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荀子《非十二子》对子思、孟轲的批判，给后人留下了一个难解的千古之谜：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也’。子思唱之，孟柯和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”
这里的“五行”，荀子没有明言是什么。唐人杨倞释为“五常”，是为五种德行，即仁义礼智信。
从章太炎开始，人们对荀子的思孟五行说提出了许多新看法。章太炎、郭沫若、范文澜、杨荣国、侯外庐等都认为这里的“五行”含有“水火木金土”相生相克的内容，并提出了各自的证明。①而刘节、顾颉刚等人则以为思孟书中既无水火木金土等字样，而荀子这里却作如此批评，那一定是荀子传闻有误，错把邹衍当成孟轲了。②这两种解释，结论不同，但前提则一，都是视荀子这里的“五行”为水火木金土之五行。
另一派学者不同意这种解释，他们倾向于杨倞的“五常”说，但对杨说又作了补充修正。梁启超说：“杨倞注解为仁义礼智信五常，或者近是；然子思说虽无可考，孟子则恒言仁义礼智，未尝以信与之并列也。”“此五行不知作何解，……但决非如后世之五行说，则可断言耳。”（《思孟五行考》，《古史辨》第5册；《论思孟五行说的演变》，《中国哲学》第4辑）谭戒甫则认为“思孟的五行”，“就是后世所谓五伦。这在《中庸》、《孟子》二书都可寻出根据。”这样，思孟五行就系指父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种人伦了。
庞朴研究了马五堆出土的帛书《五行篇》，发现其说来源于《孟子》。他根据帛书“四书”、“五行”、“六行”的内容皆指德行，论定荀子所谓思孟五行同水火木金土无涉，既非杨倞所说的仁义礼智信，也非郭沫若所说的仁义礼智诚，而是仁义礼智圣。既然五行为仁义礼智圣五种德行，那同为儒学宗师的荀子又为什么要批评它“僻违”、“幽隐”、“闭约”呢？庞朴认为，这是由于思孟“将这些范畴从‘往旧’的道德，政治以至认识论的诸范畴中摘取出来，不顾‘类’之不同，并列而谓之‘五行’，赋予它们以‘幽隐’的内容，构筑它们成‘闭约’的体系”。庞朴还认为，孔子“不曾把仁义并连着谈”，“仁义被连接在一起，由孟子始”。孟子还把仁义礼智“这四个范畴从不同领域集中起来，按一定秩序编排起来，并将它们纳入人心，归于人性，委诸天命”。所以荀子才痛心疾首，申斥思孟为儒家的罪人。③
庞朴的考证，令人耳目一新，颇为学术界同仁所首肯，但也有人不信服。赵光贤认为，“孟荀的学说虽有分歧，但都以孔子为宗，荀子讲仁义礼乐也不下于孟子，如果思孟五行说只是仁义礼智信，或仁义礼智圣，荀子对子思、孟子采取这样的态度，依然是难以理解的。”（《新五行说商榷》，《文史》第14辑）任继愈主编的《中国哲学发展史》（先秦）认为，“正是由于孟子将仁义礼智等道德范畴‘纳入人心，归于人性，委诸天命’，才使得孔子的道德学说哲理化完善化了，它成为后儒道德性命修养学说之滥觞。如果把孟子这种主张归结为‘僻违’、‘幽隐’、‘闭约’，恐不符荀子攻诘孟子的本意。因为在这方面，荀子是无法和孟子划清界限的。……因此，可以认为，荀子批评思孟五行说，决非指五种德行。”（人民出版社1983年版，第298页）由此说来，尽管人们作出了种种努力，思孟五行说也仍然是一个没有完全解开的谜。
笔者认为，庞朴根据出土帛书《五行篇》考定思孟五行指的是仁义礼智圣五德有一定道理，但他对荀子为什么要申斥这种“五行”所作出的理论解释则是有漏洞的。也就是说，思孟五行说不仅仅单纯指仁义礼智圣这五德本身，它还有更深一层的涵义，本文试为一解。
荀子作为先秦思想的集大成者，他对诸子百家之说都进行了批评。在《非十二子》篇中，他除了批判子思、孟轲之外，还驳斥了宅器、魏牟、陈仲、史、墨子、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析，以及子张氏之儒，子夏氏之儒、子游氏之儒。对墨子、宋钘、惠施、邓析、慎到、陈仲、史等人，荀子在其它篇也有所批评。
荀子对这些人的批评，有两点值得我们注意：第一，各篇的口径是统一的。其它篇和《非十二子》的论点都是一致的。如《非十二子》篇批评墨翟、宋钘说：“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”。而《富国》篇则批判“墨子之言昭昭然为天下忧不足”，认为“我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫”。《王霸》篇则认为“为之者，役夫之道也，墨子之说也”。《乐论》篇则专门批驳墨子非乐的主张。《解蔽》篇说“墨子蔽于用而不知文”，《天论》篇说“墨子有见于齐，无见于畸”。所谓“上功用”也就是“蔽于用而不知文”，所谓“大俭约”、“役夫之道”就是“节用”，所谓“僈等差”、“不足以容辨异、县君臣”就是“有见于齐，无见于畸”。《非十二子》篇又批评惠施、邓析说：“好治怪说，玩琦辞、甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”。《不苟》篇则说：“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。”《解蔽》篇说：“惠施蔽于辞而不知实”。所谓“山渊平，天地比”云云，正是《非十二子》所指责的“好治怪说，玩琦辞”。所谓“不可以为治纲纪”，也正是“非礼义之中也”，“蔽于辞而不知实”。所以，《非十二子》篇对诸子的批评，其它篇只要涉及对其人的学术评价，就可得到印证。
第二，荀子对诸子的批评，都能切中要害。他所批评的，往往是诸子们最有代表性的而又与他分歧最大的观点。这些观点，只要其人有著作传世，都能找到根据。如他批评墨子“蔽于用而不知文”、“节用”、“非乐”、“僈等差”，都是墨家最著名的论点，我们在今本《墨子》中都可找得到。他对惠施、陈仲、庄子、老子的批评也是如此，没有无的放矢，以讹传讹的。
以此来看荀子《非十二子》对子思、孟轲的批评，我们可以得到三点认识：一是荀子所批评的一定会是子思、孟轲最有代表性的，也是与荀子分歧最大的观点；二是只要荀子又在其它篇中批评子思、孟轲的思想，这种观点肯定又会被提及；三是这种观点必定会在子思、孟轲的著作中占有显著地位。
《荀子》一书提到子思的只有《非十二子》。提到孟子的，除《非十二子》外，尚有《性恶》、《大略》、《解蔽》三篇。《解蔽》篇说：“孟子恶败而出妻，可谓能自强矣”，“未及思矣”。这里的“孟子”，是否是孟轲，很难断定。因为其文献没有关于孟轲的此类记载，而行秦时称孟子的亦非孟轲一人。如《汉书·艺文志》兵阴阳家中就载有《孟子》一篇，此定非孟轲所著。所以，从王先谦的《荀子集解》到梁启雄的《荀子简释》，都没说《解蔽》篇里的“孟子”即孟轲。《大略》篇载有“孟子三见宣王不言事”的佚闻，此事可和《孟子》书相印证。但真正对孟轲的学术观点进行了评论的，除《非十二子》外，就只有《性恶》篇了。
《性恶》篇是荀子的人性学说专论。从内容上看，荀子对孟子的人性论是非常熟悉的。他既有吸收孟子思想的地方，如论“涂之人可以为禹”便是；但更多的则是批判孟子的性善论，提倡性恶。他一再申言“人之性恶”，“其善者伪也”，认为孟子的性善说：“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也”，“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！”“今孟子曰：‘人之性善’。无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣”。郭沫若说：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”（《十批判书·荀子的批判》）荀子性恶说的提出虽然还有更深的背景，但其针对孟子性善说而来是非常清楚的。因此，我们可以说，同为孔子之徒，孟荀子最大而又最明显的分歧就在对人性的看法上。荀子既然对孟子的攻击主要集中在性善论，那么，这一观点就不会不反映到《非十二子》对子思、孟轲的批评中来。由此可知，荀子所批评的思孟五行必然会与性善论有关。
据庞朴考证，所谓思孟“五行”，指的是仁义礼智圣。它源出于《孟子·尽心下》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”庞朴根据宋人注和马王堆出土帛书《五行篇》，认为“圣人之于天道也一”一句中的“人”字是衍文，原句本为“圣之于天道也”。但应该指出的是，荀子攻击孟子的，不在仁义礼智圣这“五行”本身，而是孟子将仁义礼智圣归之于人性所固有的观点。
孟荀皆视人性为人的天然属性，但他们对人性的价值判断却截然不同。荀子认为，“人之性恶，其善者伪也”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，“夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也”，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也，”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。礼义生而制法度”（《性恶》）。这是说人性本是恶的，善和礼义法度等都是后天的人为，它们都是改造人性的结果。而孟子却认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）。而仁义礼智圣这“五行”是“命也，有性焉，君子不谓命也”。就是说，无论“四德”也好，还是“五行”也好，它们都不是由外界强加于人的，而是由人的内在本质生发而成的。它们都植根于人心之中，为人性所固有。所以，孟子的性善论，也就是一种仁义礼智圣为人性所有论，也就是一种五行出于性论。
孟子受业于子思之门人（司马迁：《史记·孟荀列传》），其性善论应本于子思。子思的著作，据《汉书·艺文志》有《子思》二十三篇。顾实《汉书艺文志讲疏》考证，其书北宋时尚存。（见晁公武：《郡斋读书志》）《史记·孔子世家》云：“子思作《中庸》”。《孔丛子》、《仪礼正义》引《郑目录》等说皆同。《中庸》既收入《子思子》，也收入《小戴礼记》。《隋书·音乐志》载沈约说：“（《礼记》）《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》”。当时《子思子》尚存，沈说应有所据。由此可知，今本《礼记》中的《中庸》篇，当为子思遗著。
否定《中庸》为子思著作的理由主要有二：一是说《中庸》篇中有“载华岳而不重”之句，孔孟讲山名，习惯只提泰山，子思未尝至秦，本应举华岳。这个问题是清人梁章钜、袁枚提出的（金德建：《司马迁所见书考》上海人民出版社1963年版，第23页），顾实在《汉书艺文志讲疏》中已经作了回答，他说：“不知此正子思所以形容祖德之广崇，二《南》、《大雅》尝言江汉矣，岂必囿于咫尺之间哉？”又说：“宋钘宋人，尹文齐人，作华山冠以自丧，此亦可为《中庸》称华岳无可疑之例证。”
二是《中庸》有这样一章：“子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，烖及其身也。非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦，虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”所谓“今天下车同轨”云云，郑玄注说：“今，孔子谓其时”，但是孔子生当春秋晚年，周室衰微，在政治、文化上均趋分裂，已经没有“车同轨，书同文，行同伦”的实际，由此不少学者疑为秦汉统一的反映（同上）；或据此以《中庸》为秦汉时期的作品（冯友兰：《中国哲学史》第1编第114章；《中国哲学史新编》第2册，第20章）；或以为“车同轨、书同文”等句子为秦人所窜加（《司马迁所见书考》，第23页）。李学勤则认为《中庸》此句的“今”字在应训为“若”，他从《经传释词》诸例中选了两例以说明。如：“今墓远，则其葬也如之何？”（《礼记·曾子问》）“今王与百姓同乐，则王矣。”（《孟子·梁惠王上》）他认为孔子所说，与这两例一样，也是假设，并非当时的事实，不能因这段话怀疑《中庸》的年代（《〈易传〉与〈子思子〉》，《中国文化》创刊号）。李说是。“今”、“犹”、“若”，古文献中习见。正因如此，所以古人书写时可以异文，运用时可以组成同义复合词。如《史记·楚世家》“今我求之”，《左传·昭公十二年》作“我若求之”。马王堆汉墓出土帛书《春秋事语》十“今止卫君”，《左传·哀公十二年》作“若执卫君”。是“今”犹“若”，亦表假设之证。《墨子·兼爱》：“今若夫攻城野战，杀身以为名”。《淮南子·览冥训》：“今若夫申、韩、商鞅之为治也……”这里“今若”连用，显属同义。所以，将《中庸》“今天下车同轨，书同义，行同伦”之“今”视为假设连词，这是完全能够成立的。
证明《中庸》为子思著作，我们就可由此直探子思的思想。《中庸》开篇就说：“天命之谓性，率性之谓道”。这是说，人性是天生的，基于人的本性，把本性发扬光大，就是道。又说：“自诚明，谓之性。”由于内心诚实而明察事理，就叫做人性。又说君子尊德性而道学问”。认为德本根于性。又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化。”郑玄注：“尽性者，谓顺之使不失其所也。”这就是说，人与万物的本性，都包含着天理，只有至诚的圣人，才能尽量发挥自己以及一切人的本性，进而发挥万物的本性。人性是天生的，子思与孟荀看法皆同。但仁义道德这些理性究竟是出于人的本性，还是出于后天的人为？对性是化，还是顺？子思的认识显然同于孟子，而与荀子相对，既然“孟子受业子思门人”，那么，孟子的性善说就很可能是从子思那里吸收过来的。
在子思之前，先秦还没有哪一位思想家提出明显的性善之说。据《论语·公冶长》记载，在孔子生时，群弟子中以言语见称的子贡，就有“夫子之言性与天道不可得而闻也”之叹。在《论语》中，孔子言性仅一条，就是《阳货》篇所载的“子曰：‘性相近也，习相远’”。金景芳说：“据我理解，孔子所说的‘性’是专指人性而言。‘相近’包括两层意思。第一、从人之性对犬之性牛之性来看，人与人为同类，所以说‘相近’。‘相近’表明人有共性。第二、从人类自身来看，人与人虽属同类，但智愚壮羸仍有不同。所以应当说‘相近’，不应当说相同。这表明人又有个性。总之，二者都是指人的自然性而言。‘习’则不然。‘习’是指人的社会性。……‘习相远’是说人由于受社会的影响，因而有善有恶，差别非常之大。由此可见，人的自然性只能说‘相近’，不能用善恶来表述。善与恶是事之两极。用以表述‘习相远’则可，用以表述‘性相近’则不可。”（《孔子的天道观与人性论》，《百科知识》1990年第4期）孔子也常谈仁义礼智圣，但他并没有将这五者并列，而是分述。如《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！’”《子罕》又云：“子曰：‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”知，即智。《卫灵公》又云：“子曰：‘君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”又说：“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”。《左传·成公二年》也引孔子语：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义。”孔子但未将仁义礼智圣并列而言，而且更重要的是他也从未认为仁义礼智圣是出于人之本性，为人性所固有之。相反，他一再强调要通过后天学习去获得。他说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）“好仁不好学，其敝也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼。”（《阳货》）可见，在孔子的心目中，仁、智、礼等都非天生就具有的，而是要经过后天的好学才能获得的。
但是，子思、孟子在人性问题上的看法却和孔子迥异。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼义所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”仁、义、礼皆人事，要懂得这些人事，就必须得“知天”。为什么呢？因为在子思看来，仁、义、礼等皆为天赋予人的本性，为人性之所固有。⑤《中庸》还说：“成己，仁也；成物，知也；性之德也。”无论仁还是智，都是人们天性中所固有的美德。圣是否为人性之所出，《中庸》没有明言。但是《中庸》下面这一段话实际上蕴涵了五行说的观点：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也，齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊……凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”这里的“聪明睿知”，就是圣，“宽裕温柔，”，就是仁；“发强刚毅”，就是义；“齐庄中正”，就是礼；“文理密察”，就是智。只不过说的辞藻华丽一些⑥。由“天命之谓性，率性之谓道”看，这种“聪明睿知”之“圣”，无疑也应被子思归入人性之中。
子思这种将人的德行归之于人性的思想到孟子手中，便被系统化了，归纳成为“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”的理论，发展为五行出于性说。但是，尽管子思、孟子将仁义礼智圣归于人性，但他们并没有以“五行”的概念称之，荀子为什么又要说他们“谓之五行”呢？有些学者认为这是子思、孟子著作有所失传的缘故，有些学者则干脆避而不谈。笔者认为，虽然没有更直接的证据，但是也还存在着将思孟这种仁义礼智圣出于人性的学说称之为“五行”的历史痕迹。
《尚书·洪范》篇不管它成书于何时，它所记的史实为周初时事应属无疑。子思、孟子、荀子对其内容也当非常熟悉。《洪范》篇“初一日五行，次二日敬用五事”。其“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿，恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”李学勤认为，子思《中庸》“唯天下至圣”一段本于《尚书》中的《洪范》篇（见《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《学术月刊》1986年第11期）。此说使人很受启发。《中庸》的“聪明睿知，足以有临也”与《洪范》的“思曰睿”、“睿作圣”；“发强刚毅，足以有执也”与“言曰从”、“从作义”；“齐庄中正，足以有敬也”与“貌曰恭”、“恭作肃”；“文理密察，足以有别也”与“视曰明”、“明作哲”，显然存在着对应关系。不相应的只有“宽裕温柔，足以有容也”与“听曰聪”，“聪作谋”一项。《洪范》的“五事”与“五行”是相配的。尽管子思、孟轲并没有采用《洪范》的水火木金土之说，但由于他们的仁义礼智圣出于人性说从《洪范》中撷取了思想材料，因此，也被视为二种“五行”说，这当是十分自然的。
荀子在仁义礼智圣的来源问题上是继承了孔子思想的。他认为“知有所合谓之智”（《正名》），“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《性恶》），“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所识也”（《儒效》）。而子思、孟轲却倡言仁义礼智圣出于人性。这在荀子眼中，是公然违背孔子遗教的行为，是关系到“恶用圣王，恶用礼义”的大事，是儒家内部最大的理论分歧。所以，为了使孔子学说不致被人引入歧路，为了“与圣王，贵礼义”，他当然就要奋身而起，斥责思孟这种荒谬的五行之性说，批评时连“其持之有故，其言之成理”的客气话也省去了。
细察荀子《非十二子》对思孟“五行”批评的内容，无一不落在人性之争上。
所谓“略法先王而不知其统”。“法先王’是先秦诸子共同的价值观念，荀子也屡屡提及。问题是在“略”而“不知其统”上。“略”即粗略，指“法先王”仅得其皮毛。“不知其统”，即不知先王的精神实质，不知先王之道所以产生的逻辑根据。如上所述，荀子认为人性恶，所以需要后天的化性起伪，因而产生了礼义。而礼义出于圣人之伪。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”。“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉”。如果人性本来就具有仁义礼智圣，那么不但不会有圣王礼义，即使有，也没有什么用处。所以，性恶是圣王礼义产生的逻辑起点，圣王礼义是性恶的必然产物。子思、孟轲既称人性为善，仁义礼智圣出于人性之本有，又说要法先王，实际上连先王产生的必要性都否定了，连圣王礼义存在的逻辑根据都抛弃了，这种押象肯定而具体否定的方法，无异于塞源而求流畅，伐木而求叶茂，所以说是“略法先王而不知其统”。
所谓“案往旧造说”。如前所述，以仁义礼智圣出于人性，始于子思，而为孟子所系统化，故荀子以为是“造说”，称之为“子思倡之，孟轲和之”。所谓“案往旧”，就是子思、孟子制造此说利用了前人的思想材料。如《中庸》“唯天下至圣”一段暗涵了仁义礼智圣之“五行”说，此“五行”实即本于《洪范》的“五事”。而且孔子也多次使用和阐述过这些概念。子思利用了前人的这些成说，将其赋予“天命之谓性，率性之谓道”的内容，孟子更直接将它们归之于性。故荀子以为是“案往旧”而“闻见杂博”。
所谓“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，是说子思、孟轲的这种性善说离开了孔子的思想，违反了先王的理论逻辑，意义隐秘而又说不出什么理由，晦涩而不可理解。这种批评，荀子在《性恶》篇讲得更多清楚：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者贵有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善’。无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故
栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”仁义礼智圣出于人性的“五行”说，也就是性善论。荀子认为性善论不合乎孔子重视后天学习的思想，故云“邪僻”；性恶是圣王之所以成立，礼义之所以产生的逻辑根据，而性善则否认了圣王，礼义存在的必要性，这就是“不知其统”，故云“无类”；性善说既不能“节于今”，也不能“征于人”；没有辨合、符验，“起而不可设，张而不可施行”。故云“幽隐而无说，闭约而无解”。
所谓“世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”，是指思孟的仁义礼智圣出于人性之说具有很大的影响力，以致流布很广。马王堆出土的帛书《五行篇》“内容是讲儒家‘仁、义、礼、智、圣’的‘五行’说，文体与《大学》相近，词句也袭用《孟子》的话，可见作者是子思、孟轲学派的门徒。”（韩中民：《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期）而这篇讲仁义礼智圣五行的帛书里，就保存了这么一段话：“遁（循）草木之生（性）□而生焉，而无仁义焉。遁（循）禽兽之生（性）则有好恶焉，而无礼义焉。遁（循）人之生（性）则巍然知其好仁义也”。（据徐洪火：《〈老子〉甲本卷后古佚书之一释文校补》，《古籍论丛》，福建人民出版社1982年版）“循人之性则巍然知其好仁义也”，义同于“率性之谓道”。草木之性，禽兽之性没有仁义、礼义，只有人之性中才具有仁义。这实际就是仁义礼智圣出于人性的性善论。我们既然承认它的仁义礼智圣为五行的说法是从子思、孟轲那里传承过来的，那么这种仁义出于人性的性善论也必然是从子思、孟轲“受而传之”而来。由《五行篇》既讲仁义礼智圣为五行，又称人性中本有仁义的情况，我们可以推定荀子所批判的思孟五行并不是单纯指仁义礼智圣五种德行本身，而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善说。
将德行的“五行”与人性联系在一起，古文献中不乏其例。《礼记·礼运》篇说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”孔颖达疏：“言人感五行秀异之气，故有仁义礼智信，是五行之秀气也。故人者，天地之德，阴阳之交，是其气也；鬼神之会，五行之秀，是其性也”。这是认为五行之秀，即仁义礼智信这五种德行，本来就禀赋于人性之中，是人之为人的最大特点之一。《列子·杨朱》篇也说：“人肖天地之类，怀五常之性，有性之最灵者也。”张湛注：“性禀五行也。”五常，即五行。这也是说人性中禀赋有仁义礼智信五种德行。《列子》人多以为是魏晋时人所造伪书，但这一段话，又见于《汉书·刑法志》，因此其时代决不会太晚。
杨倞注《荀子》，只说“五行”为仁义礼智信五常，并没有揭破思孟五行与性善说的关系，以致启人疑窦。最有眼力的，要算南宋人唐仲友。他在淳熙八年（公元1181年）的《荀子序》中说：“子思作《中庸》，孟子述之，道性善。至即以为人性恶，故非子思孟轲。”（引自王先谦：《荀子集解·考证上》，《诸子集成本）荀子“非子思孟轲者”，即《非十二子》篇指责思孟五行语。唐氏告诉我们，荀子之所以要批评思孟五行，就是因为“子思作《中庸》，孟子述之，道性善”，而荀子则“以为人性恶”。人性的善、恶之争，无异于水火之不相容，于是导致了荀子对思孟五行的激烈批判。唐氏之说，可谓先得我心。
综上所述，笔者认为所谓思孟五行说，既非荀子传闻有误，错把邹衍当成了孟轲；也非指的是水火木金土相克相生；也非单纯地指仁义礼智圣五种德行；而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善论。荀子从其“性恶则与圣王，贵礼义”的理论出发，认为“性善则去圣王，息礼义”，危害最大。所以视其为“子思、孟轲之罪”，予以了空前激烈的批评。这就是笔者对思孟五行说的新解。是也，非也，希方家教正。
注释：
①说见章太炎《太炎文录初编·子思孟轲五行说》、郭沫若《十批判书·儒家八派的批判》、范文澜《中国通史》第1册，杨荣国《中国古代思想史》、侯外庐主编《中国思想通史》第1卷。此外，吕思勉《辨梁任公〈阴阳五行说之来历〉》，徐文珊《儒家和五行的关系》等也持此说。
②说见刘节《〈洪范〉疏证》，顾颉刚《五德终始下的政治和历史》，皆载《古史辨》第5册。
③说见《思孟五行新考》，《文史》第7辑。庞朴与此有关的论文还有：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，《文物》1977年第10期；《〈五行篇〉评述》，《文史哲》，1987年第10期。庞朴还著有《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版。
④陈澧治《东塾读书记》第三卷云：“澧治谓涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳”。
⑤朱熹《集注》曰：“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故又当知天”。
⑥用庞朴说。见《七十年代出土文物的思想史和科学史意义》，《文物》1981年第5期。
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