人类中心论：辩护与诘难，本文主要内容关键词为：诘难论文,人类论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、分清言说的层次与主题
人类中心论（或人类中心主义，anthropocentrism）是随着环境伦理学的兴起而逐渐引起人们注意的全球性话题。如果我们要想参与这一问题的全球性对话，提高对这一问题的讨论深度，就必须首先分清言说的层次，弄清西方的人类中心论与非人类中心论辩论的主题。
人们一般是在三种不同的意义上来使用“人类中心论”一词的。第一种是认识论（事实描述）意义上的：人所提出的任何一种环境道德，都是人根据自己（而非，例如，山羊或狮子）的思考而得出来的，都是属人（而非山羊或狮子）的道德。第二种是生物学意义上的：人是一个生物，他必须要维护自己的生存和发展；在生物逻辑的限制内，老鼠以老鼠为中心，狮子以狮子为中心，因此，人也以人为中心。非人类中心论所反对的不是这两类人类中心论，这两类人类中心论是不必反对也反对不了的。
非人类中心论所要反对的是第三种，即价值论意义上的人类中心论。这种人类中心论的核心观念是：第一，人的利益是道德原则的唯一相关因素；在设计和选择一项道德原则时，我们只需看它能否使人的需要和利益得到满足和实现。第二，人是唯一的道德代理人（moral agent ），也是唯一的道德顾客（moral patient）； 只有人才有资格获得道德关怀（moral consideration）。第三， 人是唯一具有内在价值的存在物，其它存在物都只具有工具价值；大自然的价值只是人的情感投射的产物。
由这三个论点推出来的直接的环境伦理学结论就是：人只对人才负有直接的道德义务，人对其它存在物所负有的义务只是对人的一种间接义务。非人类中心论与人类中心论的分歧正在这里。在非人类中心论看来，人固然对人负有直接的道德义务，但是，人对自然存在物也负有直接的道德义务，后一种义务不能化约或还原为前一种义务。
国内为人类中心论辩护的大多数论文，往往把上述三种不同意义上的人类中心论混为一谈，并且，常常站在前两类人类中心论的角度回答非人类中心论站在第三个角度对人类中心论提出的难题。这种混淆是急需予以澄清的。
严格地说，人类中心论与非人类中心论争论的焦点并不是“保护环境是不是为了人的利益”的问题。这个问题属于政策抉择层面的实践问题，而不是道德哲学层面的理论问题。伦理学并不习惯于以“对××有利的就是合理的”这样的方式来思考问题，这种思维方式容易导致把“利益”当作“道德”的标准。而在伦理学中，“利益”本身的合理性就是要用道德来加以确定的。把一个其本身的合理性都是要由道德来确定的东西（利益）当作道德的标准，这实际上是一种循环论证。
与此相关的另一问题是，环境保护是不是为了人的幸福？这实际上是环境伦理学的一个“假问题”，因为“幸福”本身就是需要加以界定的。如果非要站在这个角度提问题，那么，非人类中心论想对人类中心论提的问题是：为什么其它生命的欣欣向荣本身（鱼跃于渊，鸢飞于天）不是人的幸福的一个“函数”？为什么要把幸福的“向度”挤压或缩扁为人类这一物种的生命的实现？我们为什么不可以把人的尊严和价值的实现与对其它生命的关心和爱护联系起来？如果说人是一个“符号动物”，那他为什么不可以把维护生生不息的生态系统的稳定、完整和美丽视为自己的幸福的一个符号？这些问题涉及对人的“终极自我”的形上设定。只有解决了这些问题，关于环境保护与人的幸福问题才能变得清晰起来。
二、西方思想家是如何为人类中心论辩护的？
我们为什么不对其它自然存在物负有直接的道德义务呢？或者，为什么只有人才有资格享有道德地位并获得道德关怀呢？古典的人类中心论提出四个理由：
第一，这是由于人“天生”就是其它存在物的目的。亚里斯多德就认为：植物的存在是为了给动物提供食物，而动物的存在是为了给人提供食物……由于大自然不可能毫无用处地创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。 ”（亚里斯多德《政治学》1256b，参见中文版第23页，译文据英文有所改动）
第二，这是因为在一个由上帝、天使、人、动物、植物与纯粹的物体组成的“伟大的存在之链”中人更接近上帝和天使。阿奎那就认为，在这个存在链中，上帝是最完美的，其它存在物的完美程度取决于它们与上帝接近的程度，而那些较不完美的存在物应服从那些较完美的存在物。在自然存在物中，人是最完美的存在物，因而他可以随意使用植物，随意对待动物；对动物的残酷行为之所以是错误的，是由于这种行为会鼓励和助长对他人的残酷行为。（参见阿奎那《理性造物和其它造物的区别》，载S.J.Armstrong、R.G.Botzler编《环境伦理学：分歧与共识》，PP298—301，纽约，1993。）
第三，这是由于人具有永恒的心灵。在笛卡尔看来，人是一种比动物和植物更高级的存在物，因为人不仅具有躯体，还拥有灵魂或心灵，而动物和植物只具有躯体。由于动物没有心灵，不会说话（说话以对概念的使用为前提），因而充其量只是一架自动机，我们可以随意对待它们。笛氏甚至认为，动物感觉不到痛苦，因为“痛苦”（pain）是作为“亚当之罪”而存在的，而动物与亚当之罪并无牵连，因此它们不可能痛苦。当我们折磨动物时，它们并未真正感到痛苦，它们只是表现得好象是在受苦（参见笛卡尔《动物是机器》，载前书P281—285）。
第四，这是由于人具有理性。康德是这种观点的重要代表人物。他认为，对理性存在物来说，理性本身就具有内在价值，它是一个自在地就值得人们追求的目标；动物不是理性存在物，因而把它们仅仅当做工具来使用是恰当的。康德明确宣称：“就动物而言，我们不负有任何直接的义务。动物不具有自我意识，仅仅是实现一个目的的工具。这个目的就是人。……我们对动物的义务，只有我们对人的一种间接义务。”（康德《我们对动物只具有间接义务》，载L.P.Pojman编《环境伦理学》，PP27—28，波士顿，1994）
在现代世界，用来论证人类中心论的前三种理论都已失去说服力。现代人类中心论用来证明人的优越性和人的特殊地位的证据主要是理性或理性的某种变种。这种理论的核心观念主要是：
（1）人由于具有理性， 因而自在地就是一种目的。人的理性给了他一种特权，使得他可以把其它非理性的存在物当作工具来使用。强式人类中心论认为，人由于是一种自在的目的，是最高级的存在物，因而他的一切需要都是合理的，他可以为了满足自己的任何需要而毁坏或灭绝任何自然存在物，只要这样做不损害他人的利益。如果地球上只剩下最后一个人了，那么，哪怕他在死亡时把地球爆炸了，他的行为也是道德的。弱式人类中心论则试图对人的需要作某些限制。例如，诺顿就把人的偏好区分为感性偏好（felt preference ）和理性偏好（conside-red preference）。感性偏好指的是一个人可以感觉或体验到任何一种欲望或需要；理性偏好则是一种经过审慎的理智思考后才表达出来的欲望或需要，这种思考的目的是要判断，这种欲望或需要能否得到一种合理的世界观（它由一组可靠的科学理论、解释这种理论的形而上学以及一组审美理念和道德理想构成）的证明。诺顿认为，那种主张人的所有感性偏好都应得到满足的强式人类中心论是不合理的，只有那种认为只应满足人的理性偏好的弱式人类中心论才是合理的。（诺顿《环境伦理学与弱式人类中心论》，《环境伦理学》1984年第2期）
（2）非人类存在物的价值是人的内在情感的主观投射； 人是所在价值的源泉，是价值的唯一主体。强式人类中心论认为，只有人才具有内在价值，其它自然存在物只有在它们满足人的兴趣或利益的意义上才具有工具价值；自然存在物的价值不是客观的。弱式人类中心论则认为，自然存在物的价值并不仅仅在于它们能满足人的利益，它们还能丰富人的精神世界；有的人类中心论者甚至承认，“自然物也拥有内在价值”，“人不是所有价值的源泉”。（墨迪《人类中心论：一个现代的观点》，载《环境伦理学：分歧与共识》PP302—309）
（3）道德规范只是调节人与人之间关系的行为准则， 它所关心的只是人的福利。最理想的道德规范是这样一些规范，它们能在目前或将来促进作为个人之集合的人类群体的福利，有助于社会的和谐发展，同时又能给个人提供最大限度的自由，使他们的需要得到满足，自我得到实现。强式人类中心论认为，非人类存在物不是我们的伦理体系的原初成员，道德只与理性存在物有关；道德自治力（用道德原则调节自己行为的能力）是获得道德权利的基础；非人类存在物不具有道德自治力，因而认为它们拥有道德权利是不恰当的。（参见麦克洛斯基，《生态伦理学与政治学》，新泽西，1983，PP25—30）自然存在物不是道德载体（moral body），自然有机体之间的行为是非道德的，它们对人做出的行为也是非道德的，因而人对自然有机体做出的行为也是非道德的。况且，捕食与掠夺是生存的自然法则，有机体的死亡和痛苦时时刻刻都在自然舞台中发生；如果承认所有的物种都拥有“生存权和发展权”，那么，我们不仅要陷入“史怀泽困境”（因无法保证每一个“神圣的生命”都得以保存下来而无所适从），而且我们的生存也将成为不可能。（参见古斯莱尔《人类与其它有机体的伦理关系》，载《环境伦理学：分歧与共识》PP291—297）弱式人类中心论者虽然承认人的优越性，但也承认其它有机体也是生命联合体的成员，这一事实本身就是我们有义务从道德上关心它们的根据；作为同一生命联合体的成员，我们与它们（至少是高等动物）之间的关系具有一定的伦理意蕴。他们或者主张套用“贵族与其臣民的关系模式”来理解和处理人与其它生物之间的关系，要求贵族（人类）承担起保护其臣民（非人类存在物）的高贵责任（参见达林《人对环境的责任》，载前书P296—301）； 或者主张把“已欲立而立人”这一道德金律推广应用到人与自然的关系中去：人希望自然怎样待他，人也应怎样对待自然。（参见古尔德《道德金律——解决环境危机的恰当原则》，载前书PP310—315）
三、非人类中心论是如何诘难人类中心论的？
本世纪70年代以前，西方的环境伦理学家们都是在人类中心论的框架内来讨论环境伦理问题的，人类中心论是环境伦理学的主流话语。但是，70年代以后，随着全球性的环境危机的进一步加剧，越来越多的环境伦理学家开始怀疑，人类中心论是否能够为环境保护提供足够的道德保障。人类中心论一统天下的时代结束了。以动物解放／权利论、生物中心论（亦称生物平等主义）和生态中心论（亦称生态整体论）为代表的非人类中心论伦理学家不仅提出了与人类中心论迥异的各具特色的环境伦理学理论，而且还对人类中心论进行了批评。这些批评概括起来主要有：
（1）在实践操作层面， 把自然存在物仅仅当作对人有利的资源加以保护，会遇到一些难以克服的问题。例如，人的知识不完备，理性有限，他根本不可能确切地知道，一个物种的毁灭或一个特定生态系统的破坏究竟会产生哪些长远的影响；有些自然存在物，现代人可能觉得毫无用处，但谁又能保证这些事物不会在未来的某一天成为一种新的资源呢？如果我们因一时无法确认其价值而把它们毁灭了，那我们岂不是在对后代犯罪？资源总有稀缺程度的不同；把自然物仅仅当作资源来加以保护，我们就不得不对它们的稀缺性进行排序，把大自然的各个部分人为地分成不同的等级，从而使大自然与大自然对立起来。（参见埃伦费尔德《人道主义的僭妄》第五章，国际文化出版公司，1988）
（2 ）人类中心论往往把人所具有的某些特殊属性视为人类高于其它动物、且有权获得道德关怀的根据；在它看来，正是由于人具有了这类只有人才具有、而其它动物所不具有的特性，道德才与人有关，与其它存在物无关。但是，要在人身上找出某种所有人（包括胎儿、婴儿、白痴、精神病患者、老年痴呆症患者）都具有、而任何动物都不具有的特征是不可能的。象智力、自我意识、使用工具的能力等等，都是人和动物共同具有的，为什么具有这类能力的人就有权获得道德关怀，而具有这类能力的动物就没有资格获得道德关怀呢？而象道德自治力、使用文字符号这类能力，动物虽然不具有，但许多人也不具有，为什么不具备这类能力的人就是“道德顾客”，而不具备这类能力的动物就被排除在道德顾客的范围之外呢？根据规则的普通性原理和一贯性原理，如果具有某些特征的人类存在物有权获得道德关怀，那么，具有相同特征的非人类存在物也有资格获得道德代理人的道德关怀；道德代理人不应采取“道德歧视”态度，只对人提供“道德服务”，而不对具有相同特征的动物提供“道德服务”，否则，他就是犯了与种族沙文主义和性别歧视主义（它们都是根据一个人是否是同一种族或性别的成员而决定他是否有资格获得某些权利）相类似的人类沙文主义和物种歧视主义（仅仅根据一个存在物是否是人类这一物种的成员而决定他／它是否有资格获得道德关怀）的错误。况且，“具有某些生物学特征”与“有资格获得道德关怀”之间并无必然的联系。肤色、性别、身高或智商不是一个应否获得道德关怀的根据，同样，腿的数量、骨骼结构的差异、使用符号的能力等也不是决定一个人存在物应否获得道德关怀的理由。（参见泰勒《尊重大自然：一种环境伦理学理论》， 普林斯顿， 1986，第1、2章；弗兰肯纳《伦理学与环境》，《哲学译丛》，1994，5—6期；辛格《所有的动物都是平等的》，《哲学译丛》，1994年5 期。）
（3 ）人类中心论和利己主义遵循的是同一逻辑：一个行为主体（作为个体或整体）只应选择那种对他有利的规则，自利是行为主体所有行为的唯一动机。然而，如果以个体形式表现出来的利己主义是错误的，那么为什么以人类整体的形式表现出来的利己主义就是合理的呢？在日常生活中，自利并不是人们行为选择的唯一动机，他们也选择那些对自己不利但却符合道德要求的行为；他们并不把利己与利他看成是截然对立的。 （参见R ·罗特利与V ·罗特利《驳人类沙文主义》， 载R ·Elioit编《环境伦理学》，纽约，1995，PP102—128；Goodpast，K.E.，《论道德关怀》，载M.E.Zimmerman等编《环境哲学》，新泽西， 1993，PP49—65）环境主义者与绿色和平组织成员的行为，或许包含有对他们的人类同胞的关心的成分，但如果断言他们的行为完全没有包含有“对自然存在本身的内在价值的尊重”或“对动物的同情”的成分，那肯定是“以小人之心度君子之腹”。强式人类中心论或许会辩解说，非人类中心论之所以主张“为了自然本身而保护自然”，那也是因为他们“想那样做”，他们有那样的“偏好”；他们不过是为了使自己的这种偏好得到实现。这种辩解，就象彻头彻尾的利己主义者总是把他人的利他行为解释为精神上的利己一样，即使不是强词夺理，至少也是偷换概念。道德以对义务对象自身的尊重为特征。一个人，只有当他超越了自我中心的世界时，他在道德上才是成熟的；对作为个人之集合的民族和人类整体，是否也应该作如是观呢？
（4）从历史的角度看， 道德的进步过程同时也是道德关怀的对象不断扩大的过程。人类文明已逐步实现了对“部落中心主义”、“种族歧视主义”、“民族中心主义”的超越，我们为什么要为人的道德关怀的范围划定一个不可逾越的界限呢？理性、道德自治力和自我意识也许是获得道德权利的充分条件，但不是获得道德关怀的必要条件。许多不具备这些特征的人（如白痴）和组织（公司、社团、国家、联盟）同样也拥有权利，尽管他／它们不能亲自捍卫其权利或用语言来表达其要求。对于这些权利主体，我们通常是指定或选定一个代理人来捍卫他／它们的正当权利。我们为什么不能把这种“代理权利”的作法推广到非人类存在物身上去、并承担其维护它们的道德权益的“道德代理人”的使命呢？（参见罗尔斯顿《环境伦理学》，费城，1988，PP62—78；斯通《树木拥有道德地位吗？自然客体的法律权利》，载L.P.Pojman编《环境伦理学》PP177—185）
（5 ）人类中心论把“道德”理解成调节人与人之间的关系的准则。但这只是对道德这一概念的一种定义，是一种“元伦理学预设”。对道德的这种狭隘定义和元伦理学预设是可以接受也可以不接受的；人们过去曾这样理解道德这一术语，并不意味人们就只能永远这样来理解这一术语。在人类文化的其它源流中，实际上也存在着把道德理解为一种普遍适用于人与其它存在物之间的关系的规范的观点。人际伦理关系只是普遍和谐的宇宙关系的一部分。（参见罗尔斯顿《环境伦理学》第一章：泰勒《尊重大自然》第三章）
四、视角的转换
要真正理解人类中心论的全面含意，就必须实现两个视角的转变。
第一，“元伦理学视角的转变”。人类中心论与非人类中心论的分歧，不仅仅体现在规范层面，更重要的还体现在元伦理学或道德哲学层面。非人类中心论在伦理学上的一个革命性变革，就是突破了把道德仅仅理解为调节人与人之间关系的行为规范、因而只适用于人类内部的正统观点。非人类中心论彻底地运用了“无知之幕”（借用罗尔斯的一个术语）的分析方法，在设计道德原则时，不仅超越了个人的、阶层的和种族的偏好，而且超越了物种的偏好。它不是站在人类这一物种的角度来设计“道德俱乐部”的规则，而是站在暂时忘记设计者的物种身份的角度来设计规则，以免这一规则在尚未设计出来之前就带有对其它物种的歧视成份。
人类中心论反对非人类中心论的一个方法，就是指出，根据其定义，“道德”这一术语“天生”就只适用于人类。然而，这种“元伦理学规则”是可以改变的。实际上，道德既与“人应当做什么”的规范论问题有关，也与“人应当是什么”的存在论问题有关；对后一问题的回答逻辑上先于对前一问题的解决。换言之，人究竟对哪些存在物负有义务，与人对自己在宇宙上的“形象设定”和“存在认同”密不可分。如果我们在形而上的层面把人设定为一个“天民”，一个应该关心其它生命的生存的、超越了“物种中心视界”的存在物，象宋儒那样把人认同于宇宙，把人设定为大自然的“神经”，能感知大自然的“痛痒”，那么，我们自然会认为人对其它存在物负有直接的道德义务（参见方东美《中国人是哲学》，台湾，黎明文化事业公司，1982）。由于把人放在生生不息的大自然中来体会和理解，因而中国古典文化就把道德理解为“天道”的一部分，它是从后者那里演绎和推导出来的，是普遍的天道在特殊的人类中的具体展现；人际伦理关系也只是普遍和谐的宇宙关系的一部分。由此可见，如果只站在西方现代主流伦理学的角度，那么，非人类中心论那种主张把伦理关怀的范围扩展到非人类存在物身上去的作法确实是难以理解的，因为这种伦理学的“范式”无法理解非人类中心论提出的问题，接纳不了非人类中心论的话语。正是在这个意义上，非人类中心论常常把自己称为一种“新型伦理学”。
第二，“后现代主义的视角转换”。西方近现代伦理学的哲学工具是本质主义 和还原论。它总是试图把复杂的现象还原为某些简单的要素，追求事物背后的永恒不变的单一本质，寻求非此即彼的简明性。这导致它把人与自然的关系还原为人与人的关系，又把人与人的关系还原为孤立的原子式自我之间的功利关系或契约关系，以为人的行为只受一个单一的动机（即自利）的支配；否认整体的内在价值及其客观实在性，把整体理解为原子式自我的工具。从这种现代主义的哲学视野出发，人类中心论当然是难以理解和接受非人类中心论的，因为非人类中心论的文化背景是后现代主义，它是从非本质主义、非还原论的角度来处理和谈论人与其它存在物的关系以及环境伦理学的基本问题的。它既承认人对人负有直接的道德义务，也接受人对自然存在物的义务，并反对人类中心论那种完全把后一义务归结为前一义务的还原论的作法。它追求的不是自我中心同一性、体系性和逻各斯中心，而是多样性、非体系性、包容性和开放性；它不仅承认推理、论证和逻辑为伦理学的合法语言，而且承认叙事、隐喻和修词的合法性。
只有实现了上述两个视角转换，与非人类中心论的对话与沟通才会真正成为可能，关于人类中心论的讨论也才能够与国际学术界接榫。
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