史学#183;史学理论及史学史#183;比较史学——访刘家和教授，本文主要内容关键词为：史学论文,教授论文,理论论文,史学史论文,刘家和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K825.81 [文献标识码]A [文章编号]1003—4145[2007]05—0038—06
问：您长期以来兼治中国史和世界史，形成了自己独特的学术研究路径和治学方法，取得了丰厚的学术研究成就。这必然伴随着坚持不懈的努力和持之以恒的信念，同时，您早年的求学经历也一定会在您的学术道路上起到重要的作用。可否请您先回顾一下这方面的情况？
刘：我的研究领域涉及中国史和世界史，的确与我求学时和参加工作后的一些实际情况有关系。上小学前，我先在私塾读了几年旧书，后因抗战爆发，上学校读书就变得断断续续了，但是跟从老先生读旧书一直没有中断。先生指点我要读《说文解字》，有时就会打开《说文》，对照着书给我讲解。这是我接触《说文》的开始。抗战胜利时我上了高中。那时，在我的头脑里没有什么文史哲的区别，床头案边放着《国语》、《春秋三传》、《老子》、《庄子》、《韩非子》等书，随时浏览。高中毕业后，我上了荣家在无锡兴办的江南大学史地系，以历史为主攻方向。除了中外通史两门课、中外近代史两门课，以及国文、英文、地理学等必修课外，还选修了商周史、秦汉史、哲学概论、理则学(即逻辑学)、伦理学、古文字学、政治学、经济学、微积分等课程。我最有兴趣的是先秦和两汉的历史。我在江南大学只读了两年，因史地系停办，便转到南京大学历史系，后来又转到北京的辅仁大学历史系。1952年大学毕业，正赶上院系调整，辅仁大学并入北京师范大学，我被留在北京师范大学历史系工作。
在大学学习期间，我遇到过许多位好的老师，感受到太多老师教诲的恩泽。例如我学外文就遇到过几位非常好又非常令人难忘的老师。特别是在专业学习上，有幸受教于钱穆先生、唐君毅先生、牟宗三先生等著名学者。几位老师都是在我茅塞即开而未开之际，适逢其会地给了我一生受用的影响。他们教我的时间并不很长，也就一至二年，可是我从他们那里得到的却是对于这些学科的终生学习的浓烈愿望。我觉得这是最宝贵的。钱穆先生教过我中国通史和秦汉史，他对中国历史发展的整体把握和对具体历史问题的精到论辩，都使我感受到前所未有的震动和影响。钱先生让我读他和梁任公分别撰写的同名书《中国近三百年学术史》，目的是了解一个治学门径。以后，我在治中国古史时始终坚持治史必重考证，治先秦史必自清人研究入手的原则。唐君毅先生教过我哲学概论和伦理学，他的课让我强烈感受到他在辨析前代哲学家思想时所表现出的哲学智慧，这引起了我对西方哲学和哲学史的浓厚兴趣。尤其唐先生很欣赏并喜爱讲黑格尔的辩证法，使我对黑格尔哲学从最初的难以理解到后来的欲罢不能，见到黑格尔的书，只要有时间，看不懂也肯硬着头皮看下去，几十年来对黑格尔的兴趣一直不减。牟宗三先生教过我们逻辑学，他以西方的古典逻辑为主，也涉及一些因明学和墨家逻辑，了解了一种西方人所习惯使用而中国人不常用的思考方法，我听了也非常有兴趣，并从此养成了在研究中遇到逻辑问题的时候一定要找逻辑书查清才罢手的习惯。我提到这几位老师，并非说我能继承他们的学术，够作他们的入室弟子，而仅仅是因为在我的求知欲极为旺盛的时候得遇他们的指导和教育，在我的治学之路上打下了深刻的烙印，使我受到终身的影响。
毕业留校后，按照我自己的愿望，当然是想继续研治中国史，但是却被安排从事世界古代、中世纪史专业的教学和研究。我心里知道这很难，但只好硬着头皮去做。经过大约两年时间，对课程内容有了基本了解之后，我考虑应该找一个点进行深入研究，于是决定从研究希腊开始，因为希腊的思想文化非常丰富，还可以和中国的思想如诸子比较。我在侯外庐先生的著作中受到启发，认为研究思想史应先从社会经济史入手。有一点我心里很清楚，就是不管从哪里入手，必须要与中国史有所比较才行。当时学术界正在讨论中国古史分期问题，有些先生在讨论中涉及到了与斯巴达的黑劳士(Helot)制度的比较。我就把注意力集中在斯巴达的黑劳士问题上。随后有两年(1955年秋至1957年夏)时间，我到东北师范大学参加一个青年教师进修班，从一位教世界古代史的苏联专家进修世界古代史，写了一篇8万字的论文《论黑劳士制度》(后来发表的只是论文主体部分)，可算是我这一阶段的研究成果。从东北进修回来，我发现印度与中国的关系很密切，也有着十分悠久的文明传统，我们国内又有大量汉译佛经可以作为研究资料。借助梁启超的《佛学研究十八篇》中《佛典之翻译》一文的附录《佛教典籍谱录考》，我首先从研究佛经目录开始，也还是从社会经济史入手，写了《印度早期佛教的种姓制度观》、《古代印度的土地关系》等论文。在使用重要资料方面，我尽可能以汉译文献与英译彼方文献相对照，为了进一步研究印度史，我还想学梵文和巴利文，但是这时社会条件已不允许了，先是“四清”，接着是“文革”，运动一个接着一个，我的古印度研究被打断，学习梵文也就无从说起。文革后，白先生要我到史学所工作，就又正式研究中国史，主要是先秦史。我始终不能忘情于中国史研究，也一直没有放下，我研究世界史的方法，在一定程度上也是从研究中国史的方法中移植过来的。无论是研究中国史还是世界史，均需从史料入手，要懂目录学和文字训诂之学。我看到乔治·格罗特的《希腊史》，就发现西方史家治史也是讲目录之学和文字训诂之学，要弄懂原始材料，要搞清学术发展脉络。对于我来说，中国史和世界史并不是两张皮，而是互相联系着的。我做世界史的研究工作时，同时也在为比较研究做准备，选取希腊和印度古代史做深入研究，就是想寻找比较的点。这使我近年来有可能作一些比较研究方面的工作。
问：我们想就史学理论和史学史方面的一些问题向您请教。现在是把“史学理论”和“史学史”合在一起作为“历史学”下的一个二级学科，即“史学理论及史学史”，那么，史学理论和史学史二者之间有什么区别和联系？
刘：首先谈谈个人的想法。要谈“史学理论”和“史学史”，首先应该明确一点，史学理论是史学的，史学史也是史学的，所以应该从史学说起。史学来源于“史”，对于“史”，王国维先生等前辈学者已经讨论很多了。可以肯定的说，“史”最早的含义不是指书，而是指人，是掌管某种文书的人，即史家。现在我们所指的“史”不是指人，而是指历史和历史典籍。分析这个变化过程，最好从中西比较的角度来看。
《孟子·离娄下》中说：“孟子曰：王者之迹息而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”有人把这里的“史”误解为史书。“其事则齐桓、晋文”应该理解为“其事则齐桓、晋文之事”，“其文则史”则应该理解为“其文则史之文”。理雅各(James legge)翻译《孟子》的英译文是不太准确的。原文是：" The subject of the Ch' un Ch' iu was the affairs of Hwan of Ch' i and Wan of Tsin,and its style was the historical.Coufucius said,' Its righteous decisions I ventured to make' ." “其文”，它翻译成" style" ，文风；这个" style" 是" historical" ，这个文风是历史的，有误。“其文”应当是指史官记载的文字。可见在孟子的时候，“史”还是指人。中国在春秋时期就已经出现了《春秋》、《左传》这样的史书，有文献记载时间是很长的。中国人要整理材料、记载历史的时候，就要查前代史官的记录。《尚书·多士》中记周公之言“惟尔知惟殷先人有册有典”。古代的文书都是一片片的龟甲或者竹简，用线穿起来，这就是“册”，在“册”底下是两只手，这就是“典”。一百年来发现的甲骨文文献证明周公的话是有根据的。可见从周人开始，从《诗》、《书》开始，要想了解历史，就要看“册”和“典”，即前人的记载。这些“册”和“典”就是史官所记。所以中国最早讲“史”是指史官。
中国的二十四史，前边的主要称“书”，后边的改称“史”了，这个现象可以说明一些问题。《史记》原名《太史公书》，后来怎么变成《史记》了呢？《史记》里边多次谈到“史记”这个词，如司马迁自己写的“太史公读史记”等等。那么“史记”就是历史材料，即史之所记。《史记》第一次出现“史记”两个字是在《史记·周本纪》里：“周太史伯阳读史记曰：周亡矣。”这里的“史记”，张守节《史记正义》注：“诸侯皆有史以记事，故曰史记。”也就是说“史记”不是历史的记载，而是史官的记载。《史记》的英文翻译" records of historian" 是准确的。《史记》原来称作“书”，今天的“史”是从“史之所记”来的。从《太史公书》下来，《汉书》、《旧唐书》、《新唐书》等都是“书”，意味着那时“史”的含义是人，而不是史书。
在西方，“史”字history从拉丁文来的，拉丁文中的“史”又是从希腊文来的，意思是inquire，表示追问。所以西方的“历史”这个词是从“追问”来的，希腊文就这个意思，但是希腊文写成" historia" ，在欧洲所有国家的文字都写成" historia" ，包括俄文、德文也是。history这个词有两重意思，一个是指历史的过程，一个是指历史的记载。希罗多德第一次用“历史”这个词的时候，本来history它作动词用的时候就是inquire，变成名词就是inquirement。希罗多德不查前人的记录的原因有二：第一，在希腊，原来的克里特迈锡尼文字是线形文字，早就被希腊人忘了。对希腊人来说，以前没有“册”“典”，有的只是一部《荷马史诗》，但这只是一部神话。即无“册”“典”可查。第二，希罗多德写的《历史》，主要讲的希罗多德时期的希波战争，是他同时代的事。他在书中也写了一些古史或者远古的传说，不是看文献典册，而是要听说，要追问(inquire)。即使是希波战争的内容，他也不可能事事都知道和参与，仍然要去调查，要inquire。
孔子在《论语》中讲：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”孔子在这里讲夏礼、殷礼文献不足。文献含有两个内容，一个是“文”，一个是“献”。所以，中国人也不是只查“册”或“典”。“文”是指“史之文”；“献”，“贤(人)”也，是指人。即也要找人询问当时的事。司马迁就是一边查存留的文献“典”“册”，一方面要到处问人，问父老。所以中国人不仅是查“文”，也“追问”。总之，“其文则史”包括有两个意思：一个是通过文字的记载的事情，一个是史官所记之文。这不就恰恰和西方的history有两个意思是一样的吗？一个是讲历史之文，一个是讲历史之事。历史记载这个“史”在形式和内容上是不可分的，通过“文”可以了解事情，“事”就表现在文上。
过去是文史不分，经史也是不分的。史学大概在汉代的时候慢慢才分出来的。关于史学这个词，金毓黼先生在《中国史学史》里讲到“史学一辞，创于十六国之石勒”。根据是《晋书·石勒传下》中记载：“署从事中郎裴宪、参军傅畅、杜嘏并领经学祭酒，参军续咸、庾景为律学祭酒，任播、崔濬为史学祭酒。”这里的祭酒相当于太学的学长，就像现在大学的校长或者院长。当时有经学祭酒、律学祭酒、史学祭酒，经学早在汉代就有了，并非东晋才有，史学也同样如此。这里的经学、律学、史学也不是指学问，而是指这些学问的教育机构。学问本身是不能有祭酒的，只有这门学问的教育机构才有祭酒。我讲这个是为了能把历史上的这些概念分清楚。真正的史学在汉代就已经有了。
有了史学以后，为了把史学的发展过程记载下来，就出现了史学史。史学史是对史学的回顾和反思，用英文说就是reflection。史学史作为一门学科真正形成是近代的事。同时，史学理论也是对史学的反思。史学理论和史学史都是对史学的反思，这是二者的相同点。不同点在于，史学理论是对史学从理论的角度进行反思，史学史是对史学从历史的角度来回顾和反思。先有了史学，然后有史学史，史学理论的反思要比史学史的反思层次更高一些。但这两者是不可分的。中国最早对史学的系统的反思就是刘知幾的《史通》。在这以前也有很多反思，如王充的《论衡》、应劭的《风俗通义》等，但是不系统。《史通》既可以说是史学史的书又可以说是史学理论的书，其中的《直书》、《曲笔》、《疑古》、《惑经》等篇，就是对史学在理论方面的反思，《古今正史》等篇则是史学史。因此这两种反思在早期是没有截然分开的，直到章学诚写《文史通义》，基本还在一起，但是理论方面更多一些。真正把史学理论和史学史分开是近代以后的事了。将二者分开有好处，有利于提高；可是因为反思的是同一个材料，也不能完全分开。现在把他们合成在一起，我是赞成的。这样合起来，明确了是史学理论和史学史，他们既是一个整体，又区分为两层，所以合在一起是比较合理的。
问：在中国史学发展过程中，史学与经学的关系曾经是密不可分的。您在二十年前就撰写发表了论文《史学与经学》，2005年出版的您的新著是以《史学 经学与思想——在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》而命名的。经史关系这个问题已经为越来越多的人所重视，您一直以来是如何认识这个问题的？
刘：《史学与经学》这篇文章成文是在20年前，我思考这个问题则不止40年。对这个问题的重视，最早是跟我小时候读经书有关系，真正意识到这个问题的重要性，是我开始研究西方和印度史以后。比较之下，我逐渐发现中国的史学如果与经学分开了，中国史学的特点就看不出来了。中国从汉代以后，经学占有了统治地位。可是仔细分析一下，其实经学的内容和史学是一样的。可是经学有它的特殊地位。经学是讲中国的一些义理之学，从某种程度上说，它就相当于西方的哲学，相当于印度的宗教学的宗教经典。经学和西方的哲学，印度的宗教经典相同的地方是都讲的是“常道”。“经”就是常的意思。王阳明说过：“经，常道也。”经讲的是永恒不变的道理，印度的宗教经典和希腊的哲学也是讲永恒不变的道理。在印度人看来，可变的东西没有价值，所以印度没有史学。印度过去的重要的年代，到穆斯林进入印度以前都没有记载。为什么会这样？因为他们主要想知道的是生死轮回的问题，人生活的目标不在现实世界，而是为了以后上天国。史学记载的是现实发生过的事，涉及不到来世，所以印度没有史学。但是希腊有相当发达的史学，发达的程度绝不亚于中国先秦时代，可以说二者是旗鼓相当的。正如柯林伍德(R.G.Collingwood)所说，希腊的史学是受实质主义(substantialism)的影响。sub是指底下，stance是stand，就是说在底下的是根本的不变东西，上面表层的是变化的，就像大海，不管它的表面多么波涛汹涌，在它的深处安静极了。希腊的历史哲学有个基本的观念，就是要有知识。这个知识不是我们现今通常意义上的那个知识，它的意思是：我一旦知道这件事情以后，就永远知道。柏拉图解释知识：“对于有的东西，我们能有知识；对于没有的东西，我们没有知识；对于又有又没有的东西，我们没有知识；对于又有又没有的东西，我么只能有意见。”这里所谓有的东西，就是不变的真理，比如一加一等于二、三角形的内角和等于一百八十度。这个很清楚。唯独那个又有又没有的东西，今天不存在，明天又存在，后天又不存在了，这是什么？就是历史，就是我们人。过去存在，今天已经没有了；今天存在，以后没有了；以后存在，但是我们现在也看不到。所以柏拉图认为这些东西是不可靠的，我们只能有意见，不能有知识。虽然意见也有一定的用处，但是意见毕竟不是知识。所以在希腊，历史学就降为二、三等的学问。希腊之所以史学发达，是因为希腊人认为，真理要在常之中去把握。希腊人写的历史都是当代史，希罗多德的《历史》写的史希波战争史，修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》只写到战争发生的一半，色诺芬继续写后一半。他们写看得见的，问得着的，可以inquire。这种影响一直持续到罗马时代，罗马人也重视写短时期的当代历史，即使写长时期的历史的时候，如李维的《建城以来的罗马史》，有将近八百年的历史，实际上写的也是一个没有发展的历史。所以柯林伍德说希腊人受实质主义影响，它把历史分成这一段，那一段，时间太长，历史就变了，他看不到的就没法写了。我在《论通史》这篇文章中，强调通史的观念是中国人的，希腊人只写看得到的历史，比较二者的不同。
史学在不同的学术传统中，其地位是不同的。希腊的哲学是不讲用处的，最高层的学问是不讲用处的，它就是知识。中国的经学的“经”有两个意思。刚才讲了第一个意思，就是“常道”；“经”还有第二个意思，即“经世之学。”“经”是常道而又不能经世的话，就没有意义。这个世界是在不断变化的，一个常，一个变，常道怎么用到变化上呢？经学的内容不是像希腊的哲学一样是从逻辑推导出来的，经学的内容讲的都是历史事实，经学是用历史事实来论证的。所以经学和史学在内容上有很多相通的，研究方法也是文献考证的方法。另外，经学既然是常道，它讲的一般道理怎样才能体现出来？经学要能够经世，就必须要和一个学问结合起来才能用，这个学问既要有常道又要有运动，就是史学。经学必须和史学结合起来。史学讲的是不断变动的历史，中国人能从史学中看到常。孟子总结说，三代所以兴，是因为得民心，失天下是失民心。夏商周三代是不同的，是变的，但是他发现了不变。这个在变之中又有不变的只有史学。所以经学只有和史学结合起来才能发挥它的作用。这是中国学问的特点。我写的《史学与经学》，主要是从史料角度来讲的史学和经学的关系，后来写的《史学在中国传统学术中的地位》，才讲到这些问题。我之所以要讲经学和史学的关系，是为了讲中国史学的特点。如果不作比较研究，这个问题就不存在。
问：那么，又应该如何理解史学与哲学的关系？中西之间在历史哲学上的不同特点是什么？
刘：要讲史学和哲学的关系问题，首先要讲什么是哲学？一些西方学者如黑格尔认为中国没有哲学。从胡适到冯友兰，他们都认为中国是有哲学的。中国的哲学和西方的哲学不同。西方的哲学总有个唯物主义和唯心主义的问题，中国则不明显。你说王夫之是唯物的，却可以举出许多唯心的，唯物主义和唯心主义分不开。要是以西方的哲学观点来看，中国就没有哲学。philosophy是怎么来的？philo的意思是爱，喜欢，sophia是智慧。希腊讲的哲学就是爱智慧之学。他们的智慧有多种多样的，最高层的就是最抽象的，如亚里士多德在《形而上学》里讲到的。他们的哲学要逻辑思辨推理。思辨的英文是speculation，spec是看的意思，就是逻辑的分析、思辨、推导。柏拉图、亚里士多德认为这是最高级的智慧之学。西方人要在可变中找出不变，怎样能做到呢？就是抽象化。譬如，这里有大小不一、各种各样的杯子，有了杯子的概念，有了概念就有了判断，杯子是可以盛水喝的，有了判断就有了推理，它要脱离具体的事实。中国人就不是这样了，中国人认为生活在现实里，“道不离器，器不离道”，道理不能脱离实际。西方人认为道理要在永恒中去把握，中国人认为要在运动变化中去把握，因为中国人讲运动中总是常和变的统一。一种是关于永恒的智慧，一种是运动中的智慧。运动中的智慧就要结合历史来看了。中国人首先重视的是历史理性，希腊人首先重视的是逻辑理性。我具体讲一个例子：西方人认为，那个东西是真的，它必须永远是真的；它是合理的就必须永远是合理的；中国人认为一个东西是真的，现在是真的，将来就不一定是真的；现在是合理的，过去未必是合理的；现在不是合理的，将来又可能合理。历史主义和实质主义是对立的。中国传统的“五行说”、“三统观”等都包含有变化的因素，此时是合理的，彼时就不一定合理。
总结起来，可以归结为“逻辑理性”和“历史理性”这两方面。“逻辑理性”和“历史理性”都是理性，但是二者之间有一个根本的不同，就是“逻辑理性”要从变与常中重视其常的方面，以为真理要从常的方面去把握；而“历史理性”是讲真理只能从运动变化中去把握。希腊人走的理性发展道路是一种“逻辑理性”，把“存在”看成是永恒的、不变的，这就决定了他们看历史只能是提“意见”。他们的“逻辑理性”(而不是“历史理性”)居于主导地位，得到了相当充分的发展，相应地是逻辑理性在与自然理性、道德理性的相互作用中的发展。古代中国人恰恰与希腊人相反，以为真理只能从变化、运动的存在中去把握，中国人的历史经过了不同的发展过程，但都是“历史理性”占据主要地位。
问：还想请您简略谈一下中国史学理论的特点。
刘：中国的史学理论的主要特点之一是“道不离器”，其中许多内容都是经学的，如讲历史的动力问题等。中国的史书中讲各代的成败兴亡，有各种各样的解释，这就是理论问题了。中国的史学理论问题在抽象方面不发达。中国的史学理论大多都是史学家讲的，西方的史学理论主要是哲学家讲的。西方的史学理论撇开了具体的历史。可以阅读何兆武先生翻译的《历史理性批判文集》中有康德《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》等文章。中国史学不能说没有理论，如唐君毅先生讲王夫之的《读通鉴论》时就强调过，贺麟先生也在一篇文章谈到过。《史通》里讲太史公写《魏世家》时说，信陵君窃虎符救赵以后，打败了秦兵。可是魏王不信任信陵君，很快秦灭了魏。司马迁说：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱至於亡，余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”刘知幾批评了司马迁的观点，认为历史要讲人事，讲天意就是错的。实际情况呢？司马迁已经讲得很清楚，据《六国年表序》可知，六国为了各自的利益，相互之间战斗不休，结果不是实现了六国的利益，而是在客观上为秦灭六国扫清了道路，这正合了孟子所说的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”“岂非天哉，岂非天哉！”秦灭六国，废诸侯，本是为了巩固自己的统治，结果却为后来者扫清了道路，这也是莫之为而为、莫之致而至的天命啊。这正是对历史的理论总结。
问：您近来对历史比较研究的理论作了较深入的思考，2005年您与陈新博士合写的《历史的比较研究与世界历史》一文，反映了您历史比较研究的可能性问题的探讨。
刘：比较研究的基本功能在于明同异，包括共时性的比较，即不同国家、民族、社会集团等等之间在同一历史时期中的同异，和历时性的比较，即一个国家、民族、社会集团等等在不同历史时期中的同异。同异是历史的比较研究赖以实现的前提。因为，很明显，历史时期相同，不同的国家、民族、社会集团等等之间的比较才是有意义的，而同一个国家、民族、社会集团与其自身没有比较的价值。这就是说，无异之同不具有比较研究的条件。历史时期不同，同一个国家、民族、社会集团的前后比较是有意义的，而不同的国家、民族、社会集团之间就没有比较的价值。这就是说，无同之异也不具有比较研究的条件。总之，有相同，才能比其异同；有相异，才能比其同异。根据这个道理，可以推断，不同时期的不同国家之间，虽然一般说来不具有可比性，但是，只要从一个相同的角度去看，其间仍然是可以比较的。还应当看到，历史比较研究也是有其局限性的，它的局限性就在于其自身离不开有意识的角度选择。既有角度的选择，就必然有视阈的规定性，而规定即否定，在选定视阈以外的，自然就是被忽略了的。因此，如果不是清醒地认识到这种局限性的存在，就必然会把自己一时比较研究所得视为绝对真理，从而陷于一种盲目自信的状态。世界历史可以选择的比较研究的角度是难以限定的。随着条件的变化和发展，人们会不断发现新的比较视角，所以，历史的比较研究不是可以一次完成的，世界历史也不是可以一次写定的。
20世纪60年代以后，西方科学哲学领域内出现了有关不可公度性的讨论。美国的库恩(T.Kuhn)提出，“范型”(paradigm)之间存在“不可公度性”(incommensurability)。“不可公度性”是否就等同于“不可比较性”？经过长期争论，库恩本人也承认，“不可公度性”并非完全等同于“不可比较性”。这一争论至今尚未终结。我们说比较是不可公度性与可公度性的统一，就是对于这一讨论提出我们自己的见解。这个说法可能理解起来比较抽象，我想打个通俗的比方。例如数字3、3、3、……，它们之间有同无异，这种比较毫无意义；再如字母A、B、C、……，它们之间有异无同，也没有比较的意义。假若是3A、6A、9A……等一系列比较项中，3是公约数，A也是公约数，以3A公约以后，1、2、3、……就不可公约了。这当然是最简单的比喻。法国年鉴学派学者布洛赫的比较研究经典之作《封建社会》中对于“封建主义”进行了讨论，在他看来，欧洲不同地域的“封建社会”所以能够比较的原因，就在于它们有一些共同的特征，即依附农民，附有役务的佃领地也就是采邑等，这些似乎就是欧洲封建主义的基本特征。但是，欧洲封建化的程度并不是全部一致的，节奏也不完全相同，最重要的是，任何地方都不是完全封建化的。由此可以看出，研究中世纪欧洲范围的封建主义，必须同时揭示其中的异与同，而研究本身是从现象之异中抽象出同，没有对异的感知，就不可能有对同的抽象。所以，比较研究中，如果可公度性意味着“相同”的话，不能由比较对象之间局部要素的可公度性推导出整体的可公度性。同时，比较研究中，比较对象的可公度性与不可公度性会随着比较者设定的比较范围或概念层次而发生变化。可见，历史的比较研究正是在可公度性与不可公度性之间的结构张力关系中进行的。
问：目前，史学理论研究受到史学界的重视，您正在主持一项关于“中外史学理论比较研究”的项目，该项目研究的进行，其实正是我国史学理论研究不断走向深入的具体表现，当然，这项研究也是极具难度和挑战性的。请您谈谈您对“中外史学理论比较研究”这一研究课题的总体考虑。
刘：“中外史学理论比较研究”的确是一个具有相当难度的课题，但是这个课题对于我们的史学理论及史学史研究具有着十分重要的意义。经过一段时期的准备和思考，对于如何进行中外史学理论比较研究初步有了一个基本的认识。首先，考虑到历史理论实际上可以分为三个理论层面，即历史哲学层面、历史编纂学层面和历史学与其他学科交叉而生的方法论层面。历史哲学层面包括历史作为“是/存在(Sein/being)”是属于什么性质的、是怎样存在的、其中有无规律可寻，以及历史作为“知识(epistemi/Wisssenschaft/science)”属于何种性质、史学是否或何以可能等问题，即本体论与认识论范围的问题。历史编纂学(Historiography)层面在这里作广义的理解，包括历史的趋势、历史的动力、历史的评价、历史的功能、史学求真、史学致用、史家与史学的关系、史学批评、治史途径等方面的理论，并非狭义地指“史书编纂学”。方法论层面包括以政治学、伦理学、民族学、经济学、心理学、人类学、社会学等等的观点与方法研究史学的专门理论。在不同时期、不同比较对象间史学理论分布层面并不相同，要具体问题具体分析。例如，历史哲学层面的深层可比性，主要存在于中西之间，二者因文化深层间异多于同而形成鲜明的反差；而在中日韩之间引其文化深层间同多于异，形成的反差不大。同样的原因，在历史方法论层面，宏观的可比性主要存在于中西之间，微观的可比性主要存在于中日韩之间；在历史编纂学层面，则中西、中日韩之间各有异同，因为他们都有其历史编纂传统。因此，中外史学理论比较不宜强求一致，可以在各不同层面展开。其次，中外史学理论比较研究在叙述方式上，不宜是齐唱或齐奏式的，而应该是合唱或合奏式的。如果过多强调比较双方的并列，即有些像是齐唱或齐奏式的，而具体分析较少，则研究的难度较大且效果未必好。我们主张在实际研究中应包括对比双方有具体可比之处和无直接可比之处的两部分内容。有具体可比之处的内容可以直接比较；双方无直接可比之处的两部分可分别论述其各自特点；一方有而另一方无者，则径直论述一方之所有及此方之所以有、彼方之所以无。正像交响诗式的合唱与合奏，第一主题出现时第二主题并不出现，第二主题出现时第一主题已经过去，但是两个主题交相辉映、臻于化境。即使彼此同时演唱或演奏，将不同声部合在一起，相得益彰。对称比较和不对称比较结合起来，避免生硬比附的被动和尴尬局面。第三，由于我们是以历史学专业的研究者(非哲学家)进行该项研究的，为了在我们既有的基础和条件下展现我们能够做出的最好成果，自应在史学理论的第二层面较为深入地展开，但是切不可忽视对第一层面理论的探讨与关注，这在很大程度上决定着我们的研究质量和研究水平。希望通过这一项目的实施，史学理论与史学史能够真正地融为一体，并逐渐兼容中西地融为一体，作出我们自己的贡献。
问：您认为今后的中国史学史研究应该在哪些方面得到进一步加强？
刘：第一，必须要重视对史学理论的研究，只有在理论层面得到加强，才能够真正促进中国史学史研究的深入发展；第二，应加强中外史学的比较研究，只要有了比较研究的同中见异，才能够完成对中外史学的一次完整的认识过程，这样的认识过程需要是不断深入进行的，而全部这样的认识过程都必须也必然是在比较的研究中实现的。
问：您所谈的这些对我们有很大启发，非常值得我们认真记取和深入思考。感谢您接受我们的访问！
刘：以上我所说的，只是个人一管之见，请你们和同行友人批评指正。谢谢你们的来访以及为此付出的宝贵时间。辛苦了，再见。
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