主体性理论视域中的现代辩证法，本文主要内容关键词为：视域论文,主体性论文,辩证法论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如何理解辩证法，取决于如何理解哲学。对哲学而言，如阿伦特所说，苏格拉底的受审和被处死，“与宗教史上拿撒勒的耶稣受难是处于同等地位的。两者……都是一个转折点。”① 如果因为苏格拉底被处死而重新检思他曾信奉的那套理念，不再认为所有的公民（甚至所有人）都能够检思自己的生活和信奉、积极追求美德、切实改善德行，从而主张哲学家的活动要退回到哲人小圈子，真理、善只能在极少数哲人身上获得实现，认知和实践的审慎性、可靠性和确定性不能从哲人的“自我”推广到众多的“大众他者”身上，那么，“辩证法”就不能成为大众最终掌握到“真理”的工具，而只能是哲人之间交谈、对辩的框架与方法。用阿伦特的话来说就是，“通过两个人的对话或者一个人的沉思——这样的对话方式来追求真理，只适用于少数人的群体。”② 按照这种理解，辩证法与民众无关，否则可能对民众和哲人都是灾难。而如果继续遵从苏格拉底把哲学理解为对大众信奉的意见的批判性检思、启蒙改造，进而使哲学追思到的真理与善不仅在哲学家的圈子里获得理解和实现，而且进一步在更多公民甚至全体民众的层面上获得实现，也就是相信所有的人都能够检思自己的生活和信奉，积极追求美德，切实改善德行，成为自足自立的自觉主体，并在这个基础上构建理想的城邦社会，那么，第一，辩证法就不能仅仅囿于哲人的小圈子里，而应扩展至所有能够自我检思和自足自立的人之中。所有检思自我、追求善和真理的人们都能进行辩证的交谈，都能在自己的言行中使用辩证法；他们的言行成为辩证法的孕育土壤和发生场所。第二，辩证法也不能仅仅囿于言谈层面，不能仅仅把通过对辩达求共识性的真理、善作为目标，而且应该进一步把这种真理、善通过每个人的行动实现出来，最后实现一个美好的理想国。也就是说，辩证法不仅仅与言谈“实践”内在相关，而且更与政治、伦理实践内在相关；甚至还会进一步与其他形式的“实践”内在相关。当然，辩证法这种与言谈和政治、伦理活动多个层面的“实践”内在相关的本性，也完全可以被理解为局限在哲人或范围不大的某个社会圈子里存在，而不必诉诸所有的民众。只有在发生内在相关性的“实践”把经济生产包括进来的时候，辩证法才必定诉诸所有的民众。
一、现代启蒙辩证法：范围与根基的拓宽
现代启蒙对辩证法的变革首先表现在辩证过程参与者范围的改变：一般民众进入了辩证法的范围空间。在这方面，承续着启蒙主义的马克思，表现得更为彻底。对他来说，不仅仅再是哲人，也不仅是城邦公民，而是从事社会生产的劳动者，或几乎所有的实践者；他们都以自己的方式参与进辩证过程中了。
近代启蒙思想倾向于用理性普遍地教化所有民众，而且采取（对内）教育和（对外）殖民等启蒙途径试图把所有的“人”都变成自足自立的“主体”，成为辩证过程的承担者和实施者——虽然他们之间有先有后，儿童、妇女、异族、野蛮人，只要他们不是“疯子”，就能通过有效途径或早或晚实现这一点。
康德曾把成熟、启蒙理解为学者模式的一种普遍化推广，从而设定了任何人都是、也都能成为（某种意义上的）“学者”的前提。他说：“我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。”③ 基于对学者模式的普遍化推广，康德虽然认为每个人都摆脱不成熟状态“是很艰难的”，但终究肯定“公众要启蒙自己，确实很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的”。④ 这似乎喻示着，每个人都有自我启蒙的潜能。如果要追究其中的原因，我想必定是由于内生性主体每个人都有内在地成为自己的那种能力和品质所致。这显然是建立在内生性主体根基之上的、所有人都能接受和达到哲学真理的民众启蒙观。这种普遍性主体观日后受到了众多思想家的反思和质疑。如果说，按自己的率真生活，既不参与共同体、不受共同体习俗和德性的校正与影响，也不理性地反思自己并按照纯粹的理想要求纠正自己，是最低层次的生活；而按照共同体培养和认可的习俗、德性、义务等要求调整和规范自己的生活是第二层次的生活；以更高的、理论所认知到的纯粹理想为目标并以理性来不断反思和提升自己的生活——它会不断地质疑共同体中被人视为神圣的习俗、德性——作为最高的生活，那么，第三种生活状态就是学者或哲人的生活。许多古典哲人都知道这种哲人的生活是无法普遍化的，无法推广到所有的民众中去的，因为民众们都在毫不怀疑地信奉着神圣的祖训、习俗、德性，让他们放弃给他们带来安慰、安全、希望和归宿的这些“信奉”，自己通过理性的反思和质疑找到真正确定性的、经受得住批判质疑的、给他们的行为与话语提供确定性根基的东西，是很难甚至不可能的。也许民众总是信奉着流传的东西，总抱着流行的东西不放而确立起自己的确定性，但一些近代启蒙学者却不信这一套，他们要向民众推广学者型的生活方式，让民众都依照自己的理性来给自己的生活奠立一种确定性根基。从某种意义上说，这正是对苏格拉底的继承。在赖因霍尔德看来，把雅典人中那些迷信、幼稚、变化多端的民众转变为一个哲学家的民族是苏格拉底的目标，“他的方法的目标就是发展普通人的概念，就是对大众的启蒙。因此，他并不认为他的民族的大众是如此腐化，以致对改进他们充满绝望。……苏格拉底及其对手对大众的理性能力有相当高的评价。”⑤ 启蒙传布的是知识、自我意识、洞察力以及建立在这些东西之上的权力、意志，是对宗教习俗的蔑视与质疑，是神圣、神秘在知识和自我意识面前的弱化和消解。而相反的观点认为，“信赖神谕对于大众来说何等重要。因为大众无法区分出细微的差别，即神与以神为依据的阐释者。”⑥ 自我意识的局限、知识和洞察力达不到、穿不透的存在，不受哲人影响的神对大众生存的不可或缺，构成了反启蒙强调的重点。雅典时期就存在的启蒙与反启蒙的争执，又在近代启蒙发生时承续下来：对近代启蒙忧虑重重的人们担心，“哲学和理性只会产生异端和冒险家”，对维持社会秩序不利。18世纪的冯·克尼格对此说的非常直白：“有人现在教农民读书写字、变得文明——这些做法实际上是有用的，值得赞赏。但是，给予他们所有种类的书刊、故事、寓言，使他们习惯于把自己运送到一个思想的世界，使他们睁眼看到他们自己所处的、无法改进的贫穷状况，使他们因为太多的启蒙而不满足于自己的命运，把他们转变为对地球上资源的不均分配废话连篇的哲学家——这才真正毫无价值。”⑦ 克尼格主张对大众的启蒙必须设定一个界限，起码以不危及既定政治秩序为前提。而康德显然推崇不加限制地、自由地运用自己的理性的“理性的公开运用”或“理性的公共运用”，认为“理性的公共使用必须一直是自由的，只有这种使用能够给人带来启蒙”。⑧ 康德承续了苏格拉底传统，想向所有的民众推广学者型的确定性言行模式。这是一个向往启蒙并对启蒙抱有颇高期望的学者所设想出来的启蒙模式。
马克思也是属于近代启蒙的这个传统，他也信奉启蒙的种种理想与目标。但经历了启蒙所昭示出的一系列内在矛盾，看到启蒙批判解构了共同体培育的诸种信念、超验意义，从而使启蒙批判与启蒙（对所有人的）教育之间产生了明显冲突，启蒙批判使得更多的被启蒙者面临虚无主义漩涡，日益陷入唯物质利益至上的世俗主义大泛滥等之后，马克思充分体会到了被启蒙者的社会分层与社会分化，明白他们不再是铁板一块。世俗利益已经使他们发生了充分的社会分化，指望所有人都通过某种启蒙教育或社会调整超越世俗利益引发的分化而重新整合起来，并步调一致地追求共同的启蒙目标，是不现实了。现代社会已经充分地分化了，社会分层的速度、规模、水平已经无法回转而只能向前迈进了。启蒙的目标马克思并不想放弃，但被启蒙者的同质性又日益不能指望，因此他就只能指望部分具有特殊品质的被启蒙者。这部分被启蒙者没有放弃启蒙的理想，也不会被世俗利益蒙蔽，能把自身的特殊性与启蒙的普遍性要求统一在一起，他们虽然深处分化和世俗利益至上的漩涡，却不忘启蒙的普遍性理想及其要求。按照马克思的分析，找出这部分人只能诉诸社会利益分析，诉诸政治经济学分析，即从利益受损群体中把他们找（分析）出来。这部分被启蒙者在马克思看来就是具备了众多优秀品质的“无产阶级”。
辩证过程的参与者空前扩大之后，辩证法就因此而变得更为复杂和异样。一种社会性的结构性的东西充斥于其中，使得辩证过程更加复杂多变，更加曲折、诡秘和大规模化，也使得与现代技术和制度密切相关的“外推”、“内化”成为辩证法的重要范畴，也使得辩证法从此与社会理论具有了越来越密切的关联，而不再只是隶属于哲学的一个分支。辩证法的社会理论化，带来了辩证法的根本性变革：它不再仅仅是所谓的认识论、逻辑学，而更成为了实践论、主体论和社会理论。仅仅在逻辑学和认识论层面上成立的辩证法，即只是与言谈“实践”相关而不关涉政治、伦理“实践”，更不牵涉马克思意义上的“社会生产”的辩证方法，它是与把哲学理解为哲人小圈子里的言谈活动或者仅仅是认识论而不关涉其他实践活动、更不关涉民众实践联系在一起的。这样的理解甚至连柏拉图对辩证法的理解水平都还没有达到，更不用说黑格尔与马克思了，我们通过下面对马克思拓宽辩证法实践根基的分析，将更清楚地看到这一点。
其次，“实践”作为辩证法的发生根基和实现渠道，继柏拉图的言谈“实践”和政治、伦理“实践”，施莱尔马赫的言谈“实践”，浪漫派凭借才情瞬间便可发生的“浪漫化”的“实践”，以及黑格尔的附属于绝对精神神秘力量的政治经济学“实践”等之后，马克思扩展了作为辩证法根基的“实践”范围：言谈实践，政治、伦理实践仍然包括在内；但新增加了“劳动”与“社会生产”在“实践”中的地位，而且新增加的“实践”更具关键性和根本性。
正如弗兰克（Manfred Frank）⑨ 和柯瓦契克（Schmied-Kowarzik）教授⑩ 所说，施莱尔马赫通过翻译柏拉图，把辩证法理解为引导谈话的艺术，而成为了现代辩证法的奠基人。也就是说，辩证法确立于人们的交往实践中，存在于人们通过相互的交往争论而得以确定的现实中。施莱尔马赫所属的德国浪漫派不满于启蒙运动以来愈演愈烈的工业化“实践”及其带来的裂痕、世俗化后果，痛惜其启蒙辩证法中光明与黑暗、进步与落后、真理与谬误等等二元辩证对立的简单性和粗俗性，转而追求能够起化解和提升作用并且与某种“才情”相关的“浪漫化”。黑格尔虽然不同意浪漫派的方案，却仍然把从当时政治经济学中吸纳来的“劳动”理解为神秘的“绝对精神”自我实现的工具——不用说劳动者，即便是拿破仑式的英雄，其行为也只是这样的工具而已。马克思继承了近代启蒙哲学试图改天换地的实践哲学构想，把一般民众从事的“劳动”看作是“实践”的核心，认为“劳动”并不仅仅是阿伦特所谓的“劳动”（labor），而是日益与阿伦特所谓的“制作”（work）融合在一起，包含着体力的耗费、技术的发明与应用、甚至社会关系的生产等多个维度的内涵在内。如果采用柯瓦契克的说法，“劳动”一般更强调的是生产性的创作，如通过科学的劳动得到认识；而“实践”更多的是描述人类关系的型塑。“社会生产”不能在狭隘的商品经济生产的意义上理解，而是应被理解为既涉及“劳动”又涉及“实践”、由人自身完成的历史性的创造。(11) 关键的是，在马克思看来，“劳动”向一切“实践”开放，它作为“必然王国”的根基而托起向一切可能的方向敞开的自由活动。或许用更有概括性的“社会生产”范畴更能代表马克思以“劳动”为根基和核心内容的广义“实践”范畴。借助于以“劳动”为根基和核心的“社会生产”或广义的“实践”，辩证法就有了一个更充实的根基。内在于辩证法及其追求的各种“善”，从此都奠基于这个“劳动”或“实践”之上。于是，自马克思之后，正如霍耐特教授所说，“劳动被看作是社会生产的基础，而且是一切社会进步的核心。在它之中现代社会哲学确保了资本主义社会的根基及其解放的机会；从马克思到涂尔干，从卢卡奇到马尔库塞，乌托邦的希望因此而指向了劳动从异化与剥削中获得的解放。”只是从20世纪70年代早期开始，这种期待才开始在发达国家被打断。(12)
从对广义“实践”的强调来看，马克思的辩证法不仅仅是继承了黑格尔，某种意义上更是继承了施莱尔马赫！因为，与更主张主体性精神的浪漫派相比，黑格尔把辩证法弄成了一种绝对精神的抽象运动。人作为主体在其中被降格为一种谓语，一种自我理解的概念的尾属性因素。而马克思重新使辩证法回到了施莱尔马赫强调主体性的实践辩证法层面上。作为辩证法根基的实践，不再以黑格尔式概念的主体性来注释，而是重新以实践行动着的人的主体性来解释。马克思虽然肯定黑格尔的过程辩证法，但它不再是概念式的，而是行动着的人的、实践的。接受实践的、过程的辩证法，这是他不同于黑格尔的地方。行动着的人的启蒙，构成马克思与施莱尔马赫辩证法的共同之处。“在这个意义上，马克思回到了施莱尔马赫的辩证法。”(13) 也正是在实践者实现主体性的历史意义上，马克思才谈论哲学的扬弃与实现。一切的发展，都被马克思规定为历史主体驱动的实践的过程。主体性的实践，取代了黑格尔神秘的主体力量及其作用。对马克思来说，一切都要靠实践！实践，实践，再实践！这就是以主体性为根基的马克思辩证法的核心与奥秘之所在。
二、现代辩证法的主体性根基
既然现代启蒙对辩证法的变革首先表现在辩证过程的参与者范围的改变和“实践”主体性根基的加深，那么，当从事社会生产的劳动者以自己的方式参与进辩证过程之中时，他们参与的何以是一种辩证进程？启蒙难道不是用一种至高无上的真理自上而下地训导民众吗？这何来辩证？它难道不是对立于古典辩证法的布道法的另一种表现吗？与基于遵循规则平等交谈、任何参与者都不以真理自居的古典辩证法相比，其辩证性体现在何处？
古典辩证法成立的前提起码包括，第一，参与者不能自我启蒙，对某些善的理念的掌握离不开与他人的辩证交谈，即必须借助于多人参与的辩证讨论过程，掌握作为提问、思考和进行真正谈话的艺术的辩证法，方可不断接近和达求；第二，知—信—行的内在统一，就是说，在认知的层面上弄清楚了，就会确信和内在化为信仰，并付诸行动。这种知—信—行内在统一的逻辑意味着，能否有实际社会效果的关键在于认知层面，即能否得出一种较有确信性的“知”。跟“信”与“行”相比，“知”至为关键；而“辩证法”对于“知”又至为关键。
可这两点在现代启蒙辩证法的背景下都逐渐坍塌了。现代启蒙辩证法起始于一种能自我启蒙的主体性哲学。它认定，“人”是依靠某种向内挖掘得来的内在性存在支撑和确定起来的。这种与奥古斯丁的“内在的人”、笛卡尔的“我思故我在”、康德的“自身意识”与“自我意识”（及“先验主体”与“经验主体”）直接相关的主体性哲学的诞生与完善，给启蒙辩证法奠定了一个自我启蒙的理论根基。既然每个人都内在地具有自我启蒙的潜质和能力，只要接受某种启发、训练，自我就能建立起确然性的“知识”、“价值”和规则秩序等等，那么，也就无需参与更多人参与的辩证过程了。自我启蒙的前提就是主体的自足自立；由此才有理论的和实践的辩证法等等。主体能自我存在、自我确立、自我发展、自我立法、自我负责、自我立命、自我实现、自我救赎、自我定向，这种能为确定性的真理、行为、秩序，以及自由、富足、平等等几乎所有现代价值奠基的自足自立的“点状自我”，恰恰就是现代启蒙辩证法的一个基本前提。考虑到经验之我达到或接近纯粹主体要求的时间的先后性，先行自立起来的合格主体，就被赋予教育、训导、灌输即“启蒙”尚处于蒙昧中的潜在主体，让都有内在自我、都具有主体性潜质的人成为名符其实的主体的权利（力）和义务。因而政治生活、经济生活所需的主体都可以通过教育训练培育出来。
可是，问题在于，这个为自我启蒙奠基的“主体”，且不说它的诞生就已经压抑和遗忘了恐惧、本能、感性、受难、流变、空虚等诸多维度的存在，因而已经隐含着力图控制的客体对象从他者转向经验实在的人自身的自否定逻辑，从而就低估和简化了主体内在的复杂结构，显示出主体内在的结构辩证法远比启蒙思想理解的复杂；而且，关键在于，现代性背景下作为辩证结构起源的主体性，它的一个主要含义就是“承担者”，而它要承担的一系列功能太多、太复杂、甚至太矛盾了。它被赋予的一系列任务与为完成这些任务所具有的能力和手段以及所能做的一系列努力无法协调一致。主体要承担起为知识的确定性、行动和秩序的确定性、有序而永恒的历史发展的确定性奠基，以至于最后还要承担起为创建一个理想社会奠基的重任。譬如，通过“自我”概念要把全部主体共通性的东西，和每个主体区别于他者的独有的东西都要标识出来，使“主体”概念像阿多诺所说的那样，“可以指特殊个体，可以指普遍属性”，个体性与普遍性两种维度的不同及由此可能造成的冲突，就在“自我”（主体）概念中潜存着，并伴随着主体性问题演变的始终。从青年黑格尔、马克思到当代的法兰克福学派，主体的普遍性维度和特殊性维度都能在一种理想的社会境遇中获得充分承认或实现，一直是发展一种具有批判性的主体相互承认理论的终极目标所在。甚至利奥塔与哈贝马斯现在仍在力图避免独断的普遍主义和任意性的无政府主义，寻求两个维度的兼顾与中和。更不用说再加上施莱尔马赫已经注意到的特殊性这个维度了——那就更为复杂和富含矛盾。完全可以想象，在完成这些任务的过程中，主体的普遍性与特殊性、个性这些相互撕扯、相互冲突的维度之间会出现和保持一种怎样的关系；主体的神圣性与世俗性之间、超验性与经验性之间、暂时性与未来性之间这些相互撕扯、相互矛盾的方面所必然孕育出的辩证结构会是一种怎样复杂甚至冲突和矛盾的状态，这该如何处理和对待；其中的矛盾、自否定、自悖谬、争执如何求解和控制；辩论、交谈如何进行；制度、共识如何达成并不断优化；主体内在的理性、自律与个性、断裂以及空虚、惯常、厌倦之间是何种关系等等，会多么复杂！而这些也就构成了现代启蒙辩证法的一些基础性的核心问题。
对现代的启蒙辩证法来说，新近获得的现代主体性背景和根基，坚信主体都具有内在的自我启蒙的潜质与能力，构成了我们理解现代辩证法，特别是马克思辩证法的一个极为重要的前提。它表明，现代的启蒙辩证法在参与者、规模、结构、规则与进程的可调控性等各个方面，都与柏拉图意义上的古典辩证法迥然相异了。
它们之间的一个根本区别就是，对于古典辩证法来说，多元对立的辩证结构不可能彻底消除，只能谋求更加合理和富有活力；在某种意义上说，辩证结构也不能消除，因为它是参与者言说权利的结构保证，是合理见解可能得以呈现的场所空间，是遏制高傲自大、昭示人各方面的能力限度、防止把自己视为神并以神的气魄和名义去行事的锻炼方法和有益提示。辩证法是参与者自愿选择、主动参与和遵循规则而跟其他参与者共同达成的一种方法通道与结构框架，是达求或者更确切地说是接近实践之善、真理而唯一可靠的途径与方法，是思想家们的一种方法发明和创造。而现代启蒙辩证法却希望消除这个多元的结构框架，只保留一个真理与谬误、启蒙与被启蒙、先与后的二元框架，以便给前者战胜后者留出空间并设定界限。它把辩证结构设想得更为简单，就是真与假、启蒙与被启蒙、先与后的二元对立，而且其对立的结局就是后者隶属于前者。它以为，放弃多元共存的传统辩证法，主体性自身就能够确立起确定无疑的真理并能够把这种真理之光传播给每个主体，进而照亮整个世界。以为自足自立的主体完全能够通过理性启蒙或其他手段让理性之光照亮所有富有理性潜能的“主体”，以为通过主体性的巨大潜力、通过不断的努力就能得到一种确定无疑、颠扑不破的真理——虽然这会受到时间、空间的诸多限制而使过程必然拉长，经验主体虽然与随时随地就能超越一切限制并把握到真理的神圣上帝不同，但它们通过努力是可以达到神所能达到的水平与目标的。主体要重塑历史的强烈愿望和急切地要把自己承担的历史任务现实化的冲动，使这种被神化的“神人”对尚未把自己的理性潜能充分开发出来的各种层次（在潜质上合格但在当下即是状态上尚不合格）的“主体”有一种尽快把他们送入正轨，使他们摆脱蒙昧、不成熟、打造不精的缺憾，尽快掌握确定无疑的真理并按照这种真理改造不符合真理要求的粗糙现实，尽可能纯粹地把真理付诸实现的历史重任。也就是说，主体性的完成就是辩证法的终结。辩证法是可以指望一个完美的理想目标并把这个目标实现出来的，尽管对于这个完美目标的具体理解并不一致——譬如马克思与施蒂纳。
至少现代启蒙的最初阶段是这样期望和设想的。后来，它才意识到这种期望与设想的单纯性。当它发现期望常常落空，甚至常常与实际结果相反时，一种新的辩证法也就诞生了：现代启蒙试图整合一切不同的方面和维度的存在，试图把奠基在主体性原则之上的各种善以及看来有些互相矛盾和冲突的各方整合在一起。这不能不引起内在的悖谬和矛盾。当现代社会的实际发展进程呈现出一系列的自悖谬，当主体试图控制客体系统却使自己变成了被控制的客体对象时，当一直把他者当作启蒙对象最后忽然发现自己也处在被启蒙的境地时，当追求自由却被无形的铁笼统治时，当追求自主自立却导致被意识形态宰制的大众成批登场时，当马克思指出“现代社会都带来了自己的反面”时，现代性发展的辩证法就清晰地呈现出来。几乎每个期望都跟着自己的反面，都亲手制造和呼唤出了自己的反面。一种可笑的反讽和悖谬内在于现代主体性的运作进程之中。显然，这是一种典型的被动发生的辩证现象。这种现象的发生是不依赖于单个个人的意志的，甚至可以说是外在于个人的客观进程自身孕育出来的。不能说与主体的自愿和主观参与无甚关系，但个人的愿望与态度却基本无法改变它（的结构与后果）。一种规模越来越大、复杂性越来越高的结构性力量在左右和型塑着世界，从霍布斯、维柯到马克思，他们都曾坚信人自己创生的东西自己完全能够把握（认识、控制、改变等），没想到更多的参与者参与进来之后，辩证过程变得如此复杂、奇妙、反讽、悖谬和不可思议。某种水泼出去无法收回的无奈和被动，回返给了曾经如此自信的现代主体，使他（们）从现代辩证过程的发动者和驱动者变为守望者。少数哲人参与，能够自己调控其规则、步骤、进程，能够相互制衡，防止某个人置于他人之上的古典辩证法还能重新确立吗？
三、整合与裂变：现代辩证法的两种状态
当作为承担者的现代主体应对不了和承担不起那么多的重任时，就必然会发生分裂，必然寻求某种转移策略。整合与裂变，就构成了现代启蒙辩证法的永恒样式。而在整合越来越难的背景下，为了卸载重负，外推与内化就成了它最为有效的两种应对方式。(14)
现代社会是以主体性为原则重组社会，随着现代社会的不断分化，主体性构建原则加重了这种分化。在社会分化成多个相对独立的社会单元和领域，而每个社会单元和领域都形成相对独立的运作规则和逻辑之时，必须处在不同单元和领域中生存的个体就不得不应对这些不同单元和领域的不同要求，并被这些要求撕扯成诸多的碎片。而普遍性维度、特殊性维度、个性维度上难度不同的要求对他形成的各种压力驱使他不得不发明各种不同的“外推”与“内化”策略加以应对。不断的应对也就是不断的被撕扯。不断的被撕扯也就更加重了人的分裂，使人产生了多重人格。譬如“知”与“信”、“行”的分裂，导致真“知”者往往不“信”，更不按照“知”去“行”了。他们的“行”更愿意接受能把自我利益最大化的经济理性的驱动，他们也不愿再通过古典哲人推荐的辩证交谈来获得理性和“知”。分化造成的分裂致使主体面对众多的“承担”和“应对”，压力的空前扩大促使他必须在众多方面和领域接受专家系统的训导与启蒙，巨大的信息不对称使他在众多领域必须接受各种意识形态的偏见，并且久而久之视之为“自然”，而无法把更多的求知诉诸辩证的言谈。
更麻烦的是，在“知”、“信”、“行”的分裂之外，个人关系与社会关系之间的裂痕也越来越大。正如卡尔霍恩所说：“现代社会日常生活所发生的最重要的转变，也许就是个人间的直接关系与大规模社会系统的组织方式和整合方式之间出现的越来越大、越来越深的裂痕。”(15) 就主体确立的路径而言，近代主体性哲学视主体为一个内在和理性化的自我的观点一开始就切断了主体得以确立的社会学维度，低估了主体得以成为实际主体的社会化过程。于是，那种内在的“点状自我”一进入现实的社会化过程，就势必被看作是社会对主体的蚕食和统治。就像阿多诺与霍克海默所说，“彻底的社会化就是彻底的异化”。(16) 社会性的张扬就意味着个人的丧失，社会化就是社会对“人”的入侵，在《人的条件》（Aita activa）一书中，阿伦特把这种意思也归于了马克思。(17) 这样，当个人和硕大无比的制度体系产生不断趋于加大的距离和鸿沟时，当个人搞不懂的制度体系莫名其妙地运作甚至不时地发作时，个人就会在心理上日益“离开”它，“逃避”它，对它产生心不在焉和无所谓的态度。
泰勒在《自我的根源》(18) 和《黑格尔》(19) 等书中分析过，面对启蒙理性主义与浪漫主义的争论，黑格尔和马克思都想把这两者融合起来。可是，工业世界向科层制方向的无情进展却逐渐遗弃和损伤着这种富有表现力和创造力的“个人”，并使得这种“个人”之价值愈发凸现出来。特别是，“现代社会在其私人的想象的生活方面是浪漫主义的，在其公共的集体生活方面是功利主义或工具主义的”，“浪漫主义被吸收进了私人生活之中，并且被压缩在私人生活中，因此它在新社会里找到了自己的位置”。(20) 表现性个体越来越浸染着“个人”观念，而社会发展却越来越按照启蒙逻辑的路径不断趋于深化。这就不能不使表现性个体与越来越庞大的社会结构和水平越来越高的社会分化之间的差距越来越大，以致于泰勒断言，黑格尔与马克思的弥合之梦现在看来早已无法实现了，或者说这个弥合的问题如今已经不存在了。即使我们不接受尼采关于现代辩证法已经终结的过激言论，齐泽克的如下结论也应该是真实的：消灭内在的对抗和裂缝，幻想没有任何对抗的社会的新人，如果不是当作一个终极性的理想、而是当作一个可以一揽子通盘解决所面临问题尔后建立起来的现实社会形态，那正是极权主义产生的温床。“人唯一能做的事情便是全盘接受裂痕、裂缝之类的结构性拱出（rooting-out），然后尽可能试着予以修复；所有其他的解决方案——幻想回到自然，强调自然的完全社会化——都直接通往极权主义。”(21) 接受现代社会的分化和裂变状态，并在此基础上思考自由、解放、去异化、和解等现代思想曾经设置的种种目标，日益成为一种共识。看来，以主体的自我启蒙作为辩证法的根基之后，现代启蒙辩证法就内含和累积了一系列的矛盾与冲突。而主体性及奠基其上的现代社会的内在裂变和矛盾冲突，才是现代辩证法的核心问题之所在。
古典辩证法的承担者较为谦和，他们并不认为自己能不依赖于任何神性存在而独立存在，他们并不认为自己在这个世界上至高无上，一切存在都要建构在自己的根基上才能具有确定性，才能令人放心。而现代辩证法的承担者希图实现的东西太多了，各个维度上的实现都要，各个维度上的目标都通盘全吃。普遍性维度上要使所有主体都获得实现，特殊群体的特殊维度上也不放弃，而每个经验主体的个性维度上的价值也要实现出来。这么多的要求，作为承担者的主体能经受得起吗？能承担得住吗？在向不同方向的努力中，各个方向上的要求势必产生矛盾、冲突，甚至相互打架和否定。这就意味着，现代辩证法的承担者和参与者要经受各个方向的撕扯，要经受多个不同的炼狱考验，要不断地把自己拆解、分裂，以应对来自不同维度和方向的要求和承担，可他（们）又无法使自己拥有三头六臂。在辩证结构体和历史过程不断分化和，自我拆解的过程中，它还能把自己重新弥合起来，使自己不得不遭遇的分裂和拆解重新缝合为一个整体，让那些分裂后不断壮大甚至变得越来越异样的存在相互和解吗？
在欧洲的思想传统中，特别是近代以来，人的日常存在与真实和本质生存之间的差异和融合被看作是观视人历史发展的基本框架与视角。异化与和解，也就构成了关于人及其发展的辩证法的主要范畴。(22) 最初的启蒙辩证法曾经这样设想完全的和解：只有一个颠扑不破的真理，要用这个真理去教化、武装、统一所有的历史主体，然后就可以整合一切的对立与多元了。整合的基础在于存在一个共同的根基，而且这个根基虽在不断分化却能不断地把分化出去的单元存在融和、收拢、汇聚起来，日益驱使矛盾着的对立和自否定得以缓解或获得解决，这个根基因此能保证所有的变化会汇聚到一个方向或目标上来，也就是启蒙与浪漫派曾经设想的那些目标理想都互不矛盾地获得实现，并彼此互相促进地融合在一起。真理取代共识，是个很关键的变化。这个变化造成了辩证法的简单化，简单的二分对立成为辩证法的思维模式，它一度相信，辩证的过程会顺利地实现善对恶、真理对谬误的胜利。现在看来，这是一种过于简单的认识。
马克思也主张辩证的和解，而且其根基也是主体性精神，其最终理想仍然是主体性的全面胜利。其标志就是，他主张，一切都要在主体全面驾驭所有客体时才会好起来：“个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的。”(23) 韦塞尔指出，马克思相信，“主体性和客体性之间的和解是主体征服客观性的结果。这一积极的自豪的态度恰好和马克思在《人的自豪》所表达的感觉相一致。”(24) 马克思明白，物对人的统治、偶然性对个性的压抑，是现代性的现象，而消除这种状况也是现代的一项任务：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向它们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”(25) 这意味着，现代性自身就包含着自我纠正主体异化的必然倾向，即纠正关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等。主体对客体的最后胜利这种主体性的实现就包含在主体性的现代运行过程之中，就是现代性自我孕育、自我完成的事件。这种全面胜利包括了偶然性、多样性、异质性最后被主体全面控制甚至消解的结论在内。社会生活的理性澄明，人们都被哲人带出洞穴，充分沐浴理性的阳光。内心被理性之光照亮的人们联结成的社会，其复杂、多样、凌乱、纷争终会被控制在某种秩序之内。也就是说，现代生活的多元性、偶然性、片断性、瞬间性、空无性终究要被（先是）劳动、（后是）自由自觉的艺术创造活动整合进一个由坚实而固定的本质支撑起来的永久性的历史系列之中，成为这个大系列中的一个部分或片段。多元、偶然、片段都不能离散化为独立的复杂，而要在一幕大历史剧中被整合成构筑雄伟历史诗篇的字符和段落。也正是在这种意义上，哈贝马斯对马克思进行了反思：联合起来的统治、自主性被理解为自觉支配，如同统治自然那般，这其实忽视了共同生活的规范调节，轻看了共同生活的复杂性难题：“众所周知，马克思在《资本论》中在解释有意图的、因而带着意志和意识而进行的社会联系的时候，运用这样一个模式，它把市民联合这个私法概念——‘自由人的联合体’——同分工合作共同体的生产性社会类型结合起来。显然，他把自我组织的社会的自主性设想为行使对物质生产过程的自觉支配或有计划管理：与对于自然的统治相类似，社会主体‘支配’他们自己的、被对象化的生活过程。但是，由于这个把自主性理解为支配性的概念，社会自我组织问题的核心，也就是一个自由平等的人们的共同体的自我稳定的构成，销声匿迹了。构成有意识社会联系之核心的、并不是对于社会合作的共同支配，而是对共同生活的规范性调节，这种调节以所有人的同意为基础，并确保包容的、平等的相互承认（以及每个个人的人格完整）。在马克思那里，提供理解社会自我组织之主线的并不是一种交往实践，而是对理论上对象化了的社会过程的控制或计划。”(26)
不过，哈贝马斯仍然以自己的方式和渠道承续着启蒙现代性的规划与目标。在某种较低的限度上，相对的和解仍然是值得追求的。也许就像后来霍克海默与阿多诺所发现的那样，试图把握、控制一切的启蒙理性，在一开始致力于自己的目标时，就已经压抑和遗忘了主体的诸多方面：本能、感性、受难、流变、空虚、恐惧，就已经隐含着力图控制的客体对象从他者转向人自身的自否定逻辑，从而就低估和简化了主体内在的复杂结构。主体内在的辩证法远比启蒙思想理解的复杂，辩证结构更不会像施蒂纳设想的那样会轻而易举地通过抛弃主体的普遍性、神圣性维度而沿着被抛维度相反的向度径直铺展开来。辩证结构无法摆脱，处在辩证结构中的现代主体也难以摆脱这个结构中多方力量的撕扯。现代主体注定就要在这种不断的复杂撕扯中与这个辩证结构同呼吸共命运。对这个辩证结构的具体样式和状态，不同的人会有不同的理解和希冀，但就像现代与后现代之争中所表现出来的，主流倾向仍然是在辩证的两极之间探寻某种中间性立场。利奥塔与哈贝马斯都力图避免独断的普遍主义和任意性的个体主义、无政府主义，他们两人都试图选择介于独断的普遍性陈述和无政府主义（个体主义）的任意性暴乱之间的一条中间性道路。(27) 否定主体普遍性维度的施蒂纳方案，即使在当代，也仍然显得异常激进。辩证的和解，仍然是辩证法的基本目标。
注释：
① 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，南京：江苏人民出版社，2007年，第71页。
② 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，第71页。
③ 康德：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，1990年，第24－25页。与这种公开使用自己理性不同的是被限制得很狭隘、仅仅在自己的公职岗位上运用自己理性的“私下的运用”。“公开的使用”与“私下的使用”还被译为“公共的运用”与“私人的运用”。
④ 康德：《历史理性批判文集》，第23页。
⑤ 詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性》，上海：上海人民出版社，2005年，第75页。
⑥ 参见Jochen Schmidt：《对古老宗教启蒙的失败：〈俄狄浦斯王〉》，刘小枫、陈少明主编：《索福克勒斯与雅典启蒙》，北京：华夏出版社，2006年，第2－21页，特别是第14页。
⑦ 汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，第283页。
⑧ 参见詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性》，第62页。关于康德以及其他德国启蒙学者如Erhard、Hamann、Herder、Lessing、Mendelssohn、Schiller等人的启蒙观，除上书外，还可以参见Was ist Aufklaerung（Stuttgart:Philipp Reclam Jun,2006）一书。
⑨ Manfred Frank,Friedrich scheiermacher Dialektik,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2001,S.10－136.
⑩ Wolfdietrich Schmied-Kowarzik,Zur Dialektik geschichtlicher Praxis（2007年10月17日中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所演讲稿）。感谢柯瓦契克教授和魏建平博士提供该演讲稿。
(11) Wolfdietrich Schmied-Kowarzik,Die Dialektik der gesellschaftlichen Praxis:zur Genesis und Kernstrukur der Marxschen Theorie,Freiburg/ Muenchen:Verlag Karl Alber GmbH,1981,p.87.
(12) Axel Honneth,“Schwerpunkt:Zur Sozialphilosophie der Arbert”,Deutsche Zeitschrift für Philosophie,41(1993)2,p.237.
(13) Wolfdietrich Schmied-Kowarzik,Zur Dialektik geschichtlicher Praxis（2007年10月17日中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所演讲稿）。
(14) 对此需要专文分析，这里不予展开，部分观点可参阅拙作《辩证法的社会空间》（长春：吉林人民出版社，2005年）之中的有关分析论述。
(15) 转引自渠敬东：《缺席与断裂》，上海：上海人民出版社，1999年，第256页。
(16) 霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，重庆：重庆出版社，1990年，第56页。
(17) 阿伦特：《人的条件》，上海：上海人民出版社，1999年，第54页。
(18) 查尔斯·泰勒：《自我的根源》，南京：译林出版社，2001年。
(19) 查尔斯·泰勒：《黑格尔》，南京：译林出版社，2002年。
(20) 查尔斯·泰勒：《黑格尔》，第832页。
(21) 齐泽克：《意识形态的崇高客体》，北京：中央编译出版社，2001年，第7页。
(22) Jürgen Hüllen,Entfremdung und Versoehnung als Grundstruktur der Anthropogie,Freiburg/ München:Verlag Karl Alber GmbH,1982.
(23) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第330页。
(24) Leonard P.Wessell,Jr,Karl Marx Romantic Irony,and the Proletariat,Baton Rouge:Louisiana State University Press,1979,p.112.
(25) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第515页。
(26) 哈贝马斯：《在事实与规范之间》，北京：三联书店，2003年，第409页。
(27) 参见弗兰克：《理解的界限》，北京：华夏出版社，2003年，第83页。
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