道德理想主义：魅力与误区——读《无援的思想》与《忧愤的归途》，本文主要内容关键词为：忧愤论文,归途论文,理想主义论文,误区论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一个社会如果只有一种声音，即使这声音再嘹亮，也会让人感到乏味、沉闷和寂寞。所幸的是，我们今天生活于其中的社会，充满了嘈杂之声。于是，我们便要学会用自己的耳朵去倾听、去辨别。
都说这是一个商业化、世俗化的社会，理想不值钱了，崇高不值钱了，英雄主义不值钱了。可仍然有人顽强地“以笔为旗”，倡导着理想主义与人文精神。在文坛上，张承志、张炜被视为他们的代表。于是，有人将他们的“抗战文学”收集起来，出了这套“抵抗投降书系”。
对这一“事件”，学术界、创作界和读书人都有不同的看法。今天这个专版的文章，就代表着不同的声音。相信读者会用自己的耳朵去“倾听”，用自己的脑子去“琢磨”。 编者
华艺出版社推出的“抵抗投降书系”首批两本《无援的思想》（张承志卷）、《忧愤的归途》（张炜卷），可以说是当前文化界道德理想主义思潮的最有代表性的宣言书。
道德理想主义并不是一个新鲜的东西，中外思想史、文化史、文学艺术史上曾屡屡出现过。作为历史理性主义的反面，道德理想主义的特点可以概括为：(1)把道德理想当作人类社会发展的最终目的，当作衡量一个社会是否合理的最重要的以至唯一的尺度，这即是社会历史评价时的道德优先性原则或唯道德主义原则。(2)道德理想主义所说的“理想”不是理想的社会制度或物质生存状态，而是一种理想化的道德状态或人格操持。(3)道德理想主义的道德不是世俗性的道德，而是宗教性或准宗教性的道德，它恰好是对人的世俗生活的否拒。这些特征都存在于今日中国以张承志与张炜为首的道德理想主义者中，存在于《无》与《忧》中（当然个别文章除外）。
一个很有意思的现象是，无论中外，也无论古今，道德理想主义的信奉者一般都是文学艺术家、美学家，或具有强烈艺术家、美学家色彩的思想家与哲学家（如中国的庄子与西方的卢梭）；而从事政治学、社会学或经济学等社会科学研究的学者则很少是道德理想主义的信徒。同时，理性色彩较强的哲学家或历史学家对道德理想主义也不怎么感冒（如罗素在其《西方哲学史》中说，读了卢梭的《论人类不平等的起源与基础》，“使人真想变成猴子”）。无独有偶，当今中国的道德理想主义者（他们的文章大多已收入“抵抗投降书系”）也基本上是些作家、文学评论家、诗人（当然这是就大体情况而言，搞文学的人中也有不赞成道德理想主义的），而极少有政治学家、经济学家或社会学家。这是一个值得深思的现象。在我看来，这不但是表明了这两类知识分子在知识结构、思维模式、价值取向上的差异（这个问题当然也很重要），更重要的是表明了道德理想主义的魅力与误区，合理性与局限性。
道德理想主义作为一个文学家或一部文学作品的精神取向与价值尺度，是重要的甚至是必不可少的。文学史的事实告诉我们，一个伟大的作家常常是一个道德理想主义者（如庄子、托尔斯泰），而一部伟大的文学作品也常常存在唯道德主义的倾向。过于强烈清醒的历史理性精神对于作家与作品都不见得是好事。我甚至认为，审美与艺术均有反历史、反理性的特点，合乎理性要求的文学不会太美，而经得起理性检验的艺术理论也不会有魅力（一个反证是尼采的艺术理论就相当有魅力）。所谓可爱者不可信，合乎理性者也往往不合乎审美。从这个意义上说，我以为，张承志与张炜的具有强烈的反历史进化、反工业化、反科学理性、反城市化倾向的散文、随笔是很美的文学作品与美学宣言，而且它们越是激烈、越是悲壮、越是孤愤，就越是引人入胜。那些充满了“无耻文人”、“堕落政客”、“血流遍野”、“恶俗文学”、“丑类”、“四肢行走”、“恶棍”、“污秽不堪”、“爬着走的人”等激愤之语的文章，读起来不是颇为带劲儿吗？
但是这些文章却决不是出色的社会学论文，甚至也不是值得推崇的社会时评。它的一些对社会历史、甚至对道德理想本身的耸人听闻的观点，经不起起码的理性分析。比如，道德理想主义者从唯道德主义的立场出发，只从当前的道德滑坡就得出“中华民族到了生死关头”、“这是一个堕落的时代”之类的结论，由于他们没有从政治经济文化的综合标准来衡量一个社会的优劣，不能给道德标准一个恰当的位置，所以极易夸大或误判社会危机。它一方面忽视了当今社会由市场经济的引动而在社会的非道德层面（如生活条件、经济政治制度）取得的进步，另一方面，即使对于社会危机本身也无法做出合乎客观现实的判断（比如今日的社会危机真的只是道德沦丧吗？）。与此相关的是，对于道德状况的分析也存在相当大的问题，如社会的转型难道只是导致了道德的滑坡而没有带来道德的“上坡”？即便是道德的滑坡难道就是所谓的市场经济引发的？如果说市场经济的核心是生活目标及私欲的个人化与社会交往准则的公开化法律化，那么，中国有所谓真正的市场经济么？我以为，为人们所痛恨的道德滑坡现象，如公款吃喝、权钱交易、卖淫嫖娼等，与其说是市场经济所致，还不如说是原来的计划体制的恶性“还魂”。固然，市场经济使人的私欲公开化了，但市场经济的另一核心是对私欲的制约；而中国的所谓“市场经济”之所以不能对私欲形成有效的制约，正是因为至今不能根除的旧体制阴魂不散。毋庸讳言，收入《无》与《忧》中的绝大多数文章，对这些与道德紧密相关的制度性因素却或视而不见或极少分析。他们更多地把自己的愤怒发泄到所谓“堕落的”知识分子身上，似乎这些知识分子是全社会道德堕落的罪魁祸首，这使得他们对于知识分子的批判过于激烈；同时他们也把拯救社会的希望寄托在个别超凡人圣的文化圣人身上（所谓“当代文坛上最需要的是出现鲁迅那样的文化重镇，树起精神的旗帜，使无耻者有所忌惮”），而这又使他们对知识分子的要求过于苛刻。而在我看来，文化圣人的作用是有限的（不是没有），全社会的道德状况主要取决于社会环境，尤其是社会制度，就是文化人的道德状况也同样是如此。
这也表明，道德理想主义者没能看到，在一个世俗化的社会中，宗教性道德与世俗性道德是必须分开的，前者是对于一个圣人的要求，而后者则是对于一个普通公民的要求。圣人是必须有终极关怀的，而公民则只须遵守基本的道德伦理规范即可。中国当前的道德滑坡决不是因为大家都不是圣人，而是因为连基本的道德规范都没能有效地建立与运转。所以，被《无》与《忧》二书所反复标榜的终极关怀、宗教情怀，对于成就一个伟大的作家、宗教家或许是必要的，而对于挽救当前的道德滑坡却是无济于事的。
总之，道德理想主义作为一种文学的或美学的宣言，作为作家诗人在审美领域中的乌托邦是无可厚非的，甚至是十分迷人的；但如果超出这个领域试图成为评价社会、改造社会、建构社会的尺度、理论，则是十分幼稚，也是十分危险的。它一方面经不起严格的理性分析，没有起码的可能性；但同时在一个转型的时代，又有极大的情绪煽动性，一旦发展到极端，就很可能成为有害的社会政治力量而不再是什么审美追求，成为改革开放与现代化的障碍。遗憾的是，《无》与《忧》二书中情绪化的、非理性的对社会政治经济文化的“越俎代疱”行为太多了，这不能不是一个应当引起警惕的误区。我们当然也应当反思改革开放中出现的问题，反思现代化的负面效应，但这种反思所运用的应是另一种话语。