠释方法。这恰与“译事最当重视者用词之统一，字词含义之固定”(68)要求相符。
韦利在“导论”中详细阐发了他对《论语》“根本概念”(仁、道、德、士、孝、文、天等)的认识，所及甚繁，难以一言蔽之；但仅以“君子”为例，亦可管窥其旨。韦利通篇把君子翻译成gentleman，这与理雅各完全不同，理氏根据朱熹的论述在不同章节分别用了the man of complete virtue，the superior man，the scholar等不同的词语。尽管韦利自己也充分认识到“在英语中这样翻译偶尔会有点不合理”，但他认为也没有办法，只能选择gentleman作为君子在英语中的对等词。(69)究竟是什么原因使得韦利认识到尽管“不合理”但还坚持此种翻译方式呢？也许通过一番简单的词源考察，我们便会有所发现。
先来看君子，《说文》曰“君，尊也。从尹口，口以发号。古文象君坐行。”(70)尹字的甲骨文
是一人手持棍棒使人做事之形，所以《说文》解释尹为“治也”，表示治事；尹字下面加口即表示手持棍棒发布命令，合起来的意思就是发号施令，治理国家。因而君用来指国家的最高统治者，再后来就引申为古代大夫以上据有土地的各级统治者的通称。子是一个象形字，甲骨文为
，《说文》解为“子，十一月易气动，万物滋，人以为偁。古文从巛，象发也。籀文从囟，有发、臂、胫，在几上也。”(71)因而子的本义就是婴儿。周朝建立后，子成为五等爵位之一，然后慢慢依次被用作大夫、学者的尊称。(72)君与子连用在一起，最初即是指“君之子”，由于君，即统治者的后代生来即为统治阶层，因而君子就逐渐成为对各级贵族的统称。最早见于《尚书》，如“君子所，其无逸”，此处的君子一般都认同这样的注解：“止谓在官长者……处位为政……谓大夫以上”。(73)
《诗经》中君子的意义已经有所扩大，据董治安编《诗经词典》，(74)君子在《诗经》共出现183次，有两义：①西周、春秋时期奴隶主贵族的通称，如“大夫君子，无我有尤”(《鄌风·载驰》)，“岂弟君子，干禄岂弟”(《大雅·早鹿》)；②古时妻对夫的敬称，如“既见君子，云胡不喜”(《郑风·风雨》)，“未见君子，忧心忡忡”(《召南·草虫)。后一义项是由对统治者的尊称引申出来的，显示出该词由表示地位的称谓向表示赞美之称谓转化的倾向。
《论语》中的君子，皇侃注曰“君子，有德之称也”，(75)朱熹则谓“君子，成德之名”。(76)这种以德来名君子的认识被后世注家所接受，杨伯峻在《论语译注》中对此稍作了区分，认为君子有两个义项，一指有道德的人，如“人不知而不愠，不亦君子乎”(《学而篇》)；一指在高位的人，如“君子之德风”(《颜渊篇》)。(77)海外学者也多持杨伯峻先生这种观点，且都把侧重点放在“德”上。如陈荣捷就认为孔子“彻底修正了传统所说‘君子’的概念”，使其成为一种理想的人格，“对孔子而言，尊贵与否已不再是血缘之事，而是人格的问题”。(78)
韦利认为中国的君子“要受到特殊的道德和礼仪守则的约束，君子这个词不但有出身优越之意，也有品性和行为卓越之意”(79)，因而要实现对君子的翻译：
人们需要这样一个词，它不仅主要表示出身之高贵还要暗示其人道德之卓越。无论是理雅各使用的“superior man”还是苏慧廉使用的各种等义之词(“man of the higher type”，“wise man”等)都不能完全满足这个要求。最近庄士敦爵士提议使用“the princely man”来翻译君子，但在我看来(我可能在阐释中比较特殊)，这更像是暗示其奢侈的花销而不是出身的高贵或道德的卓越。(80)
据此韦利选择使用gentleman来翻译君子。按照《美国传统词典》(双解)的解释，gentleman主要有这么几层含义：①A man of gentle or noble birth or superior social position(有身份的、出身高贵的或有较高社会地位的男子)；②A well-mannered and considerate man with high standards of proper behavior(举止文雅、体谅人的男子，有着高标准的得体举止)；③A man of independent means who does not need to have a wage-paying job(有收入而不需工作的人)；④A manservant；a valet(男仆，随从)。该词由gentle与man组成，gentle的词根gens是古罗马语，意为有共同姓氏、共同祖先和共同宗教信仰的父系氏族。而gentle则源自拉丁语gentilis，经由古法语gentil转入英语，是一个与“家庭、祖先和出身”有关的词，在语言发展的过程中，gentle的意思逐渐有从“良好的出身”向“具有崇高的人格、高尚的、有礼貌的”转变趋势。但有趣的是这一道德意义的义项后来却在英语中消失了，直到16世纪才再次从法语genteel借入“优雅的、有礼貌的、有教养的；上流社会的”这种意义。
通过上面这段简短的梳理我们可以看到，在英语中gentleman有一个由重血统、地位到重行为举止的含义变化，(81)在此意义上恰与传统君子观念的演变相对应。此外，在行为举止和信念方面，中国传统君子奉行中庸，而gentleman则对亚里士多德之“中”的观念秉持一种积极的态度；君子和gentleman还都要遵守被称之为“良好举止”(good manners)的社交礼仪，尽管其中一些仪式行为的“真正的原因”，韦利认为我们今天已无从得知，因为新的“思想系统已对其进行了重新诠释……(我们只能)提供不确定的和临时的答案。”(82)但韦利确定在《论语》里孔子真正要君子所遵从的具有“真正神奇效力”的礼：
既不是每天生活中他所见到围绕着他的实践活动，也不是鲁国的实际掌权者使用的不正当的僭越仪式(usurped rites)；而是那些由过往传奇性的理想君主——尧、舜、大禹、周文王和周武王，尤其是周公旦，鲁国的守护圣徒(patron saint)——所规定的仪礼。(83)
这样韦利就以初看简单、通俗的gentleman实现了对君子的翻译，并获得了一种西方读者可以理解的“德行”、“礼仪”的支持。
如果说翻译的作用之一就是从异语文化引入新观念、新内容和新特点，那么布鲁姆(Harold Bloom)将“陌生性”作为一部经典的原创性标志，(84)也许同样暗合韦利对“君子”的译解。他所坚持的“一词一译”或有“改写”，却也使中国思想与西方原有的概念系统相互交汇、相互说明；而其中关于孔子和《论语》的“去圣化”理解，已经明显有别于传教士时代的汉学。
注释：
①Herrlee Glessner Creel,Confucius:The Man and The Myth,New York:The John Day Company,1949,p.109.
②[德]雅斯贝尔斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社1989年版，第14页。
③Steven Kepnes Draft,A Handbook of Scriptural Reasoning,http://etext.lib.virginia.edu/journals/jsrforu m/writings/KepHand.html.2012年12月25日查询。
④Lawrence Venuti,The Scandals of Translation,London & New York:Routledge,1998,p.80.
⑤Homi K.Bhabha,The Location of Culture.New York & London:Routledge,2007,pp.326-27.
⑥杨慧林：《圣言·人言——神学诠释学》，上海：上海译文出版社2002版，第89页。
⑦刘禾著，宋伟杰等译：《跨语际实践：文学，民族文化与被译介的现代性》，北京：三联书店2002年版，第1页。
⑧Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,New York:Random House,1938.
⑨季羡林：《留德十年》，北京：人民出版社2008年版，第64页。
⑩参见赵毅衡：《诗神远游》，上海：上海译文出版社2003年版；钟玲：《美国诗与中国梦》，桂林：广西师范大学出版社2003年版。
(11)傅惠生校注：《老子：汉英对照》，长沙：湖南人民出版社1999年版，第34页。
(12)Arthur Waley,trans.,The Way and Its Power,New York:Grove Press,1958,p.11.理雅各在《中国经典》第一卷“绪论”中曾有类似论述：“中国人是人类当中最大的一个族群。世界其他地区的有智之士禁不住渴望了解几千年来中国这些亿万人民赖以生存的思想。”
(13)David Hawkes,From the Chinese,in Ivan Morris ed.,Madly Singing in the Mountains:An Appreciation and Anthology of Arhtur Waley,London:George Allen & Unwin Ltd,1970,p.50.
(14)程钢：《理雅各与韦利《论语》译文体现的义理系统的比较分析》，《孔子研究》，2002年第2期。
(15)Ivan Morris,The Genius of Arthur Waley,in Ivan Morris ed.,Madly Singing in the Mountains:An Appreciation and Anthology of Arthur Waley,London:George Allen & Unwin Ltd,1970,p.69.
(16)Arthur Waley，trans.,The Analects of Confucius,p.13.
(17)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.31.
(18)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,pp.17-19.
(19)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.47.
(20)[汉]司马迁：《史记·孔子世家》，北京：中华书局1959年版，第1938页。
(21)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,pp.19-20.
(22)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.20.
(23)[德]马克斯·韦伯著，王荣芬译：《儒教与道教》，北京：商务印书馆1995年版，第206页。
(24)[美]杜维明著，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》(第四卷)，武汉：武汉出版社2002年版，第29页。
(25)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.55.
(26)韦利的“导论”(包括“前言”和“附论”)有69页，理雅各的“绪论”则有136页。
(27)学界一般在宏观上把西方汉学分为“游记汉学”、“传教士汉学”、“学院专业汉学”等几个阶段，但涉及到某一具体汉学家时，其身份则多是游移和“跨界”的。如理雅各、苏慧廉既为传教士又为牛津大学教授，韦利则终生没有在体制内谋得职位。甚至直到20世纪中期(1947-1959)主持牛津中文学科的德孝骞(Homer Dubs)都还有过在中国传教的经历。
(28)James Legge,preface,The Chinese Classics:With a Translation,Critical and Exegetical Notes,Prolegomena,and Copious Indexes,vol.1,by James Legge,trans.Hong Kong:At the Author's; London:Trübner & Co.,1861,p.vii.
(29)William Edward Soothill,trans.,The Analects of Confucius.Yokohama:Fukuin Printing Company,1910,p.I.
(30)杨慧林：《经文辩读与诠释学的循环》，《中国人民大学学报》，2012年第5期。
(31)杨平：《中西文化交流视域下的〈论语〉英译研究》，北京：光明日报出版社2011年版，第105页。
(32)Herrlee Glessner Creel,Confucius:The Man and The Myth,p.ix.
(33)[意]利玛窦、[比]金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记·上》，北京：中华书局1983年版，第31-32页。
(34)马祖毅、任荣珍：《汉籍外译史》，武汉：湖北教育出版社1994年版，第34-35页。
(35)James Legge,prolegomena,The Chinese Classics:With a Translation,Critical and Exegetical Notes,Prolegomena,and Copious Indexes,vol.I,by James Legge,trans.p.113.
(36)Norman J.Girardot,The Victorian translation of China:James Legge's Oriental pilgrimage,Berkeley & Los Angeles & London:University of California Press,2002,p.60.
(37)James Legge,prolegomena,The Chinese Classics:With a Translation,Critical and Exegetical Notes,Prolegomena,and Copious Indexes,vol.I,by James Legge,trans.1960,p.111.
(38)详细讨论参见杨慧林：《经文辩读与诠释学的循环》。
(39)顾颉刚这句话出自其于1926年10月3日在厦门大学的演讲——“春秋时代的孔子和汉代的孔子”，原文为“各时代有各时代的孔子，即在一个时代中也有种种不同的孔子”。见《古史辩》(第二册)，第103页。
(40)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,pp.13-16.
(41)傅斯年：《评〈春秋时代的孔子和汉代的孔子〉》，《古史辩》(第二册)，上海：上海古籍出版社1981年版，第106页。
(42)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.14.
(43)Herrlee Glessner Creel,Confucius:The Man and The Myth.
(44)Herbert Fingarette,Confucius—the Secular as Sacred,New York & Evanston& San Francisco & London:Harper & Row Publishers,1972,p.vii.
(45)卫三畏曾评价理雅各的翻译“负有学术价值”，“获得了每一个研究中国经学学者的衷心感谢”。
(46)Howard Goldblatt,Why I Hate Arthur Waley? Translating Chinese in a Post-Victorian Era.In Translation Quarterly Nos.13 and 14.p.42.
(47)Arthur Waley，trans.,The Analects of Confucius,p.11.
(48)Arthur Waley,trans.,The Way and Its Power,p.ii.
(49)Ivan Morris,The Genius of Arthur Waley,in Ivan Morris ed.,Madly Singing in the Mountains:An Appreciation and Anthology of Arhtur Waley,p.69.
(50)柳存仁：《百年来之英译〈论语〉其一——读西蒙·李(Simon Leys)新译〈论语〉》，见张西平编：《他乡有夫子》(上)，北京：外语教学与研究出版社2005年版，第289页。
(51)程树德：《论语集释》(第一册)，北京：中华书局1990年版，第1页。
(52)[法]杜赫德编，郑德弟等译：《耶稣会士中国书简集·I》，郑州：大象出版社2001年版，第288页。
(53)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,pp.73-74.
(54)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,pp.76-77.
(55)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.11.
(56)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.21.
(57)吴量恺：《崔述评传》，南京：南京大学出版社2001年版，第6页。
(58)崔述：《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社1983年版。
(59)崔述：《洙泗考信录卷二》，《崔东壁遗书》，第284页。
(60)崔述：《论语余说》，《崔东壁遗书》，第616页.
(61)崔述：《论语余说》，《崔东壁遗书》，第621页。
(62)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.21.
(63)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.11.
(64)Herbert Fingarette,Confucius—the Secular as Sacred,p.vii.
(65)CHAN Wing-Tsit,ed ,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1963,p.14.
(66)William Edward Soothill,trans.,The Analects of Confucius.Yokohama:Fukuin Printing Company,1910,p.104.
(67)[美]郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译：《孔子哲学思微》，南京：江苏人民出版社1996年版，第197页。
(68)柳存仁：《百年来之英译〈论语〉其一——读西蒙·李(Simon Leys)新译〈论语〉》，第285页。
(69)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,New York:Random House,1938,p.37.
(70)[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海书店1992年版，第57页。
(71)[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，第742页。
(72)可参见顾炎武：《日知录集释·卷之四·大夫称子》，上海：上海古籍出版社1984年版，第344页。
(73)[清]孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局1986年版，第433-434页。
(74)董治安编：《诗经词典》，济南：山东教育出版社1989年版，第132页。
(75)[梁]皇侃撰，徐望驾校注：《论语集解义疏》，南昌：江西人民出版社2009年版，第4页。
(76)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第47页。
(77)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局1980年版，第241页。
(78)CHAN Wing-Tsit,ed.,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1963,p.15.着重号为笔者所加。
(79)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.34.
(80)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,p.38.韦利这段话写于《儒学与近代中国》(1934)出版之前，在该书中庄士敦还是采用了“gentleman”作为君子最准确的对应词。
(81)[英]爱德华·伯曼，《像绅士一样生活》，李昭平、张跣译，北京：中国商业出版社，2005版，第16-20页。
(82)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,New York:Random House,1938,p.58.
(83)Arthur Waley,trans.,The Analects of Confucius,New York:Random House,1938,p.65.
(84)Harold Bloom,The Western Canon—The Books and School of the Ages,New York,San Diego,London:Harcourt Brace & Company,1994,p.4.
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