对于文化保守主义的检省，本文主要内容关键词为：保守主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容摘要] 文化保守主义是在鸦片战争后社会危机加剧的背景中凸现出来的政治文化思潮，是介于文化民族主义的传统派和激进主义的西化派中间的文化选择，“中体西用”和“中国文化本位”之类的理论与实践是其主要形式，干预政治发展是其主要内容，维持封建政治秩序和利益分配格局是其最后归宿。从总体上看，文化保守主义与文化相对主义、文化民族主义一样，最终都成为延误中国现代化进程的主要因素。
[关键词] 政治文化 保守主义 文化保守主义
文化保守主义是一种有限的社会变革原则，是在鸦片战争后社会危机加剧的背景中凸现出来的政治文化思潮，“中体西用”论及其实践是其主要表现形式。一方面在认同传统文化的基础上批判传统，另方面又在批判异质文化的前提下学习异质文化，主张以中国文化为本位的中西文化的调和、互补，所以它是介于文化民族主义的传统派和激进主义的西化派中间的文化选择。保守主义最初在西方是作为与革命相对立的概念出现的。它的存在乃是基于这样一种哲学认识，即人类的生存以紧张状态为其特征，而政治活动可以使之缓和，但是决不可能使之消除。这种保守主义哲学观念中关于社会紧张状态是绝对存在的思想，其意义在同激进的革命学说进行比较时更易理解。在后者看来，邪恶和苦难的主要原因并非藏于人类生活的本质之中，而是源于不合理的社会结构。因此，至少可以考虑通过对社会秩序中的相应部分进行彻底变革来消除这些原因，从而解放人类于水火苦难之中。不同的是，邪恶和痛苦在保守主义眼中是人类生存所无法摆脱的，明智的做法不在于用宏大的乌托邦方案加以废除，而在于以温和的措施去抑制和减少其影响。政治活动相对于人类存在的绝对紧张状况来说，只是一种相对的有限的活动。从两者的本质出发，保守主义就可以定义为是以维护相对的有限的政治为目的，以调和、平衡和节制为内容的政治艺术。近代保守主义的创始人埃德蒙·伯克（E.Burke）就认为，以革命方式追求自由并不像法国革命独立主义者希望的那样会扩展有限政治并使之发展，相反，革命会毁坏维持有限政治的必要条件。这些条件中首要和最关键的是法治，是独立的司法制度，是代议制度，是私有财产制度，是靠维持均势以保护政治独立的对外政策。比较起来，中国近代的文化保守主义与西方的保守主义既相通又有异。相通者，它们都是伴随着现代化运动的冲击而出现的关于发展模式的思考与选择；它们都基本是以维护已有政治权威和政治秩序为出发点来确定发展模式；它们都基本体现出折衷、调和、平衡、节制的本质特征。所不同的是中国的文化保守主义在方式、范围和程度、目的上都有自己的特定含义：它不是相对于革命而是相对于彻底的改革与全面进步、产生于权力集团和知识阶层中间的一种有限变革思潮，反映的是中国传统文化对于异域文化的关系、态度和原则，在其流变演进中逐渐显露出浓重的文化民族主义色彩和以有限改革之名，行维护道统之实的目的。
中国近代在外来文化的冲击下出现的变革主张无论怎样纷纭杂呈，基本可归入三个类型：一是复古主义的传统派，二是激进主义的西化派，三是保守主义的体用派。传统派者抱持唯古是尚、对古圣先贤无条件地顶礼膜拜的心态，主张凡中国的文化，无论总体、部分，无论政治、经济、教育、人伦道德，都得全部继承固守。而外来文化勿论本末，皆须坚决拒斥，否则便是用夷变夏，使中国不再成中国。19世纪中后期的倭仁、屠仁守、徐桐、李鸿藻、王先谦、叶德辉、刚毅等，属于这类人士，清末民初的康有为、严复、陈汉章、夏曾佑、张东荪、林琴南、辜鸿铭等也属于这类人物。西化派则针锋相对，认为西方在于物质文明、中国在于精神文明的说法不妥，一切文明都是物质与精神的整体，物质的不行，精神者也会有问题，反之如是。中国不如西方的不止是物质也不止是制度，而是整个文化。只有抛开枝叶，从民主和科学之根本学起，推翻中国的旧伦理、旧政治、旧艺术、旧宗教，旧文学，才有结果。即如胡适所说的“wholesale westernization”。这一派的代表人物主要有陈独秀、吴虞、易白沙、陈序经、胡适、丁文江、吴稚晖、林语堂等人。然而，实际上无论是传统派还是西化派，从思潮流变的全景来看，都未能成为中国文化变革中的主导者。传统派虽然以习惯心理和文化定势为依托占先声夺人之地利，但随开放局面的逐渐展开，面对大势所趋也便显出无乃黄昏的颓象。西化派虽然从世界潮流、驾改革风气有脱颖而出之锐气，但终因古老文化基因的深厚和有绝对、片面、气势凌人之嫌而无法推行自己的主张。唯独以折衷调和面目出现的“体用”派既要维护道统和皇统的传统文化，又倡采借西洋器物技艺的新鲜事物，以民族主义的文化情怀与开明进取的改革姿态来慰藉与迎合王公权贵、道统卫士和西学学人、新派猛士，以其随上合下、不偏不倚的中庸做派而终成为中国社会变革的一道主要障碍。辛亥革命以后，这种文化观虽渐趋式微，但作为一种思考与处理中外不同文化的方式，依然在中国的社会变革中发生着举足轻重的影响，与“中体西用”名堂相异而内质相同或相近的文化变革主张时有滋长，不绝如缕。纵观其存在演化的整个过程，可以说它始为一些放眼域外、意在革旧的官僚士绅的行为策略，继而渐成权层和一些既得利益者维护道统、抵制改革而借用的手段。近代以后变革中呈现的由科技至经济至政治、由器物而制度而价值观念层面依次展开中的艰难、曲折，充分展示了“中体西用”的文化保守主义的本质及其在现代化中的消极影响。
现今学界一般将“体用”论记在张之洞头上，实际上它的出现还要早。有的学者认为，由纪晓岚主持编著，于1789年刻版付印的《四库全书总目提要》的有关论述和魏源《海国图志》中的某些认识应看作是“中体西用”文化观诞生的思想渊源[①]。前者评价西学“所格之物皆器数之末”，不过还是肯定了它在科技方面已达“实逾千古”的程度。同时又否其学理，斥之为“夸诈迂怪”、“变幻支离”的“异学”、“杂学”。据此提出的文化对策是“节取其技能，而禁传其学术”。言辞间所潜含之意是认定学理正宗唯在中国的纲常名教。《海国图志》则是照搬了《总目提要》的西学评点，在确定了对西学的态度后，提出“师夷长技”的文化原则，与“节取其技能，而禁传其学术”的官方意识保持了一致。这两个文献有关西学的评价对于晚清倡西学者产生了重要影响。正是在这样的文化背景中，《校邠庐抗议》对于“中学为体，西学为用”论式的形成起了承先启后的作用。冯桂芬于1861年为证著采借西学的必要，以“法后王”为依据，主张借鉴西方诸国“自治富强”的成功经验，提出如能“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，必将收“更善之善”的效果。这一论述应视为“体用”观的雏形。此后讲“本末”、讲“道器”、讲“体用”，衍化虽多，但终未脱离此种思想格局。至19世纪70年代，面对着器数之末对于自强的不足，一些早期改良派人物提出将学习西学的范围进一步扩大到政治、经济制度层面，如郑观应说：“乃知其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法……育才于学校，议政于议院，君民一体，上下同心……此其体也；轮船、火炮、洋枪……此其用也。”[②]但这种认识的变化并未使他们从根本上脱离“体用”论格局。王韬说：“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世不变者，孔子之道也。”[③]郑观应说：“道为本，器为末；器可变，道不可变；庶知所变者，富强之权术而非孔孟之常经也。”薜福成说：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。”[⑤]甲午战前早期改良人物的“体用”论，客观说来，并不能一概视为文化保守主义，与后来的同一观念相比，它在当时更具有变革意义。它的最基本特征是：在中学和西学兼收并蓄的文化结构中，以突出中学的主导地位为条件，确认西学的辅助价值。这个“体用”范式的意图是一种革旧图新的策略，意在信誓旦旦地确保在以“伦常名教”政治文化为依托的既有政治秩序不变的前提下，破除某些陈规陋习，采用西方的一些文化成果。表面看重点在于强调中学之本“体”，实际上却在强调西学之“用”。所以有这种微妙之处，其一是为了减轻在华夏传统铁幕上划口子所承当的压力和风险，其二是尚有对西学、中学二者本质之认识的局限。这些皆为不能忽略的文化背景。
甲午战争失败以后的“体用”观与此前比较，开始发生了形同质异的变化。康有为、梁启超等人从洋务运动的失败中脱颖而出，在早期改良派基础上加大了变革的力度，将西学之“用”的范围向政治制度赖以存在的价值层面推进：一是将改革专制体制和模仿西方的法律制度作为改革的核心；二是肯定了自由、平等、民权等自然权利观念，并以此作为制度变革的政治哲学依据。具有文化保守主义本质的“体用”论正是针对这种新学动摇道统、民权冲击皇权、变革动摇秩序的新情况出现的。在沈寿康和孙家鼐先后于1896年4月和同年8月将“本辅”、“道器”诸说直接变为“中学为体、西学为用”的表述后[⑥]，张之洞给“体用”观作了新的解释。他说：“不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。……法者，所以适变也，不可尽同；道者，所以立本也，不可不一。……夫所谓道本者，三纲四维是也。”[⑦]“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事，不必尽索于经文，而必无悖乎经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”[⑧]显见，这里的“中体”，不是一般的文物制度，而是“三纲四维”，即封建的纲常名教、政治秩序和专制政体。“体用”的重心在这里已有所调整，“体用”之间，“体”是重心。与早期改良派相比，张之洞等人的主张已成为保守的策略，实际上是对新出现的民主民权政治文化追求的阻挠。
由张之洞加以阐释的文化保守主义的“体用”论，既得光绪皇帝的钦可，[⑨]又得众多士人的附和。“体用”之论遂广为流行，举国以为至言。但是作为文化保守主义的一种形式，将文化作“体用”二元分殊并期望在不同文化间依自己的意愿去硬性嫁接显然有悖于文化的整体性。从理论上说，文化的确可以划分为规范特征之“体”和器用特征之“用”。但它们必须是统一的，是一种文化的表里内外，正如严复的一段名言所说：“善乎金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言也。有牛之体则有负重之用；有马之体则有致远之用。未闻以牛为体以马为用者也。中西学之异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用；西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物，且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣。乌望言之而可行乎？”[⑩]这一批评是极为深刻的。实际上，并不存在与“体”无涉之“用”，文化的基本前提和价值是“体”。凡是“体”就要对“用”发生规导作用。中国有君主专制之“体”，就自然有奴臣百官之“用”，有“三纲四维”之“体”，就有君尊民卑之“用”。同为一人，在把人当作目的的文化价值中，就是享有不可让渡之基本人权的主体，在把人当作工具的文化价值中，便成为被权力所摆布的微不足道的客体。这种文化的规范特征之“体”与器用特征之“用”的互为依存性还可从澳洲土人与石斧头的故事中得到说明[(11)]。在欧洲人到达之前，澳洲土人仍处旧石器时代。他们唯一重要的工具是石斧子。由于石斧的制造和所有权只有有经验的年长男子掌握，故其不仅成为父系社会中父权男权的象征，且塑造了该社会财产所有权的基本观念。但欧洲人的铁斧子传入后，被那些与传教士接触最多的年轻人首先得到，铁斧子不仅淘汰了石斧，动摇了老人的垄断权，且从根本上改变了石斧时代的父权观念和财产所有权制度。石斧之“用”与社会关系之“体”一损俱损、一荣俱荣的事实证实了文化之规范特征与器物特征的完整性和统一性。而文化保守主义的“中体西用”论正是对此文化规定性的忽略。他们企图不改变宗法专制的思想基础，在以儒教为核心的传统政治文化的前提下，对传统的经济、政治体制进行表面的、局部的、有限的调整，因而其文化批判和文化吸收的效果总是微弱的。文化的特性说明，倘若不是把中国封建的政治制度和政治精神当作一个彼此互动、不可分割的完整文化实体，对其实施整体结构功能和深层价值准则的否定，而仅是孤立地个别批判，则不但不能动摇封建传统文化的牢固根基，且个别、部分的改造也必定流于形式。
进入20世纪以后，“体用”论的文化保守主义本质曾一再受到进步人士的批评。但是，作为异域文化冲突中的一种回应方式，最终是因有利于权力集团的利益而受之青睐，每每以改头换面、新瓶老酒的姿态来抵挡世界进步潮流的冲击，直至今日也未断香火。其中除了“五四”以后的东方文化派[(12)]和现代新儒家学派有所表现外，尤值提及的是“体用”论的新版本——“中国本位文化”论的文化保守主义主张。1935年1月，王新命、何炳松、武育干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高佣、樊仲云、萨孟武10位教授，共同发表《中国本位的文化建设宣言》。《宣言》虽出自10教授之手，但此前于1934年陈立夫《文化建设之前夜》演讲的基调及同年国民党发起的“尊孔读经”和“新生活运动”的背景应该说对此有重要影响。《宣言》认为，中国有自己的特殊性，中国有其一定的时代性，故应特别注意此时此地的需要，此时此地的需要就是中国本位的基础；徒然赞美和诅咒古代中国制度的思想都是无用的，必需检讨过去，存其所当存，去其所当去；吸收欧美文化必要且应当，但须吸收其所当吸收，而不应全盘承受，吸收的标准应决定于现代中国的需要[(13)]。宣言思考问题的方式显然与清末的“体用”论一致。它的实质不在于“本位文化”，而在于“中国本位政治”，此时此地的中国政治，就是不要政治变革，不要民主、自由、平等和人权的追求，中国社会所需要的是文化建设，是经济发展。说到底，中国本位的文化运动就是维护一党专制的政治运动。貌似辩证、折衷，实则正如清末政府“体用”论的思路。目的不在于“用”的一面，而实实在在是图谋封建性道统和国民党统治利益之“体”的存在与持久，以“中国本位文化建设”为旗号来阻挡世界进步性的政治文化变革潮流。对中国历史上这一素有传统的文化保守主义，艾思奇先生有过一段评论，他说：“近代中国的一切反动思想，都有着一个特殊的传统，如果要给它取一个名字，那也许可以叫做思想上的闭关自守主义。……[它]强调中国的‘国情’，强调中国的‘特殊性’，抹煞人类历史的一般的规律，认为中国的社会发展只能依循着中国自己的特殊规律，中国只能走自己的道路。……即便退一步说，有某些外国的东西可以学习和接受，也应该以保持中国旧有的东西为基础。……也就是在‘中学为体，西学为用’的立场上学习接受。”[(14)]
事实证明了，“体用”论的文化保守主义最后落脚点在于以种种借口来防止任何政治文化进步潮流的冲击，维护封建的道统、皇统与已有的政治秩序和利益分配格局。这种表面上不偏不倚、左右逢源的文化策略实际服务的是政治目的。它与文化相对主义、文化民族主义一样，成为延误中国现代化进程的重要因素。回顾20世纪的头50年中，人们至少可以看到八次保守政治的理论与实践：（1）1906年梁启超认为，民众缺乏自治习惯，不了解团体之公益，为免使旧的政治均衡被打破，中国决不能实行共和立宪制或君主立宪制，而只能选择开明专制；（2）1915年袁世凯政府的法律顾问古德诺和筹安会发起者杨度认为，中国人缺乏合群之能力，缺乏研究之能力，缺乏关心公益之热心，由专制而变为共和，难望有良好结果，中国的政治出路在于君主立宪制；（3）1925年曾琦、李璜、左舜生等国家主义者发动醒狮运动，他们认为，中国社会的混乱，系缘于由专制而入共和，守法观念已失，爱国信条未成，无最高道德的规范，卖国贼又横行。解救的办法是招回中国固有文化的国魂，树立固有传统的国性，培育国家至上的信念；（4）1928年蒋介石统治集团以中国民众落后、无知、缺乏政治训练为由，认为没有实行宪政的资格。断言在军政时期结束后，须有一个训政时期。此间的训政实践是对封建专制的维护和对民众自由、民主、平等、人权的剥夺，并由此确定了蒋介石一个主义、一个政党、一个领袖的独裁政治体制；（5）1933年应着法西斯主义在国际社会的出现，蒋介石与其御用理论家希图政治上专制的进一步加强和经济上实行统制，强调领袖独尊、领袖独裁和领袖中心，“信仰主义要达到迷信的程度，服从领袖要达到盲从的程度”一时成流行话语；（6）1935年丁文江和蒋廷黼以国人75～80%不识字、没有能力行使选举权为由，认为中国的政治出路应如英、法、俄那样先经一个专制时期，积蓄必要的物质文明，并使知识界联合起来，把变相的旧式独裁变为比较新式的独裁，谓之“新式独裁论”；（7）1936年，中国青年党的陈启天以战国时代秦灭六国为参照，提出了以国家论、法律论、政府论、霸政论为内容的强权政治和集权政治理论，为蒋介石独裁提供政治一统、经济一统、文化一统的谋略，谓之“新法家运动”；（8）40年代初，林同济、陈铨、雷海宗等人再次倡导“战国策”，以武力政治、国力政治为“战”，以国家意志、权力意志为“国”，以此二者的结合来压制与排拒民众对自由、民主、平等等现代政治文化的追求。综观所有这些保守政治的理论与实践，虽然说与“体用”式文化保守主义有一些差别，即不曾直接运用那种骑墙调和、中庸不偏的策略原则，但放在中国的总体政治背景里看，它们同属于一个逻辑体系之内。它们的理论与实践重心都是政治变迁的方向、途径和实施原则问题，梁启超“开明专制”论以来的历次政治设计与做法自不待说，“体用”式的文化保守主义，根本问题也是如何协调中国的故有政治文化与外来政治文化的关系。所谓“保守”二字，不在于吃穿用住、器物科技，在这些地方，最终不会保守，要害的是涉及利益分配格局的政治。所以，保守主义，焦点是政治的，它们的目的，都是要保持既有的政治规范之“体”。立足点不在于历史进步的要求和大众利益的要求，而在于保守已有的纲常名教道统和君尊民卑的治统，所以保守主义在中国从来都是统治阶级意识形态的组成部分，前者服务于后者的统治利益，后者支持前者的理论模型；它们都不习惯和惧怕国内外发展中的新事物、新观念，力图以专制权力的体系为核心来严格划定政治、经济、文化变革的价值取向和可行性范围，因其对封建传统文化的眷恋和对域外文化的排斥而陷入国粹主义，因其对民众素质低、经济发展水平不高等国情的强调和对秩序、稳定等因素的担忧而陷入权威主义。
总的来看，自19世纪中叶至20世纪40年代主要由清末政府和国民党政府领导的现代化运动都以失败而告终。其中原因是多方面的，但最关键的是，当现代化的进程冲击到传统经济的基础、危及政治权力的利益时，统治阶层就会以种种理由和策略来拒绝在政治体制层面和政治价值层面进行根本性变革。作者认为，文化保守主义、文化相对主义、文化民族主义算得上是封建传统力量抵制社会全面现代化的三道主要屏障。它们的观点集中到一点就是中国传统文化是中华民族的存在的依据，是中国人属性的依据，中国所以为中国，中国人所以为中国人就是由中国的传统文化规定的。《十教授宣言》一段话极有代表性：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。……中国政治、形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。”[(15)]这就决定了对待域外文化的保守与排斥的原则和对待现代化的态度。应该看到，中国传统文化固然规定了中国人之为中国人，但不能否认的是，中国人也创造并决定了中国传统文化，因此，文化传统并不是这一文化体系中人的宿命。在坚持政治民族主义的前提下抛弃旧的，接受来自于四方八邻的进步观念和有益的文化也并不意味着这里的人就失去了民族规定性，这与吃猪肉并不能使人变成猪和换衣服穿也不能变成另外一个人是一样的道理。人不是文化的奴隶，而是文化的主人。中国人既然创造了过去，就能创造现在、创造未来。创造不是复制过去，也不是照抄别人，而是依循世界进步的潮流，依照中国现代化的需要，将一切裨益于我的优秀文化成果揉进中国人的生活，创造具有现代化概念的民族新文化。
注释：
① 参阅丁伟志：“‘中体西用’论在洋务运动时期的形成与发展”，载《中国社会科学》1994年第1期。
② 《盛世危言·自序》。
③ 《韬园文录外编》卷十一。
④ 《盛世危言新编·凡例》。
⑤ 《筹洋刍议·变法》。
⑥ 沈寿康说：“夫中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用。”见1896年4月《万国公报》的《匡时策》一文。孙家鼐说：“应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。”见其1896年8月的《议复开办京师大学堂折》。
⑦ 《劝学篇外篇·变法第七》。
⑧ 《劝学篇外篇·会通第十三》。
⑨ 光绪二十四年六月初七日奉主谕：“本日翰林院奏，侍讲黄绍箕呈进张之洞所著劝学篇。……持论平正通达，于学术人心大有裨益。著将所备副本四十部由军机处颁发各省督抚学政各一部；俾得广为刊布，实力劝导，以重名教而杜危言。钦此”。见《劝学篇》序言。
⑩ 严复：《与外交报人主人论教育书》。
(11) 转引自殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第403页。
(12) 东方文化派是在第一次世界大战后出现的一个具有浓郁文化民族主义色彩的派别，其先驱是辜鸿铭、杜亚泉，主要代表人物是梁漱溟、梁启超、张君劢、章士钊等人。
(13) (15) 《中国本位的文化建设》，载《文化建设月刊》，一卷四期，1935年1月10日。
(14) 见《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第471～472页。