国家在场对于文化多样性的意义——中、老、泰、缅、越哈尼—阿卡人的节日考察，本文主要内容关键词为：多样性论文,阿卡论文,节日论文,意义论文,哈尼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与时令、空间具有紧密关联，以“促成万物和谐统一，即物质世界与人类世界的和谐状态”①为目的、包含了丰富的适应生产和生活需要的民俗文化内容的节日是一个民族的外显性的文化事象。由于“文化不能免于政治的内容，而是政治的一种表达”，②因此，通过对分布在中、老、泰、缅、越五个国家的一个山地民族哈尼—阿卡人历史的简略回溯，聚焦于最能显示其民族文化内涵的一种文化符号——节日，呈现哈尼—阿卡人的民族节日的历史及现状，管窥该民族的文化发展变迁原因，从而对这种文化符号的政治表达意涵进行思考就是有意义的。作为具有文化发展及政治表达意义的节日在不同国家的村寨中的不同境况，还可以成为我们进一步考察这一个民族在不同国家的身份地位状况的一个重要平台。进一步而言，民族国家中的少数民族身份地位与文化多样性有什么样的关系，嬗变中不断被赋予新的意义的民族节日在国家认同建构中具有什么意义，以及国家在场对于民族文化多样性具有怎样的意义等问题便有了展开探讨的基础。
一、山地：边缘的隐喻
在相当长的历史阶段中，哈尼—阿卡人的节日文化是不为外人所知的。甚至，连他们的存在状况都是相当模糊的。这一切都直接源于他们与“山地”的密切关系。山地，原本只是对自然地理状况的一种描述。然而，当山地和人结合，即当山地人、山地民族这些概念被用来表达生活在山地的人们的时候，山地便有了“边缘”的意味。在前现代社会，无论从自然地理情况说，还是从文化隐喻的角度看，这一地区包括哈尼—阿卡人在内的数十个山地民族也注定会是边缘的。
哈尼族主要分布在中国云南南部的哀牢山与无量山及红河(元江)与澜沧江这两江两山一带的山区和半山区。缅甸、泰国、老挝、越南等东南亚诸国的北部山区也是哈尼—阿卡人分布的地方。据不完全统计，全世界的哈尼—阿卡人约有200余万。据2010年中国全国人口普查统计，中国哈尼族约为163万人。③据越南2009年全国人口住宅总调查统计，越南哈尼族共有21725人。其他国家的哈尼—阿卡人都没有准确的官方统计数字，学界估计缅甸约有20万人，泰国8.5万人，老挝2万人。④
哈尼族的语言属汉藏语系藏缅语族彝语支。学术界一般认为哈尼族与现今云南省境内的其他彝语支民族一样，其主流都同源于甘青高原的古代氐羌人。这些民族的先民由于战乱及为了寻求新的资源而从甘青高原逐步南迁；哈尼族是在氐羌的一部分部落在南迁过程中，于南北朝后期进一步分化形成的，汉文史籍最早称其为“和蛮”，与彝、白等族同源。⑤中华人民共和国建立之后，经过民族识别，让拥有30多个支系的分散的“哈尼族”又重新“成为”一个民族。越南在20世纪50年代就已经承认了哈尼族的少数民族身份。缅甸直到2005年才确认阿卡人作为一个单独的族群。2009年之前，老挝官方承认有68个民族，但这些民族的名单并未公布。⑥2009年老挝官方宣布有49个民族，阿卡人是其中之一。尽管泰国并不能否认多族群共存的事实，但“泰国多年来一直强调它是一个所有人都是泰人的国家，在法律上不承认多种族群的存在”。⑦
在近五千年的时间里，一直都有民族迁徙的浪潮不断地涌入中南半岛。这都增加了东南亚文化的多元性和多样性。⑧历史的城头不断变幻着“大王旗”，但是，像哈尼—阿卡人这样的长期迁徙、居住于国家边陲的民族群体，由于历史记载极少，因此在历史上好像是不存在一样，其文化也从来没有获得过多少展现，其影响非常之小。⑨
由于历史上有关东南亚大多数山地民族情况的文献记载少之又少，弄清其诸如节日文化的发展过程十分困难，因而“东南亚文化发展史”也就只能是有些无奈地写成“东南亚各国文化发展过程中占主导地位的思想、宗教、学术、文学和艺术等属于意识形态的文化”，即主要以各个国家为单元的“狭义的文化史”。⑩无论历史人类学将获得怎样的进展，既然这些山地民族的文化没有进入国家主流文化之内，完整地包含各山地民族的历史的“广义的文化史”将很有可能永远付之阙如。即使后人再努力，最终得到的也不过是“想象”或“构拟”之类的东西。尽管汉文史籍对哈尼族先民们的历史也有一些记录，但这些记录也是相当简略的。从节日民俗的角度看，有学者通过对浩如烟海的汉文古籍梳篦汇拢，形成了大约七万余字史料汇编，其中也只有民国时期的《石屏县志》用不到50字简单提到哈尼族有祭寨神的节日习俗。(11)
布罗代尔曾经说过：“山通常是远离文明的世界，而文明又是城市和低地的产物。山没有自己的文明史，它几乎始终处在缓慢传播中的巨大文明潮流之外。”(12)事实上，大量的山地民族是长期不见于“巨大的文明潮流”的。一些学者认为，在基于国家框架的叙事结构中，许多处于国家边缘的民族是很难受到重视的。正是对这样的叙事框架的不满，进入21世纪以后，荷兰学者范申德尔首先指出，东亚、东南亚、南亚和中亚交汇的这一地区，由于没有国家政治中心的存在而没能成为世界的一个区域。学术界关于这一区域山地民族的认识也显得十分不足。为了改变这一局面，范申德尔以“左米亚”(Zomia)命名这一地区，并希望以“左米亚”作为理解这些远离国家政治中心的山地民族的理论框架。之后，美国学者詹姆斯·斯科特又根据自身理论建构的需要，把“左米亚”进行了扩展，包括的区域更大。(13)然而，在试图超越或者说回避国家叙事单元的“左米亚”语境中，山地民族除了留给人们或是游走于国家边缘从事非法勾当，或是逃离国家的无政府主义者的形象外，他们的面目依然是模糊的，依然是边缘的。自然而然，包括节日文化在内的哈尼—阿卡文化也就从来都是很难被看到的。这也表明，在国家缺席的情况下，这些少数民族文化对于丰富人类的文化多样性的意义也就不可能真正得到呈现。
在现代社会，“神奇的天路”在不断建成，“天堑变通途”也早已不是梦想。决定一个民族是否边缘的一个更为重要的因素，则在于这些民族在目前这个以国家为基本单元的世界体系框架中，能否获得与其他民族平等的政治地位。多民族的现代民族国家的建立，尤其是东南亚诸国结束殖民统治而获得国家的独立，本应成为国家内部的少数民族群体获得政治上及文化上平等的重要前提条件，但是，多民族国家内的民族文化多样性意义获得充分肯定却仍需要经历一个相当曲折的历程。
二、村寨：传统节日文化的展示空间
万物有灵、多神崇拜和祖先崇拜是哈尼—阿卡人宗教信仰的主要内容。(14)在哈尼—阿卡人的传统社会中，绝大部分的宗教活动与农事活动紧密相关；相对固定的节日活动也都包含有祭祀等宗教内容。节日文化的展示空间也基本上是以村寨为单位的。
中国西双版纳地区的哈尼族阿卡人和老挝北部、泰国北部以及缅甸北部的阿卡人有着大致相同的节日。这些传统上以旱稻种植为主的哈尼—阿卡人的传统节日很多。每个村寨一年中的节日应当不少于12个，即“嘎汤帕”(过年)、“红石红密”(祭祀九代祖先，安排生产活动)、“罗扛读”(立寨门)、“切卡”(种旱谷)、“捕跌真朗”(祭拜蚯蚓等虫类的神灵)、“米桑老”(祭土地神)、“红平老”(祭谷神)、“耶苦扎”(打秋千，祈丰产)、“哟拉拉”(祝福村寨头人最玛)、“雅吉吉”(清理房屋，祭拜七代祖先神灵)、“粘邦捻”(捉蚂蚱等害虫)、“开耶”(驱鬼、庆祝旱谷抽穗杨花)、“合什扎”(尝新节)，等等。
但是，这些地区的哈尼—阿卡人的传统节日已经所剩无几。(15)西双版纳地区哈尼族村寨中的中青年人对于他们祖上曾经拥有过的许多节日往往连名称都叫不上来，更遑论节日的意义和内容。1949年之后的相当长一段时间里，尤其是“文化大革命”时期(1966—1976年)，哈尼族阿卡人的一些年节活动同其他地方其他民族的许多年节活动的命运类似，被当作迷信活动的一部分而被禁止。(16)“文化大革命”结束后，国家积极落实民族政策，许多民族文化事项都得到了恢复。哈尼族阿卡人的年节活动也恢复了不少，但也有许多没能得到恢复。村寨内社会组织结构发生的变化对于村寨为单元的节日活动的影响是巨大的。传统意义上的村寨头人“最玛”的权威和权力被村民组长等取代，主持祭祀活动的“贝玛”后继乏人等也是很难再去恢复所有节日的原因。绝大多数村寨只是恢复了最为重要的“嘎汤帕”、“耶苦扎”、“红石红密”三个节日。20世纪80年代中期开始，橡胶生产成为这一地区村民最主要的经济活动，“耶苦扎”、“红石红密”两个节日因为处于橡胶生产管理最忙的季节而逐渐消失。(17)现在，唯一保留下来的传统节日只有“嘎汤帕”。但是，村寨里的“嘎汤帕”也已经和过去的节日相距甚远了。节日的神圣性越来越弱，世俗性越来越强。节日原有的祭献祖先神灵、怀念祖先的氛围越来越淡。在种植橡胶的村寨中，“嘎汤帕”节基本上已经没有了村寨性的祭祀仪式，没有了全体村民参与的集体活动。村民们觉得传统上是保佑谷物生产的神灵祖先们好像并不能对新的橡胶生产产生什么影响，也更不可能影响橡胶的价格，不祭拜也就没什么了。节日的活动内容更多的是以家庭为单位的“请客”。因为这段时间正是橡胶停割期，节日的时间也就可以随意延长。
从19世纪直到20世纪70年代的一百多年时间里，老挝北部、泰国北部以及缅甸地区的阿卡人在用刀耕火种方式经营旱稻种植之外，还从事由西方殖民主义者传入的罂粟种植活动。这一地区曾经是世界著名的罂粟种植区——“金三角”。近几十年来，在本国政府的努力及国际社会的帮助下，绝大部分地区的“替代种植”计划获得了较大的成功。同时，橡胶、咖啡等经济作物的引入也改变了阿卡人的传统生产生活方式，相应地，与旱稻种植紧密相关的传统节日也在发生变化。
直到20世纪80年代初，老挝阿卡人才摆脱战乱下民不聊生的境况，部分传统节日也得到了恢复。但是，近十余年来，作为“替代种植”项目的橡胶经济的发展，使一些处在橡胶生产期间的传统节日受到越来越大的冲击。老挝坝枯村除了“嘎汤帕”节外，举行于割胶准备期间的“红石红密”节以及举行于割胶期间的“耶苦扎”节等都不再隆重、热闹。来自国家的基层组织建设也逐渐使传统的村寨头人和仪式主持者的地位不断下降。和西双版纳地区的哈尼族阿卡人村寨一样，村寨性的祭祀活动越来越不被看重，甚至祭祖的内容都可以省略，利用节日扩展交往的家庭性的请客活动则变得更加重要。
泰国北部多昌村阿卡人的节日文化的衰落，与经济变迁、基督教和天主教的传教及他们对国家公民的身份诉求相关。(18)始自20世纪80年代的“替代种植”计划的成功，使得该村成为一个咖啡生产基地。市场导向型的咖啡经济使粮食生产在村民经济收入中所占的比例已经微不足道；同时，还使村民内部社会结构产生了巨大变化。原本强调村寨内部凝聚力的节日的功能已经不适应向外拓展市场的需要。为了省事，寨门已经不是每年建新的，而是被一劳永逸地建成了水泥桩的，祭祀活动日趋简单。依然保留的“耶苦扎”和“嘎汤帕”也已经变得较为冷清。此外，对于这些从缅甸进入泰国时间不长的阿卡人来说，获得泰国的公民证是合法性身份的保障。在泰国，少数民族可以和主体民族一样享受12年制的免费教育，享受免费医疗及获得养老保障。(19)但是，诸如身份证只能用泰族人的名字而不能用阿卡人的名字等一些规定，也使得他们对曾拥有的传统文化没有了多少自信。和低地的泰国主体民族泰族人相比，他们的权益得到的保障要低很多，例如他们的土地没有土地证等。居住于低地的一些泰族人依然会用“山里男人贩毒，山里女人做妓女”这样的错误观念来想象山里人，这使山上的人们时常感到屈辱。此外，天主教和基督教迅猛开展的传教活动也在加速山区传统社会结构的瓦解。个人融入主流社会，并在市场上获得成功才是他们努力的目标，村寨如何已经是相当次要的。(20)
受战乱影响而在中缅边境缅甸一侧不断迁徙、直到20年前才安定下来的缅甸掸邦第四特区南板县景康乡那多新寨阿卡人，其节日文化的衰落则与新的经济作物引进无关。他们的困境更主要是由于多年的战乱及不断迁徙造成的传统的社会组织资源不复存在，新的社会组织又不能真正发挥作用。没有来自政府的帮助和扶持，他们无法找到新的发展道路。从严格意义上讲，那多新寨只剩下“罗扛读”(建寨门)这个节日活动了。由于长期缺乏政府的扶持和帮助，他们的经济发展水平与中国的傣族、哈尼族阿卡人的差距不断加大，从而导致了他们对自己传统文化的严重不自信。中国的哈尼族阿卡人还保留着几个传统的民族节日，但缅甸那多新寨的阿卡人并不觉得那有多好。他们觉得相比于傣族和汉族来说，哈尼族在富裕程度上还是要差不少，因此，更值得他们羡慕的是中国的傣族和汉族。那多新寨的阿卡人说，中国的傣族、汉族非常富裕，他们不过的节日，自己也不好意思过，免得被他们笑话。(21)
中国红河哈尼族彝族自治州的哈尼族主要从事稻作农业，他们开垦梯田的历史当超过一千年。(22)稻作生计方式的延续使这个地区的节日文化得到了相对多一些的保留。这里的哈尼族拥有“普去突”(祭山神)、端午节、“苦扎扎”(六月节)、“米咪咪”(封火神)、“昂玛突”(祭祀寨神)、“合什扎”(尝新节)、“什汗普龙搅”(七月驱鬼送瘟神)、中秋节、“扎勒特”(十月年)、春节、“等罗红”(祭田坝)等节日。尽管“文化大革命”等政治运动也对这里的传统文化产生过不小的冲击，但20世纪80年代中后期开始，传统节日大都得到了恢复。由于生计模式依然是以梯田水稻种植为主，经济社会结构变化相对较小，传统意义上的村寨领袖“咪古”和祭祀活动主持人“贝玛”等都还在从事历史上传承下来的各种活动。这些活动还因为被视为民族民间文化而经常得到来自政府的支持。但是，20世纪90年代中期以来，随着出外打工的人越来越多，传统文化的传承开始出现困难，大部分村寨除了举行“昂玛突”、“苦扎扎”和“合什扎”等节日活动外，其他的节日则越来越冷清，甚至趋于消失。(23)
越南的哈尼族在20世纪50年代就已经获得了统一的称谓。(24)少数民族和主体民族一样享受9年义务教育。国家实行免费医疗。2000年以来，越南政府开始加大山区发展的力度，国家开展了大量的修公路、建学校等社会经济发展的工作。越南实行的民族平等政策对山区少数民族发展帮助很大；对边境地区的特殊优惠政策也使中越边境的少数民族获益很多。文化部门也很重视民间传统文化，比较注意收集民族文物，在元旦期间，一些省的文化局或博物馆等单位也会邀山区少数民族到城里去表演歌舞。尽管从政治上讲，越南少数民族和主体民族是平等的，但经济发展水平的差距还是明显存在的，此外，山地少数民族适龄儿童的辍学率较高，相当多的山地民族还不能使用越语。山区的医疗卫生水平也还有待提高。山地民族的贫困感还是可以在他们与低地的人们进行的不多的交往中感受到的。越南莱州省风土县矿山社幽尼寨是一个哈尼族村寨，相较于过去，该村的经济有了许多改善，但依然有三分之一的家庭粮食不能自给。青黄不接的时候，政府会按每人15公斤大米的标准救济贫困人群。越南北部的哈尼族生计也是以稻作为主。矿山社幽尼村的哈尼族人保留的传统节日也不多了，“昂玛突”、“苦扎扎”以及“合什扎”是依然保留下来的最为重要的节日。由于整个国家经济发展水平还不够高，村民外出打工的机会也不算多，村寨中的节日相对中国的哈尼村寨的节日要热闹一些。但是，正如当地村民所说，今后他们村寨的情况也会像中国那边一样，也会有越来越多的人出外打工，节日也会不那么热闹了。
尽管分布在五个国家不同地区的哈尼—阿卡人的节日活动存在一些不同之处，节日祭祀的形式也各有特点，但对寨神的崇拜，对祖先的祭祀以及对丰收的祈求等都是相同的。这些节日都具有整合社区、合理安排农事活动以及传承文化的重要价值。但是，就现在来说，相同的还有节日的日趋减少以及节日隆重程度的日益下降。随着社会变迁及经济发展方式的不断变化，人们已越来越需要走出山寨去与市场发生联系，村寨以及与村寨紧密相关的各种节日活动在哈尼—阿卡人日常生活中的重要性也日渐减少。
三、舞台：尊重少数民族与加强国家认同的统一
非常有意味的是，当这些作为传统文化独特表现形式的节日文化似乎就要湮没于历史的长河之中时，中国境内哈尼族阿卡人的节日却在政府的主导下开始变为舞台性的节日，呈现出“振兴”的气象。当然，“振兴”的少数民族节日与其说是“恢复传统”，而毋宁说是“传统的发明”。
根据《中华人民共和国民族区域自治法》(1984年)的精神，云南省所有的少数民族自治州和自治县都制订了各自的自治条例，其中都含有“尊重各民族传统节日”的内容。这其实也就是政府对少数民族尊重的符号表达。当地政府部门总会在众多的民族节日中选取一个最为重要的少数民族节日作为这种表达民族平等的文化符号。如在西双版纳傣族自治州，傣族有法定节日“泼水节”，基诺族有“特懋克”，而哈尼族则有“嘎汤帕”。由政府主办的民族节日与真实的传统民间节日有巨大的差别。节期大都不再是由民间宗教人士选定的，而是由政府规定的。当然也没有对神灵的敬畏，没有祭祖仪式，也没有祭祀寨神的仪式。即使偶尔有，那也是“贝玛”在舞台上的表演。这里没有了任何传统意义上的神圣性。这里有的只是一场晚会，一场以领导讲话开始，以该民族的歌舞表演为主，并辅之以当地其他民族的歌舞以及最流行的时尚歌舞，最终以民族大团结的主题曲结束的舞台节日。这些舞台上的节日与其说是传统，不如说是一种政治表达，是一种民族平等与民族团结意愿的现代政治表达。与西双版纳傣族自治州不同，红河哈尼族彝族自治州哈尼族的法定节日是“苦扎扎”。(25)红河州元阳县政府在近20年中对于县域内的民族节日给予了许多的资金支持。元阳县政府2009年制定的“民族文化体育行动计划”，明确规定该县哈尼族的“昂玛突”、彝族的“火把节”、傣族的“泼水节”(26)是法定的节日，并重点支持俄扎乡哈尼族“昂玛突”长街宴、新街镇彝族火把节和南沙镇傣族泼水节三大节日活动，每个节日每年支持5万元。
尽管政府部门现在也不断强调“原生态”、“原汁原味”，甚至要求政府部门主要是做宣传、安全保障等工作，不提倡直接参与，但在经济发展仍然被视为第一要务的情况下，政府主导的民族节日或者说舞台节日在经历了民族平等的政治表达阶段之后，很快就进入了借用文化活动来打造文化品牌为经济发展提供动力的第二个阶段。这些节日活动也事实上开始成为旅游开发的一个个“文化项目”，或者是经济发展的一个个“文化品牌”，从而使得这些节日在形式上越来越受到重视的同时，其原有的文化意蕴也在不断改变。(27)显然，如果以村寨性节日作为标准来审视这些由政府部门主导的舞台节日，那么，这些节日受到“伪民俗”、“破坏传统文化”之类批评也在情理之中。然而，更为根本的问题却在于，哈尼—阿卡人也不可能永远囿于村寨，更不可能为了保持传统节日文化而退隐回山林。
事实上，山地毕竟不是大海中的岛屿，何况西太平洋的航海者还会去建立“库拉圈”，还要交换臂镯与项圈。(28)兰塔斯之所以认为有必要用文化交互主义(interculturalism)去代替多元文化主义，就是担心多元文化主义强调的“多元”容易导致太多的理解上的偏差，即会产生认为族群文化之间或民族文化之间有着刚性的边界的认识。(29)他想表明的就是不同的文明之间在历史上和今天都不是绝缘的。事实上，历史上哈尼族与傣族、彝族、汉族等民族都有许多交往。如在红河地区，山上的哈尼族和山下的傣族就有所谓“牛田亲家”关系的存在，即在炎热的夏天，傣族把牛寄养到山上的哈尼族那里，傣族收割水稻时，山上的哈尼族下来帮工并带回一些粮食。
在相当长的时间里，东南亚的山地民族与低地民族之间的交往也是不断发生的。尽管存在大量正常的社会、经济交往活动，但在国家管理缺席的情况下，交往中也不乏诸多的犯罪活动。这也是范申德尔试图以不受国家边界限制的“左米亚”概念作为理解处于南亚、中亚、东亚和东南亚结合地区存在的各种包括毒品、枪支、劳工、动物的非法流通等诸多问题的框架的原因。(30)国家当然可能是霍布斯所说的具有两面性的力大无穷的怪兽“利维坦”，(31)但是，国家具有提供秩序，促进更多的人进行更广泛的有序的社会交往、并促进人们的发展的可能性更是不能否认的。詹姆斯·斯科特所认为的“左米亚”在很长一段时间内，代表了一种坚定的保持无国籍的人群，“他们已经适应了在一个国家之内却仍旧保持着自己坚定理念的状态”(32)的判断是值得商榷的。泰国多昌村的阿卡村民在近半个世纪中逃离一个国家而进入另一个国家，并且想尽各种办法去努力获得新的国家的公民证就是在用行动表明：没有抽象的国家。“逃离”一个国家还是“进入”一个国家，与这个国家如何对待其国民，尤其是如何看待非主体的少数族群有着至关重要的关系。(33)缅甸那多新寨的阿卡人不断地进入中国寻找打工机会，不断去学习中国哈尼族阿卡人种植橡胶、种植咖啡、种植魔芋，去安装微型水利发电机，甚至还尝试着在这个仅仅25户的村寨中自办一所小学……但是，没有国家的扶持和帮助，绝大部分的努力都不成功。那多新寨人最大的不满就是国家没有给他们多少扶持。(34)越南幽尼村村民对于乡领导能够来参加他们的传统节日是很骄傲的，政府大量的扶持政策当然更是他们所欢迎的。老挝坝枯村村民最羡慕中国哈尼族阿卡人的地方，就是他们在发展橡胶过程中得到了当地政府的大力扶持。他们知道同源的中国哈尼族阿卡人之所以比他们富裕就是比他们更早地发展了橡胶经济。(35)坝枯村的一部分村民不仅会来参加中国勐腊县由政府组织的“嘎汤帕”节，甚至还很羡慕中国边境村寨的妇女可以过“三八妇女节”。(36)
大多数情况下，这些国家中的少数民族群体与国家之间也有沟通，他们也有表达国家认同的方式和途径，如悬挂国旗、张贴国家领导人的照片，等等。国家也在引进项目，也在修公路、建学校、办卫生所，也可能在他们遇到困难如受灾之时给予力所能及的帮助等。但是，像中国这样直接用少数民族自身的文化元素如民族传统节日来进行国家与百姓沟通并表达相互尊重的情况却是没有的。如果能看到节日具有以整合万物和谐统一为目的、维护现实生活秩序的作用的话，(37)那么，就会发现中国许多地方在建构国家与少数民族群体的关系中对少数民族节日的运用，包括运用其中的文化元素来建构舞台节日，实质上就是对少数民族群体的宇宙观、和谐观、秩序观等文化观念的承认与尊重。那些“发明”的舞台节日可以为保留许多在村民的日常生活中已经很难找到展示时空的歌舞等文化事项提供新的延续的场所，而更为重要的是这些民族节日为这些民族搭建了与其他民族交往，(38)乃至与国家进行沟通并认同国家的桥梁。
四、余论
尽管上文简要呈现的近二十个哈尼—阿卡人村寨的节日情况不能代表哈尼—阿卡人文化的全貌，但这些调查工作和比较研究却依然是有意义的。如费孝通指出的，一个小社区当然不能完全代表一个民族的整体文化，以偏概全的方法也是不对的，但逐渐接近的手段是可以用来达到从局部到全面的了解的。(39)面对众多的农村，分门别类地抓住若干种“类型”或“模式”进行观察，通过对一个个具体的社区进行解剖“麻雀”式的分析，然后再去观察条件相同的和条件不同的其他社区，和已有的这个标本作比较，把相同和相近的归在一起，把不同的和相远的区别开来，逐步地扩大实地观察的范围，由一点到多点，由多点到更大的面，进行比较分析，由局部接近全体。这就是费孝通实践并总结的微型社会学的方法。笔者尝试用这种研究方法，在完成了对中、老、泰、缅、越五个国家的近二十个哈尼—阿卡人村寨进行观察之后，集中比较和分析这些村寨中共有的节日文化事项，以期对这个山地民族的社会文化的理解能够向全体性理解迈出一小步。当然，这些分析还只能算是以点到面的少数几个点的分析，至多还只是对这个山地民族节日文化的历史和现状部分地、管窥式地呈现，但也期望能加深对文化多样性与国家在场关系这一较为宏大问题的理解。对于国外哈尼—阿卡人的节日文化情况的叙说，也只是践行人类学提出的通过理解“异文化”来反观自身的工作方法而已。但这些粗略的比较依然可以使我们看到，在现代社会中，没有国家的支持，民族文化的生存与发展都将是十分困难的。
“周虽旧邦，其命维新”。整个中国社会的高速发展使得传统的民族节日不可能“原汁原味”地延续，在村寨性的节日活动因村民们不断走出寨门进入市场而不再兴盛的情况下，政府主导的舞台节日的意义便凸显了出来：这些节日既是某一民族自豪感表达的场所，也是多民族文化交流的一个重要场合。“天下大同”需要“美美与共”，而要做到这一点，就必须创造条件来让那些“各美其美”的人们能够“美人之美”；这些节日都是传统民族文化的展演舞台，尽管这里也少不了许多当今的“发明”，这些节日也都谈不上具有多少传统的神圣性，但都少不了对民族发展、国家兴旺的祈愿；这些节日不仅是国家展示对民族传统文化重视的平台，是少数民族表达国家认同的平台，而且还是国家在场情况下民族文化多样性得以展现的平台。
从实践的效果来看，在国家充分尊重少数民族文化的前提下，国家认同是可以得到进一步加强的。肯定并展示多民族的文化多样性意义并不必然导致所谓国家主流价值体系的混乱。如果人们在思考多民族国家的问题时，能够看到并且特别强调在不同的阶段，不同的民族都对这个国家的建立及发展做出了积极的贡献，国家整体文化的繁荣依赖于所有民族的文化发展，国家的主流价值观也应该是国内的诸多民族共同建立的，而不是把国家的荣耀只与某一个民族联系起来，那么，在回答诸如“我们是谁”的问题时，(40)就不用去担心多民族国家的核心价值观丧失的问题。在多民族国家的发展过程中，遇到诸如“我们大家能否一起走”(41)之类的问题的时候，下面这句话是有参考价值的。“我们这个时代的共同文化，将不是往昔梦想中的那种简单的大一统式社会，而是一种非常复杂的组织形态，这种组织将需要持续不断地加以调整和重新规划。”(42)而调整与重新规划的前提必须是相互尊重。
毋庸讳言，在全球化背景下，包含了丰富的适应生产和生活需要的民俗文化内容的节日日渐式微。这实际上是宝贵的人类文化多样性的危机。城市化、非农化及各种生产生活活动与市场经济关系日趋紧密的现实，已使传统文化的传承面临诸多困难，传统文化如何在不断调适中获得生存与发展的机会都是需要加以深入思考的。政府对传统文化重视，并以新的方式提倡传承传统文化，对于民间的文化发展具有正面的引导与激励作用。但是，许多由地方政府主导的民族节日活动存在商业性越来越浓的问题，为了“打造品牌”而去生造一些所谓的文化甚至不分精华与糟粕地一味求奇求怪的做法是存在的，也是必须改变的。既然民族节日舞台可以成为一种表达国家认同、民族平等、民族团结以及不同民族和谐相处、共同发展的文化符号，那么，如何更加认真地汲取民族传统文化的精华，如何赋予民族节日以更加积极的新意，如何让更多的民众更加主动地参与到这些节日活动中来等问题，就是必须更加认真对待的。
*国际学术界通常把中国的哈尼族、越南的哈尼族以及居住于缅甸、泰国和老挝的自称为阿卡人的这个族群称为哈尼—阿卡人。本文关于泰国阿卡人节日情况的资料来源于作者于2009年11月及2010年8月至9月在泰国北部清莱省帕西村和多昌村所做的田野调查；关于老挝阿卡人的节日情况来源于作者于2010年2月及2010年10月在老挝北部南塔省勐悻县坝枯村所做的田野调查；关于缅甸阿卡人节日情况的资料来源于作者2011年8月在缅甸掸邦第四特区南板县景康乡那多新寨所做的田野调查。
注释：
①[法]葛兰言著，赵炳祥、张宏明译：《古代中国的节庆与歌谣》，广西师范大学出版社，2005年，第156页。
②[美]戴维·斯沃茨著、陶东风译：《文化与权力：布尔迪厄的社会学》，上海世纪出版集团，2012年，第7页。
③根据《全国人口普查条例》和国务院的决定，中国以2010年11月1日零时为标准时点进行了第六次全国人口普查，统计显示，哈尼族人口为163万人。详见《哈尼族人口及分布状况》，载http：//www.yn21st.com/show.php?contentid=18192.
④《2009年4月1日的越南人口和住宅总调查》，载http：//www.gso.gov.vn/default.aspx?tabid=512&idmid=5&ItemID=10798.
⑤尤中：《中国西南的古代民族》，云南人民出版社，1979年，第7页。
⑥申旭、马树洪：《当代老挝》，四川人民出版社，1992年，第59页。
⑦孔建勋等：《多民族国家的民族政策与族群态度》，中国社会科学出版社，2010年，第27页。
⑧⑨贺圣达：《东南亚文化发展史》，云南人民出版社，1996年，第11—14、3页。
⑩160万字的《剑桥东南亚史》对哈尼—阿卡人等山地民族几乎都是不着一字的。详见[新]尼古拉斯·塔林主编、贺圣达等译：《剑桥东南亚史》(第1卷)，云南人民出版社，2003年。
(11)古永继：《哈尼族古代史料汇编》，载林超民主编：《西南古籍研究》，云南大学出版社，2010年，第305—377页。
(12)[法]费尔南·布罗代尔著，唐家龙、曾培耿等译：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》(第1卷)，商务印书馆.1996年，第31页。
(13)W.Van Schendel,“Geographies of Knowing,Geographies of Ignorance:Jumping Seale in Southeast Asia”,Environment and Planning D:Society and Space,vol.20,2002,pp.647-668; J.C.Scott,The Art of Not Being Coverned:An Anarchist History of Upland Southeast Asia,Yale University Press,2009.范申德尔(Van Schendel)提出的“左米亚”(Zomia)这个术语来源于“zomi”,是米佐—库基—钦语(Mizo-Kuki-Chin)语言中指称高地人的术语,这种语言存在于缅甸、印度和孟加拉国。
(14)《哈尼族简史》编写组：《哈尼族简史》，云南人民出版社，1985年，第106页。
(15)关于中国西双版纳傣族地区的资料均来源于作者近年来对西双版纳傣族自治州景洪市景哈哈尼族乡坝那村委会帕瓦老寨，景洪市嘎洒镇曼典村委会干借村，景洪市勐龙镇勐宋村委会曼加坡坎村，勐腊县勐捧镇曼回庄村委会国防村、贺利村等村寨所做的田野调查。
(16)“文化大革命”等历次政治运动使少数民族传统文化受到了冲击和破坏，但同时汉族传统文化也受到了冲击和破坏。“迷信”、“封资修”之类的帽子并不以民族来分。因此，不存在少数民族文化被歧视的问题。
(17)马翀炜、张雨龙：《跨境橡胶种植对民族认同和国家认同的影响》，载《思想战线》，2011年第3期；张永杰、张雨龙：《消失的秋千架——阿卡人“耶苦扎”节的变迁与文化调适分析》，载《中南民族大学学报》(人文社会科学版)，2010年第6期。
(18)马翀炜：《秋千架下——一个泰国北部阿卡人村寨的民族志》，中国社会科学出版社，2012年，第11—58页。
(19)张锦鹏：《历史遗忘与国家观念的重建——透视泰国北部美良河村拉祜族的国家认同》，载《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)，2013年第1期。
(20)马翀炜、张雨龙：《对泰国北部山区一次村民选举的人类学考察》，载《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)，2011年第6期。
(21)马翀炜、张振伟：《身处国家边缘的发展困境——缅甸那多新寨考察》，载《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)，2013年第2期。
(22)资料来源于作者从2004年开始的对元阳县新街镇箐口村、全福庄、大鱼塘村、黄草岭村，俄扎乡哈播村，红河县甲寅乡，绿春县平和乡等地的长期田野调查。
(23)马翀炜：《文化符号的建构与解读——一个哈尼族民俗旅游村的人类学考察》，载《民族研究》，2006年第5期。
(24)关于越南的民族政策及越南幽尼村的相关材料由本课题组成员、云南大学民族研究院越南籍博士研究生武洪述同学提供。
(25)由1986年7月5日红河哈尼族彝族自治州第五届人民代表大会第四次会议通过、1986年8月30日云南省第六届人民代表大会常务委员会第二十三次会议批准的《云南省红河哈尼族彝族自治州条例(1986年)》第七十条规定：“自治州内各民族的传统节日都应受到尊重”。由2004年2月26日红河哈尼族彝族自治州第九届人民代表大会第二次会议修订、2004年5月28日云南省第十届人民代表大会常务委员会第九次会议批准的《云南省红河哈尼族彝族自治州自治条例(2004年)》第六十九条规定：“自治州内各民族的传统节日都应当受到尊重。哈尼族‘矻扎扎节’和彝族‘火把节’，全州干部、职工放假2天。”由于“矻扎扎”的“矻”字较为生僻，学术界一般将这个节日写作“苦扎扎”。详见国家民委民族问题五种丛书之一《中国少数民族简史丛书》，《哈尼族简史》编写组：《哈尼族简史》，云南人民出版社，1985年，第111页；云南民族事务委员会：《哈尼族文化大观》，云南民族出版社，1999年，第250页。此外，该节日名称也常被写作“库扎扎”。
(26)元阳县的傣族并不信奉南传上座部佛教，历史上也没有泼水节。这个节日也是为了在节日方面体现民族平等，以共同发展的宣传目的于20世纪90年代初由政府部门从西双版纳地区“引进”的。当然，当地傣族民众也早已接受了这个节日。
(27)类似的情况在其他少数民族中也很普遍。如全国唯一的拉祜族自治县澜沧县1991年举行的第九届人大常委会第十七次会议决定把传说中拉祜族祖先诞生的日子法定为全县拉祜族的节日，即将每年农历十月十五定为葫芦节之后，葫芦节成为了拉祜族的节日符号。节日中重点突出的是“葫芦文化”，而西双版纳勐海县的勐满镇在2002年撤乡设镇之前是拉祜族哈尼族布朗族乡。为了体现当地的地方文化，将拉祜族新年节“拉祜扩”(2月1日)定为法定节日。节日重点突出的是“葫芦文化”中的“葫芦笙文化”。
(28)[英]马凌诺斯基著，梁永佳、李绍明译：《西太平洋的航海者》，华夏出版社，2002年，第309页。
(29)Ali.Rattansi,Multiculturalism:A Very Short Introduction,Oxford University Press Inc.,2011,pp.152-153.
(30)W.Van Schendel,“Geographies of Knowing,Geographies of Ignorance:Jumping Scale in Southeast Asia”,Environment,and Planning D:Society and Space,vol.20,2002,pp.647-668.
(31)英国思想家托马斯·霍布斯于1651年出版了以《旧约·圣经》中象征邪恶的怪兽“利维坦”(Leviathan)命名的著作《利维坦》。“利维坦”意指由人组成，也由人来运作，因此也就具有了人性的半神半兽品质，即具有保护人又吃人的双面性格的强大国家。详见[英]霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，商务印书馆，1985年，第1、132页。
(32)J.C.Scott,The Art of Not Being Governed:An Anarchist History of Upland Southeast Asia,Yale University Press,2009,p.337.
(33)马翀炜、张雨龙：《对泰国北部山区一次村民选举的人类学考察》，载《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)，2011年第6期。
(34)马翀炜、张振伟：《身处国家边缘的发展困境——缅甸那多新寨考察》，载《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)，2013年第2期。
(35)马翀炜、张雨龙：《跨境橡胶种植对民族认同和国家认同的影响——以中老边境两个哈尼族(阿卡人)村寨为例》，载《思想战线》，2011年第3期。
(36)关于老挝坝枯村的资料来源于2010年2月和10月笔者对该村的田野调查。
(37)[法]葛兰言著，赵炳祥、张宏明译：《古代中国的节庆与歌谣》，广西师范大学出版社，2005年，第156页。
(38)这种情况与缅甸那多新寨的阿卡人已经不好意思过自己的节日，泰国多昌村的阿卡人过“耶苦扎”节的时候，同住一村的傈僳族和汉族并不参加，甚至不知道阿卡人过的是什么节日等情况形成了鲜明的对比。
(39)费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，商务印书馆，2001年，第319页。
(40)Samuel P.Huntington,Who Are We:The Challenges to America’s National Identity,Simon & Schuster,2005.
(41)Paula McClain and Joseph Stewart,Can We All Get Along? Racial and Ethnic Minorities in American Politics,Westview Press Inc.,1995,pp.152-153.
(42)[英]雷蒙·威廉斯著、高晓玲译：《文化与社会：1780-1950》，吉林出版集团有限责任公司，2011年，第343页。
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