马克思历史叙事真实语境的当代解读，本文主要内容关键词为：马克思论文,语境论文,当代论文,真实论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思实现哲学变革的一个重要理论成果是新历史观的确立，对此，国内外学界已有颇多理论研讨，在中国，相关研究成果被典型地表述为传统教科书所理解的“历史唯物主义”和20世纪80年代以降得以阐释的实践唯物主义的历史观部分。在肯定以往研究作出重要理论贡献的同时，我们又不得不指出其不足：总体上说，以往研究缺乏对马克思“历史叙述”现实语境的开放式解读，因此，造成了把新历史观教条化或模式化的理论后果，从而在一定意义上遮蔽了马克思主义的现实阐释力。本文尝试解读马克思“历史”叙事的真实语境，着重理解马克思所提出的“历来的观念的历史叙述和现实的历史叙述”之间的理论差异性，以求进一步理解马克思主义历史观的当代性。
一、“观念的历史叙述”与公共领域的“文化史”阐释
在“1857—1858年经济学手稿”里，马克思在谈到历史叙述不同方法时，指认了“历来的观念的历史叙述同现实的历史叙述”这两种基本方法。联系《德意志意识形态》的相关内容，我们认为，“观念的历史叙述”泛指唯心主义的历史叙述方法，而“现实的历史叙述”则是马克思恩格斯提出来的历史唯物主义的历史叙述方法。接下来，马克思以具体的叙述方式为视角对“历来的观念的历史叙述”进行了分类：“历来的历史叙述的各种不同方式。所谓客观的。主观的（伦理的等等）。哲学的。”① 这里特别要注意“历来的”这个限定词，另外要明确的是马克思在1845年前后已经确立了其唯物主义的历史叙述方法论，因此，“历来的”带有很明显的批判意识：“客观的”意指客观唯心主义的历史叙述方式；“主观的”意指主观唯心主义的历史叙述方式；“哲学的”指向的是黑格尔式整合主观与客观维度的唯心主义辩证法的历史叙述方式。
“历来的观念的历史”常常又被马克思恩格斯表述为“文化史”，这是因为，“这种历史观只能在历史上看到政治历史事件，看到宗教的和一般理论的斗争。”② 而在“1857—1858年经济学手稿”里，马克思明确地指出：“所谓文化史全部是宗教史和政治史。”③ 对此，马克思在《德意志意识形态》中肯定了我们的判断：“德国人认为，凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的谬论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有‘史前时期’。”④ 这一理解同样可以在恩格斯的表述中得到证实：在旧的唯心主义历史观里，物质生产和现实社会关系，“只是被当作‘文化史’的从属因素顺便提一下。”⑤
当然这是马克思恩格斯的后话，因为在马克思接触斯密和李嘉图的经济学之前，他更多接触的恰恰是宗教史和政治史，如休谟的《英国史》（关于英国从意志的统治到法律的统治的历史研究），福格森的《市民社会史》（关于政治组织形式不同表现形态的研究），⑥ 等等。其实，在青年黑格尔派阶段，德国哲学界还处于这么一种历史叙事状态，比如，布·鲍威尔出版了《十八世纪政治、文化和启蒙的历史》，而施蒂纳则以《唯一者及其所有物》产生了很重要的理论影响，很显然，这一系列著作都依旧陷在观念史逻辑之中。严格地讲，这时候马克思基本上是在黑格尔的意识哲学理路中对人类历史加以思考的，因此并没有在物质生产及其批判逻辑层面上对宗教、艺术和哲学展开现实理解，即是说，在思想的这一发展阶段，马克思总体上还受着文化观念史逻辑的支配，正是在这种“文化史”逻辑中，马克思把哲学当作是“时代的精神上的精华”。
在人类“文化史”诸多社会因素中，马克思认为哲学是同时代一起脉动的具体因素或形式。在“《科隆日报》第179号的社论”中，马克思指出：第一，哲学是对现实历史精神的提升，“正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。”第二，哲学家“是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”第三，哲学指向历史的未来：内在于历史时代的哲学将冲破自己的理论体系走向现实世界，它具有现实改造人类社会的要求。因此，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”⑦
不仅如此，马克思还认为，哲学走向现实已经是不争的事实：“各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化，——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的。”就日常生活领域来看，马克思指出：“哲学已进入沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅，进入同时代人的爱与憎。”⑧ 而这正是马克思早期社会批判理论得以阐述的理论前提，也是马克思“历史”叙事的早期语境，正是在此语境中，马克思讨论了早期资产阶级的公共领域，这里既有对自由报刊的理解，也有对生活世界作出的独特判断。
当时已经遭遇物质利益问题的马克思认为，自由报刊对于人类社会的发展具有很重要的作用，而这种作用的前提正是哲学的现实指向，也即人类精神的现实指向：“正是由于报刊把物质斗争变成思想斗争，把血肉斗争变成精神斗争，把需要、欲望和经验的斗争变成理论、理智和形式的斗争，所以，报刊才成为文化和人民的精神教育的极其强大的杠杆。”⑨ 对此，马克思在“第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）：关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论”中进行了具体的阐释：第一，自由报刊是人们自我解剖的精神工具；第二，自由报刊在人们展开智慧的精神批判的条件下联结了个人同国家和世界；第三，自由报刊是国家精神的宣传工具。不难发现，在当时的马克思看来，哲学所代表的精神的斗争比起物质领域的斗争来说具有更为重要的作用，因为，它具有“三无”特征：“它无所不及，无处不在，无所不知”⑩。其实，马克思所言称的“它”就是黑格尔意识哲学中的绝对精神。
对于日常生活的批判，马克思也是在这一理论语境中加以发挥的，因此，在对拜物教的批判上，马克思采取了完全不同于《资本论》理论阶段的表述：拜物教“完全是廉价读物上的学问！”(11) 拜物教是感性欲望的宗教，是欲望引起的幻想诱惑了偶像崇拜者。因此，首先要砸碎偶像！马克思认为，这只有通过哲学的译解靠精神斗争才能实现。而我们知道，在《资本论》等文本中，拜物教的消解是在资本逻辑的解构中得到实现的，而不是由精神的解放促成的。
我们认为，这里值得我们注意的是：（1）相对于哈贝马斯所指认的资产阶级公共领域的转型，马克思所理解的自由报刊显然属于转型前的资产阶级公共领域，即是说，马克思所指认的历史当下性特指早期资本主义历史阶段。（2）马克思“历史”叙事能否脱离黑格尔历史范式，取决于马克思何时逃离黑格尔意识哲学的观念支配。家庭、市民社会和国家之间关系的重新理解，物质利益问题的现实面对，很快促成了马克思对绝对精神所演绎的历史逻辑的逃离。但是，要在新的哲学逻辑中重构现实的“历史”叙事，就必须对人类社会的现实基础加以确证：其一，这一基础必须能够体现历史的当下性，即它必须对“暂时的和历史性的”(12) 社会现实具有当下的阐释力；其二，这一基础必须解答历史内在的复杂构造问题，而且这种构造是超离黑格尔的整体性的。历史基础的这两种特性是互补的关系，当马克思提出实践活动，特别是物质生产活动，并以之作为理解人类历史的基本前提时，他成功地回答了法国学者路易·阿尔都塞在《读〈资本论〉》中对马克思历史概念所提出的问题。(13)
二、“现实的历史叙述”与“交往”内涵的政治经济学理解
马克思很快就意识到“文化史”内在逻辑的不合理性，并重新思考以下问题：人性及其异化能否作为批判理论的规范性基础？抑或，人性、类的意义本身是否需要在现实的历史基础上进一步作出说明？显然，马克思已经在反思早些时候展开的“文化史”观了：唯心主义“仅仅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。”(14)
后来当马克思回顾自己思想发展历程时，告诉我们说，1844年发表在“德法年鉴”上的“黑格尔法哲学批判导言”已经表明了一个重要的历史唯物主义观点：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓的人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”(15) 在此，我们看到的是，马克思对“文化史”的一种理论解构，它所颠覆的是前此展开的观念的历史叙述方法，由此得以确立的是现实的历史的叙述方法。后来恩格斯对这种现实的历史的叙述方法作出了最为简明扼要的说明，即他所表述的马克思对人类历史发展规律的发现。(16)
正是在这个新的理论视域里，马克思确证了人类历史的实践基础，在他看来，人类的物质实践，特别是物质生产实践为人类历史的展开提供了本体性前提。这恰恰解释了马克思为什么在《德意志意识形态》中删去了这一段话：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。……意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”(17) 联系上下文，我们不难发现，这又与马克思恩格斯对费尔巴哈的批判有关：费尔巴哈唯物主义的最大缺陷正是把历史当作自然史来理解，这里缺失的是实践活动这一现实的历史中介。
对历史的这种把握，在《德意志意识形态》和批判蒲鲁东的相关文本中得到确认和进一步的理论提升。在《德意志意识形态》里，马克思基于人类物质生产实践的现实逻辑对人类历史的基本“因素”或“方面”进行了理论分析。(18) 在“马克思致帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫”这封信和《哲学的贫困》里，马克思借助于对蒲鲁东的批评深刻地批判了黑格尔意识哲学逻辑中的“观念的历史”观。(19)
我们认为，马克思从“历来的观念的历史叙述”到“现实的历史叙述”的叙事范式转换，表征为“真正的实证科学”对“思辨”哲学理论的整体性颠覆：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。”(20)
与此相联系，我们看到，马克思对于早年持有的对公共领域的政治期待也日益被淡化了。早在1844年马克思写下的“关于现代国家的著作的计划草稿”里，马克思列了标题“（9）选举权，为消灭［Aufhebung］国家和市民社会而斗争”(21)。联系到后来的《宪章派》，我们认为，马克思从来没有放弃通过民主政治途径来解决现实物质利益的理念。但是必须明确的是，在马克思看来，他所面对的民主政治最终必须得到改造，因此，在《宪章派》里，他认为，英国的工人阶级在当时有可能通过普选权的获得而推动历史的发展，但是，这里存在的只是可能性，同时，这也仅仅是走向历史未来的步骤和手段，而不是目的。(22) 事实是，通过与社会现实的接触，马克思逐渐意识到，原来在观念史时期对哲学在公共领域起作用的设想是不现实的，因为在物质利益冲突中，只有不同阶级的利益对抗和统治阶级在政治权力上对自身利益的守护。
所以，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里，马克思已经把原来在《莱茵报》时期对合法化斗争所持有的怀疑态度确立为对这种合法化斗争的否定原则。对此，“恩格斯致马克思（1845年3月17日）”中曾透露过一种无奈：“资产阶级奢谈政治，到教堂去礼拜；无产阶级在干什么，我们不知道，而且几乎无法知道。”(23) 马克思恩格斯看到，现实中存在的是资产阶级的公共领域，是资产阶级拥有政治话语权！因此，无产阶级必须首先获得话语权，否则奢谈什么政治交往都是无效的。于是，在马克思的理论视域中，无产阶级这一物质力量成了哲学对现实进行救赎的现实动力：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”(24) 经历了“法兰西阶级斗争”和“巴黎公社”之后，马克思恩格斯的态度更为明朗：无产阶级必须通过艰苦的革命过程夺得的政权，实行无产阶级专政。
这一语境的解读具有非常重要的理论意义，它向我们揭明：（1）马克思的历史叙事论及哈贝马斯的交往理论课题，自由报刊、普选权的讨论涉及的正是与公共领域、“事实与规范”(25) 相关的话题。（2）马克思对现实的历史叙事的建构过程强化了生产范式，弱化了交往范式，这是后来哈贝马斯在误读马克思文本的前提下提出“过时了的生产范式”(26) 的理论背景。
从文本研究来看，马克思如此“强化”或“弱化”的理论维度也是可以得到确证的。在写于1846年12月28日的“马克思致帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫”这封信里，马克思曾用两个词互释交往概念，一个是英语“commerce”，另一个是德语“verkehr”。很明显，从一般用法来看，“commerce”与经济活动相关， 所以马克思在这个文本中就用它来表述“交换”：“在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换（commerce）和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。”但是，很显然，马克思没有停留在一般经济学领域的表述，他在对“commerce”这个词进行一种非常规的意义延伸：“为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往（commerce）方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。——我在这里使用‘commerce’一词是就它的最广泛的意义而言，就像在德文中使用‘Verkehr’一词那样。例如：各种特权、行会和公会的制度、中世纪的全部规则，曾是惟一适应于既得的生产力和产生这些制度的先前存在的社会状况的社会关系。”(27) 这封信佐证了《德意志意识形态》中交往概念（Verkehr）的多义性，其中之一就是取义“commerce”，同时，在广义上，“Verkehr”泛指社会关系，不仅经济交往关系属于此列，而且，各种特权和中世纪的全部规则都包括在内。
值得我们强调的是，在指认马克思曾在广义上指称交往方式的同时，从马克思的思想发展来看，自《德意志意识形态》始，他强化的是交往概念的政治经济学批判内涵，同时弱化的是政治领域的交往维度；当《德意志意识形态》中的“交往方式”在后来的文本中转换为“生产关系”之后，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中直接剥离了政治领域的交往理论维度，放弃了对政治领域交往可能性的范式建构，其显性理论表述体现在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中。(28) 在此语境中，《共产党宣言》关于资本主义在交往活动维度的历史成就那一段著名表述，也是在资本逻辑即资本生产关系的发展视角而非哈贝马斯交往理论视角来展开的，“世界历史”的资本主义建构恰恰在同一个文本的后半部分得到历史的重构；而这同样是《资本论》内在批判的真实逻辑：“在协作和对土地及靠劳动本身生产和生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”(29)
我们知道，哈贝马斯以“实践—政治”视角来确立交往理论的基础规范性地位时，他的理论定位既非一般认识论的，亦非一般本体论的，而是哲学对“事实与规范”的当下指向。因此，在此意义上，马克思的确未曾有意建构类同于哈贝马斯视域中的交往理论。同时，可以肯定的是，马克思在其以生产实践活动为核心范式的“现实的历史叙述”中书写了实践的交往理论，这就是无产阶级革命理论。我们认为，无产阶级革命理论是马克思以实践生存论阐释早期资本主义社会必然得出的逻辑结论。
三、历史叙事的生产范式及其生存论阐释
海德格尔曾经指出，当马克思以生产方式介入存在论时，恰恰遮蔽了人的存在的本真性。在海德格尔的理解中，马克思哲学阐释带来的后果是人类陷入劳动生产的强制，并逃离人类存在的本己性，在此，人本身“已经被置于生产与消费的运转之中”：在生产过程中，人被劳动对象所界定，在消费过程中，人又被消费品所界定。“感到身陷越来越紧密迫人的‘强制’之网的人”是很难以本己方式摆脱强制困境的，最终，我们失去的是自己的寓所：“只有工业化的产物，再也没有家了！”(30) 为此，海德格尔提醒说，我们必须以思去接近人的本己性，即“向着存在而思”(31)。
其实，马克思同样“向着存在而思”，但是，这种“思”不是哲学对现实历史状况的形而上学超越，而是尝试在现实历史逻辑中把人类实践的产物改造成为自己的家园：“也可以从与肮脏的买卖利益的观点完全不同的观点来看待工业。工业可以被看作是大作坊，在这里人第一次占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造人的生活的条件。”(32) 马克思清醒地意识到，只要有人类存在，那么，物质资料的生产必然是历史的第一前提或第一重要的现实因素，因此，海德格尔所言称的“强制”并非人类发展的障碍，相反它是人类进步的历史前提。同时，意识也不是人类发展的现实障碍，因为物质生产首先是现实的实践活动，新的实践哲学正好要解构停留在思想领域而逃离现实矛盾的思辨哲学。
在马克思的视域中，生产方式始终在两个重要的现实维度得以展开：人与自然关系维度关涉的是人类存在的自然物质前提，人与人关系维度指向的则是人类存在的社会交往结构。马克思对历史的内在性考察向我们揭明，生产实践活动并非人们现实生活的异在性领域，相反，人类存在的自然物质前提与社会交往结构是历史同构的，即是说，人类的生产活动与人们的生活世界具有历史的实践同一性。这里包含两个基本理论层面：（1）人们现实的交往关系及其历史结构归根结底是由生产实践的历史特性所决定的；（2）现实人类个体的本质属性在其现实性上必然被社会关系总和所规定。
这种理解并不否定人类个体存在的历史现实性，相反，它是在理清现实个体历史规定性基础上对人的存在的社会确证。因此，马克思说，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”显然，在马克思的哲学语境中，个人已然被生产方式所规定，因此，接下来他马上解释说：“但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”(33) 依此理解，我们就不能思辨地谈论人的解放，因为，“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”(34)。
回到早期资本主义社会现状，马克思清楚地看到，无产阶级与资产阶级的政治对抗是基于其物质利益抗争而展开的，并且这种对抗是以非常规的途径展开的，即并非通过理想中的民主政治途径来展开。因此，在对自由报刊、政治选举有了更为深刻的认识之后，马克思认为更为重要的是分析清楚对抗本身的现实基础。这一现实基础在马克思对历史前提的确证中得到了合理阐释：无产阶级生活的现状表明，它作为一个阶级，“承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立。”(35) 无产者除了自身肉体最低限度的存在以外，一无所有；资本家除了物化意识，别无它物。这里体现的是人对人存在意义的认同缺失和人对自身本质力量对象化的遗忘。
显然，从现实历史前提的考察到对无产阶级作为阶级整体的体认，在方法论上得益于马克思恩格斯的实践生存论分析：经验的现实的人类个体在物质生产实践基础上社会地创造历史！这里的关键在于理解人类个体性与利益普遍性的矛盾统一性。
在“恩格斯致马克思（1844年11月19日）”这封信中，恩格斯在批判施蒂纳和指责赫斯的理论阐述中已经表明：现实中的个体是历史叙事的出发点，而且，必须承认，在一定意义上，人类个体总是带有利己主义倾向的，但这并不影响新历史观对人类社会进步的叙述，因为，个体的利己主义同样可以指向普遍利益，指向人类历史的进步方向。在此逻辑中，恩格斯指出，施蒂纳的错误是陷于经验的个体，而赫斯的理论不足在于离开经验的人并把它抽象化和理想化。(36)
马克思恩格斯在任何时候都没有否认人类个体与普遍利益之间存在的现实矛盾，相反，他们认为，以往的历史表明，普遍利益往往采取“国家”这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，在这种状况下，国家的不同形式不过是不同利益阶级的统治形式而已。所以，马克思恩格斯说：“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式……每一个力图取得统治的阶级，即使它的统治要求消灭整个旧的社会形式和一切统治，就像无产阶级那样，都必须首先夺取政权，以便把自己的利益又说成是普遍的利益，而这是它在初期不得不如此做的。”(37) 马克思认为，在这种历史状况下，是不可能有普遍的交往和普遍的个人的。
那么什么时候才有了真正的普遍的交往和普遍的个人呢？马克思认为，首先，这个过程的实现“以生产力的巨大增长和高度发展为前提”。在这一现实前提下：（1）人们不会在极端贫困的情况下重新开始争取必需品的斗争；（2）普遍交往的建立使得不同民族国家中“没有财产的”群众相互联系，并使每一民族都依赖于其他民族的变革；（3）“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。”(38) 其次，就马克思所面对的早期资本主义社会来说，它的实现还有待于无产阶级对资本拜物逻辑的现实颠覆：废除旧的所有制，推翻旧的国家政权！
由此可见，马克思的实践生存论在其历史现实性上是有别于海德格尔存在论的。马克思所实现的哲学变革不仅颠覆了作为“独立的哲学”的思辨哲学，而且为社会批判理论奠定了坚实的科学理论基础。这种哲学变革所面向的是现实的人类历史，而不是华丽的概念范畴，它所指向的是对“现实中的个人”的历史关怀，这里的中介是人类社会现实的历史的批判！
正因为如此，马克思恩格斯提醒我们说，对历史的考察重要的不是我们关于历史已经作出的判断，真正起作用的是“对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究”(39)。即是说，对特定历史阶段展开生存论阐释必须立足于历史的当下性，以人们实践活动方式的历史变迁作为理论的现实前提。
综上所述，马克思所确立的“现实的历史叙述”是基于人类实践活动的开放性理论，它告诉我们，现实历史叙事必须以当下人们的现实生活状况及其深刻的生产方式变革为前提，以反思人类历史发展的真实逻辑为背景，提出符合人类进步方向的建设性维度。我们认为，这恰恰是当下讨论社会主义和谐社会和理解科学发展观的现实理论前提。
注释：
① 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第50—51页。
② 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第93页。
③ 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第50页。
④ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第79页。
⑤ 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第365页。
⑥ 唐正东：《从亚当·斯密到马克思的历史概念》，载《江海学刊》2000年第2期。
⑦ 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第219—220页。
⑧ 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。
⑨ 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第329页。
⑩ 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第179页。
(11) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第212页。
(12) 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第441页。
(13) ［法］路易·阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆等译，中央编译出版社2001年版，第99—165页。
(14)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第306页。
(15) 《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第412页。
(16) 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社2001年版，第594—595页。
(17) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页。
(18) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78—83页。
(19) 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第441页。
(20) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73—74页。
(21) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第238页。
(22) 《马克思恩格斯全集》第11卷，人民出版社1995年版，第425页。
(23) 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第353页。
(24) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第15页。
(25) ［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京三联书店2003年版，第1—4页。
(26) ［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第87页。
(27) 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第440—441页。
(28) 《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第412—413页。
(29) 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第874页。
(30) ［法］ F·费迪耶等辑录，丁耘摘译， “晚期海德格尔的三天讨论班纪要”，载《哲学译丛》2001年第3期。
(31) ［法］F·费迪耶等辑录，丁耘摘译，“晚期海德格尔的三天讨论班纪要”，载《哲学译丛》2001年第3期。
(32) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第257页。
(33) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第71—72页。
(34) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第74—75页。
(35) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第90页。
(36) 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第330页。
(37) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第84—85页。
(38) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页。
(39) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第74页。
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