元代茀林诗人金哈剌刍议，本文主要内容关键词为：刍议论文,元代论文,诗人论文,金哈剌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
名儒许有壬说元王朝是“六合同风，九州共贯”①。在中国历史上，举凡疆域之辽阔、族群之繁复、风俗之多样、文化之多元，无过于元代。元代文化与文学有着较为鲜明的特殊性。但对这特殊性的把握，似乎有一定困难，要进一步加以说明和描述，把感觉落实为具体的认识，就更为困难。元代有中国文学史上唯一的茀林诗人金哈剌②。其人从今天西亚、甚至可能是欧洲一带东迁中土，并在文学、艺术领域多有建树，这本身就是东西方交流史上的一个奇迹。哈剌《南游寓兴诗集》在中国亡佚已久，仅在日本存有抄本，为认识和描述元代文坛的独特性提供了一个内涵丰富的样本。 一 金哈剌其人其诗 哈剌，元末人，赐姓金，字元素(又作原素)，自号葵阳(或葵阳老人)，是有基督教信仰的“也里可温”。可能是由于其晚年随顺帝北遁，遂为历史遗忘，难为世人知晓。陈垣先生《元西域人华化考》中略有提及，名字误作了“哈喇”。今人萧启庆、杨镰等先生对于哈剌生平进行过考证、介绍。 《南游寓兴诗集》前赵由正序言：“公茀林人。”③元明之际诗僧来复所辑《澹游集》中存有赠诗者小传：“哈剌，字元素，茀林人。”④亦可证之。“茀林”，在中国文献中又作“拂林”“拂菻”“拂懔”“拂郎”等，《太平御览》卷七五八所引西晋末年《前凉录》就有关于“拂菻”的记载；在正史上，“拂菻”一词始见于《隋书·裴矩传》。其地理位置，史学大师张星烺先生列举了九家说法，然后指出：“总观以上诸说，大半以拂菻乃指东罗马而言。”⑤这也是在史学界得到了广泛认同的看法。东罗马帝国由罗马帝国的东部疆域演化而来，又称拜占庭帝国。自公元330年君士坦丁大帝迁都拜占庭，至1453年覆亡，东罗马帝国存在了一千多年，在世界文明史上占有重要地位。由于拜占庭帝国时盛时衰、疆域不一，加之中国古人没有非常明确的世界地理概念，海外地名记载混乱，甚至成为文人墨客的文化想象符号，所以元代所谓“茀林”所对应的具体位置，很难明确说清，盖为今天的中东甚至中东以西的欧洲地区。《元史·顺帝本纪》载至正二年(1342)，佛郎国献“天马”，此事一时间耸动朝野，时人多有题咏⑥。其中，吴师道《天马赞》序云：“拂郎(佛郎)在西海之西，去京师数万里，凡七渡巨洋，历四年乃至。”⑦可知所谓茀林，距离中土极其遥远，人种殊异，属于广义范围的西域广远之地。在元廷推行的族群等级制中，茀林人应当属于“色目”人的一支。 金哈剌生平未见碑传，《元史》《新元史》等亦无记载，家世、生年不详。赵由正序《寓兴集》称：“乃祖有功于国，赐姓金氏。”可知哈剌为功臣之后，祖上应为随军东迁的西域人。哈剌之履历，可以参看杨镰先生的考证：天历三年(1330)中举，至顺间出任钟离县达鲁花赤，至正四年(1344)任刑部主事。累官江南浙西道肃政廉访司佥事；升江浙行省左丞；至正年间曾任中台御史，改福建海道防御，后升行省参政；入朝为工部郎中，历中政院使、参知政事，拜枢密院使。在元顺帝放弃大都北遁时，追随故主前往蒙古草地。杨先生的考证颇为精详，并且言明：“以上仕履并不全，而且先后次序也不一定正确。”⑧笔者在阅读赵由正序时，发现金哈剌任职的几个时间点，可作补充：“至正戊戌(1358)冬十一月，余归自京，次年夏四月，拜公于黄山，公由防御都元帅，寻升闽省参国矣。……时改江浙政垣，仍兼防御云。后三年庚子(1360)四月朔，国子进士福建等处行中书省左右司都事浚仪赵由正元直谨识。”也就是说，至正十九年(1359)，哈剌升任福建海道防御。赵序中所云“参国”为何官职，笔者并未查到，或为“参政”之误，亦未可知。在1360年，哈剌已改任江浙行省参政，仍兼任福建海道防御。哈剌《西乡六首寄郑永思员外》(其六)自云：“我本朝参客，来兹近六霜。”说明他至少在江南为官六年。萧启庆先生推断哈剌“北返时间不会早于至正二十二年(1362)。至正二十三年九月起，因粮源断绝，海运不通。哈剌可能此时被调北返”⑨。 在元明鼎革之际，哈剌随顺帝“北狩”，离开了自己文化的“故乡”——中原，后不知所终；他的诗也不知在什么时候从中原散佚。明初杨士奇清点编目内阁藏书时，曾著录：“余元素《南游寓兴》一部一册，阙。《秘阁书目》‘余’作‘金’。”⑩《永乐大典》中录有哈剌诗二十首，均注明出自其诗集《南游寓兴》(11)。明末清初傅维鳞《明书》卷七七《经籍志三·诗词》著录：“金元素《南游寓行兴》。”(12)其中“行”显然是衍字。不知其是否见过原书，著录自何处?其他官修、私修书目及诗词评点本中，再难见到关于《寓兴集》的记载。清人顾嗣立所编《元诗选》，集元诗之大成，亦未收录此集。1991年，元史专家周清澍先生首次披露在日本发现《南游寓兴诗集》的消息。这本尘封已久的文集进入研究者的视域，不过尚未被学界广泛关注(13)。2012年，在日访问的宋声泉先生帮忙印得影本，并告知藏有该集的内阁文库已并入国立公文书馆，参见〔图1〕：
〔图1〕 存于日本的《南游寓兴诗集》为抄本，不分卷。每半页十行，每行约二十字，抄纸原有栏，板框18.9×13.7厘米。四周单边，版心为白口。封面题“元金哈剌集《南游寓兴诗集》”，贴有内阁文库藏书的番号。卷首处钤有“昌平坂学问所”印。首页刘仁本序文起首处从上至下钤有“日本政府图书”“浅草文库”“蒹葭堂藏书印”。末页亦钤有“昌平坂学问所”“文化甲子”二印。“浅草文库”为楷书，“文化甲子”为隶书，其他印信皆为篆文。“蒹葭堂”是日本著名藏书家木村孔恭(1736-1802)的堂号，该书应为其所藏。木村先生谢世后，日本文化元年(1804)，其家人将此书贡献给幕府官学昌平坂学问所，后辗转归入浅草文库，即内阁文库的前身。 《寓兴集》为哈剌供职浙闽期间诗作的汇集。卷首有二序，其一题为《南游寓兴集序》，署“至正二十年(1360)庚子腊月朔日，奉训大夫江浙等处行枢密院判官天台刘仁本序”，并钤有“天台”“仁本”“刘氏德玄”“羽庭”等四枚篆文印信。其二无题，字迹较为潦草，署“赵由正元直谨识”，并钤有“赵”“由正”“元直”“师友造化”等四枚篆文印信。下为目录，编排不是十分精审，并不与诗卷内容一一对应。全书不分卷，所录皆为诗歌，不分体裁排列。始于《观海上灵异敬成近体一首》，终于《扇赠王先之》，共六十二页。据笔者统计，存诗327题363首。 元代色目诗人传世之别集，不过如下几种：雍古马祖常《石田先生文集》(存诗764首)、回回萨都剌《雁门集》(存诗782首)(14)、葛逻禄氏廼贤《金台集》(存诗254首)、唐兀氏余阙《青阳先生文集》(存诗93首)、唐兀氏王翰(那木翰)《友石山人遗稿》(存诗88首)、回回丁鹤年《丁鹤年诗集》(存诗357首)。与他们相比，金哈剌《南游寓兴诗集》在存诗数量上并不逊色。刘序中提到“其学徒编辑镂梓”，不知该集是否有过刻本，但现能见到的海内孤本仅此抄本而已。 《澹游集》之《金哈剌小传》称其“有《玩易斋集》《南游寓兴集》行于世”。《玩易斋集》已不得而见。《寓兴集》外，成化时《中都志》卷八存《书宿州惠义堂》，署名“元金元素廉访佥事”。该志卷三《宫室·宿州》载：“惠义堂，即州治之后堂也。元廉访佥事金元素有诗《扶疏亭》在州治后，城垣下有画竹刻于石。望先楼在闵子乡打鼓山，元广平守刘建建故址，预存元翰林揭奚斯有记。”(15)详言金哈剌留诗之事。曾显著弘治时《宿州志》卷下亦存此诗。明人叶翼所辑《余姚海堤集》卷四存金诗一首，未标诗题，署名“茀林金哈剌元素”(16)。《澹游集》亦存哈剌诗二首，未见于《寓兴集》。 二 艺术造诣的多样与文化构成的多元 赵昌平先生指出：“每一种新文献的发现或旧资料的考订，都潜在地对各种文学文化现象提供新诠释的可能。学科整体研究的突破经常以文献学的突破为前提。”(17)金哈剌较为完整的诗集复现于世，真为文史学界研究的一件幸事。因为作为唯一的茀林汉语诗人别集，《寓兴集》蕴含着较为丰富的信息，我们可以之为样本，窥探元代开阔多元的文学生态。 陈垣先生《元西域人华化考》钩沉出这位西域才子，依据的文献材料是《书史会要》与《录鬼簿续编》。我们可以看一下这两则文献记载： 哈剌，字元素，也里可温人，登进士第，官至中政院使。能文辞，其书宗巙正斋。(18) 金元素，康里人氏，名哈剌。故元工部郎中，升参知政事。风流蕴藉，度量宽宏，笑谈吟咏，别成一家。尝有《咏雪·塞鸿秋》，为世绝唱。后随元驾北去，不知所终。(19) 皆是片言只字而已，却为认识和研究金哈剌的重要材料。《书史会要》是辑录历代书法家传记和技法的著作，编录上古至元代的书法家凡四百五十余人。宋元以后，文人书法兴起，士子多能书，能进入《书史会要》者寥寥，自当以书家视之。“巙正斋”是指元初色目书家康里巙巙，字子山、号正斋，名重书坛(20)。哈剌的书法师承于彼，本就是多民族士人交互学习融会的结晶。《录鬼簿续编》为江南天一阁旧藏，作者不详，该书共收录元明曲家71人，剧作80种，卷末附无名氏剧作78种，对了解元明戏曲具有重要意义。《续编》除介绍金哈剌外，还介绍了哈剌之子金文石，颇多赞词。哈剌《咏雪·塞鸿秋》，能够达到“为世绝唱”的程度，当以曲家称之。遗憾的是，哈剌的书法、散曲作品均已散佚，难观其真貌。其存于《寓兴集》的三百余首诗歌，虽未臻上乘，盖可以诗人称之。根据以上这些零星的材料，可知哈剌为元代西域书家、曲家、诗人，身兼数艺，其艺术才能当不在同时期汉族文士之下，在元代、甚至中国历代非汉族文士之中，亦属佼佼者。 金哈剌的艺术造诣是多样的，其思想文化构成也是多元的。以往的元代少数民族士人群体研究，多关注其汉化问题，却很少注意其自身的民族宗教。具体到金哈剌，《书史会要·补遗》、成化时《中都志》都明确记载其为“也里可温”。据至顺时《镇江志》：“也里可温教名也。”(《至顺镇江志》卷九，第367页)“也里可温”(erke'ud)，又译作“也里克温”“也立乔”等，意为“福分人”或“有缘人”(21)。这是袭用波斯人对基督教的称呼，或称迭屑(tarsa)，即唐代《大秦景教流行中国碑》所见的“达娑”，其教士和教徒也可称为“也里可温”。 哈剌诗集中，提到自己本有宗教信仰的诗篇只有一首《寄大兴明寺元明列班》：“寺门常锁碧苔深，千载灯传自茀林。明月在天云在水，世人谁识老师心。”列班(rabban)，为叙利亚语教师、长老之意，乃基督教教士之称。从题目来看，该诗是投赠给基督教长老的，并在诗中点明该宗教来源于自己的家乡“茀林”。“茀林”是指国家还是地区，译音语源所自，史学界还有不同的认识。清人屠寄《蒙兀儿史记》言：“大秦即叙利亚，拂菻即《新约》书中耶稣生长之邑伯利恒，在耶路撒冷城东南。”(22)因为中东地区曾长期在东罗马帝国的版图之中，所以这一说法与茀林为东罗马说在地域范围上并不完全矛盾。德国学者夏德(F.Hirth)从语源学角度论说，认为“拂菻”是大秦境内基督出生地Bethlehem(伯利恒)一词的译音，并指出景教徒将基督诞生地当作国家名称，犹如佛陀诞生地摩伽陀(Megadha)被当作印度的总称一样(23)。以茀林为基督诞生地，似乎可以和金诗中“传灯自茀林”相互印证。退一步说，即使此说不成立，茀林为东罗马说也可以找到其与基督教关系的证据：元末罗马教皇曾遣使马黎诺里(John de Marignolli)献马以改善天主教徒在中国传教的情况(24)。即前文所言至正间佛郎(茀林)献天马之事。进一步我们可以推断，“茀林”这个名称，除了今天一般意义上的民族、区域概念之外，还应当包蕴着基督教的文化内涵。这样看来，畏兀人薛昂夫、葛逻禄氏廼贤、唐兀氏余阙等东迁西域人常以中土客籍之地为郡望，而金哈剌强调自己为“茀林”人，可能是有宗教情感融入其中的。我们再回到诗歌文本，有趣的是，哈剌此诗禅意十足。《大般若经》《维摩经菩萨品》《智度论》等佛经中都有诸如“故佛所言、如灯传照”的说法。宋真宗年间释道原所撰之禅宗灯史即名之为《景德传灯录》，南宋释普济又将《景德传灯录》等五部灯录删繁就简，合编为《五灯会元》，流传广远。“传灯”本是佛法能驱除黑暗又可传于他人的比喻，被哈剌用来比附基督教的传承，新鲜有趣。唐代高僧寒山诗云：“圆满光华不磨莹，挂在青天是我心。”(25)明月常被禅宗用来比喻心体湛然清净，了无挂碍；“云”“水”亦是禅诗之中常见的意象。终元一代，基督教多在唐古特、汪古等部族中传播，并不为广大汉人所信奉。“明月在天云在水，世人谁识老师心。”似说基督教教法高妙，卓然不群，遂曲高而和寡；又似以佛禅意象、用语融通东西方宗教。 基督教文化对中国固有文化来讲，自然是一种异质文化。该宗教禁止偶像崇拜，信奉上帝作为唯一的神。但金哈剌表现得更多的是一种入乡随俗，其人可谓学贯“四教”。哈剌师从名儒王壎，喜读《周易》，能够科举中第，也从侧面证明了他受儒学影响之深。对中土释、道二教，哈剌也并无基督教原教旨主义者那样的拒斥态度。在《仙风八咏为王德昌赋》一诗中，哈剌提到：“中有古佛像，劫火不能烧。”《过谦上人所居》云：“佛拥莲花座，僧参贝叶文。”并不拒斥偶像崇拜。其人喜游佛寺，与明孜、文谦、来复、照鉴、自悦等释子广有交谊。对于中国本土的宗教——道教，哈剌亦有所涉猎，其诗集中有八首诗酬赠道士，三首诗记道观之游。 基督教以“爱的宗教”“和好的福音”著称，中土儒家思想倡导“以和为贵”，道家思想主张“阴阳和谐”，佛家思想讲求“圆融无碍”。金哈剌学通四教，且汲取各家之长，中西优秀文化在他身上交互融摄、并行不悖。《寓兴集》中，有不少仁民爱物之作，如《夏日二首》(其一)：“纱厨石枕竹方床，受用南风一味凉。谁念玉关征战子，黄金铠底汗流浆。”《钱清驿》：“邑民饥渴否?立马问田夫。”《早发》：“闻道近来民力困，老夫挥泪洒江波。”这些诗作中，熔铸着的，是爱。从哈剌的文化构成来看，这种爱，应当交融着基督教的博爱、儒家的仁爱、佛陀的慈悲，超越了族群，超越了宗教。哈剌《乞雨谣》，写道教斋醮祈雨。在为百姓祈雨、为苍生祈福的诗篇中，哈剌似乎将爱神与爱人相结合，将道教的仪式与自己心中的基督教上帝融合到了一起。 纵观中国基督教史，早在唐太宗贞观九年(635)，基督教的一支——聂思脱里教(Nestorios)就已传入中国，被称作“景教”，在唐武宗灭佛后逐渐销声匿迹；基督教在中国的第二次大规模地传播发生在元代；而第三次，是在明清时期。谈起耶稣会士融合中西文化的努力时，我们常提及明代来华的传教士李明(P.Aloysirs Le Comte)尊孔子为世界最古老的圣贤，利玛窦(P.Matthoeas Ricci)在《二十五言》中以儒家“仁义礼智信”阐述基督教教义。其实早在元代，茀林人金哈剌就隐然践行着基督教“人类一体”“世界一家”的主张，以一种开放、包容的心态接受着中华文化，进而融摄四教。他将基督教的教堂与佛寺相比附，用明显禅宗化的语言题咏基督教教士，尝试将外来文化与中华本土文化相沟通。只不过他不是传教士，再加上元祚不长，历史没有给基督教进一步本土化留下时间和机会，元朝灭亡后，基督教又一次在中国濒于绝迹。 元朝疆域“北逾阴山，西极流沙，东尽辽东，南越海表”(26)。包举宇内的辽阔疆土以及便利的交通环境给了各族士子彼此交流、展现才华的舞台，远在茀林的金哈剌遂得以在中国文化的土壤之中广泛汲取着营养；同时，他又使其民族固有之文明与中华文明水乳交融，融入了元代多元文化之中。 三 多元文化影响下的多样诗风 刘勰曾在《文心雕龙·知音》篇中批评过“各执一隅之解，欲拟万端之变”(27)的狭隘之病。“宋代文化与文学均分宗立派。宗党一别，千秋楚越，尊奉其宗，贬抑其他。相互攻击，俨然敌垒。……元人论诗，主张既备众体，又成一家。”(28)不仅诗论如此，整个元代文化也呈现出一种恢弘正大的气象。金哈剌的多元文化构成即得益于元代开阔多元的文化生态。在多元文化的影响下，哈剌诗风不主一格，我们可分而论之。 (一)民族性格影响下诗风的豪放与直白 按照一般的说法，“茀林”即东罗马帝国。而翻看千余年罗马史，就是一部战争不断的历史。传说罗马的缔造者双胞胎罗慕路斯和勒慕斯就是由母狼抚养长大的，古罗马人深信自己的祖先以战神为父、母狼为母，所以战士都应兼具战神的孔武和母狼的勇猛，这和《蒙古秘史》记载蒙古人为苍狼后代大有相似之处。虽然哈剌已经偃武修文，且有基督教信仰，但他依旧流淌着茀林人尚武的文化血脉，祖上又以军功起家，加之受蒙元统治者尚武风气的影响，金哈剌之诗有着清雄刚健的一面。 清人论诗，讲“起手贵突兀”(29)。盖哈剌起笔之时，豪健昂扬的民族性格喷薄欲出，故其诗常常于开篇即元气灌注、精力弥满。《寓兴集》中第一首诗《观海上灵异敬成近体一首》，首联便是“片帆高挂海门秋，满袖西风作壮游”，豪迈之情溢于言表，颇具阳刚之美。《用刘德玄郎中请华樵隐韵寄丘彦材理问》，首句“剑佩锵锵自戛摩，醉筵华省厌酥陀”亦破空而来，以气格胜。这还是投赠给汉族士子的诗，投赠给高昌人的《题全子仪同知军功其兄子仁参政与予同官秋曹故并及之》更显露出西域部族尚武的文化传统。其诗云：“高昌公子爱操戈，欲制鲸鲵静海波。看取他年麟阁上，大参勋业共嵯峨。”全普庵撒里(?—1358)，字子仁，高昌畏吾人。全子仪姓字不详。诗篇中，哈剌明言高昌人尚武的文化精神，洋溢着乐观、豪迈之情。哈剌《黄岩即景》首句亦先声夺人：“浮桥如箭水如弓，人道黄山地势雄。”黄岩在浙江台州，金氏不写江南水乡风光之旖旎，却以弓、箭相比附，更可见其崇武的文化性格。“诗文以起为最难，妙处全在于此，精神全在于此。”(30)哈剌之诗，常于起首处阔占地步，见得妙处，见得精神，其中蕴含的民族文化因素也值得我们思索。 哈剌还有不少诗句雄浑劲拔、悲慨苍凉，也凝聚着阳刚之气。如《寄张本仁照磨》：“吴甸潇条鬼火青，吴城剥落贼为营。九重明诏天边出，十万雄兵海上行。”数字上的夸张，却夸不失真，形成一种豪健激昂的气势。又如《阅武》：“山云缥渺树低迷，风逆潮头入海迟。大将楼船高似屋，日光偏照七星旗。”以一种雄浑苍凉之美感染着读者。 哈剌(Qara)，在突厥语中是黑色之意，可以引申为“圣洁”“纯净”等意。其表字“元素”，或作“原素”，都是纯色之意。哈剌的名与字都有单纯、纯洁之意，看来耿介真醇是茀林部族、哈剌父母及其本人推重的精神品质。刘仁本序《寓兴集》，既言其诗“出于自然，泯乎无雕琢之迹”，又言“其姿禀，得北方醇厚正气，不矜不挠”，以此民族性格“寓兴于诗也，词语平和，意趣简淡，不习乎体制崛奇，不尚乎章句之雕琢”(赵由正《寓兴集》序)。 哈剌《兰竹图》：“清清首阳节，楚楚湘江魂。相对春无限，秾芳奚足论。”表明自己如李太白般推重“清水出芙蓉，天然去雕饰”，反对纤秾繁缛，追求清新质朴。他的诗作亦如此论，如《小院即景》：“云母围屏透日光，雨余新绿上池塘。春日似慰诗人意，吹送梅花满屋香。”《春日》：“小兰拳石净涵波，习习东风试夹罗。燕子来时春一半，落红飞尽绿阴多。”清新自然，肆口而出，不假雕饰。 使事用典是中国古典诗词常见的艺术技巧。《文心雕龙·事类》篇即云：“明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟，经籍之通矩也。”(《文心雕龙今译》，第339页)诗文引用故事，可思接古今，能使诗作寄寓深广，气格高古。哈剌之诗，也常用典，但多浅显直白，让人一目了然。如《近山楼为杨郡博赋》：“王粲节概世所慕，谢安事业谁能俦?”《如舟楼》：“归秦王粲思乡切，使汉张骞有路通。”在诗句中直接写出所用典故的人名，毫无矫揉造作。清人张谦宜云：“有笔力人，用事亦不为累。凡读书，都要烂成浆、化成汁，顺手点染，全非陈物，乃是高手。”(31)以此标准衡量，哈剌算不上用典高手；但较之江西诗派末流用典之堆垛滞涩，以及元末诗坛繁缛香艳的风尚，金氏直白晓畅的诗风又具有特色。 作为色目人，哈剌属于元代统治阶层的成员，在江南又身居要职。作诗，并非他的职业，粗犷质朴的民族性格也决定着哈剌不可能如贾岛等苦吟诗人般“吟安一个字，捻断数茎须”(32)。金氏之诗并不刻意求工，时而出现近体诗对偶粗疏、甚至不押韵的情况。我们无需苛责这位异族士子，他的粗疏之处，也正是平朴诗风的体现。 (二)儒家文化影响下诗风的醇和与雍容 清人王士稹言道：“元名臣，如移剌楚材(按：即耶律楚材)，东丹王突欲孙也；廉希宪、贯云石，畏兀人也；赵世延、马祖常，雍古部人也；孛术鲁翀，女真人也；廼贤，葛逻禄人也；萨都剌，色目人也；郝天挺，朵鲁别族也；余阙，唐兀氏也；颜宗道(按：即伯颜宗道)，哈剌鲁氏也；瞻思，大食国人也；辛文房，西域人也。事功、节义、文章，彬彬极盛，虽齐鲁吴越衣冠士胄，何以过之?”(33)元代非汉族士人群体的出现，是中国历史上新异的景观。哈剌久居汉地，和诸多少数民族文士一样，服膺儒学。《寓兴集》前有时人刘仁本、赵由正之序，皆以典型的儒家文论观称之，我们可以先节录一段刘序： 至有关于世道者，则忠君忧国之心，惓惓弗忘。故自夔陕以还，所历益困迫，所作益工致，而尤为后世所仿慕。苟慕之而不能领会其旨意，则犹未为得也。余持此论久矣，顾阅世之作者亦众矣，独元素金君所著《南游寓兴集》诗若干首，有类杜甫西州诸作，意度混融，读之跫然空谷足音。……且忠贞慷慨、国家之忧，蔼然言表。其学徒编辑镂梓，谓余尝有赓和且深属知，故征叙言。余阅君伯氏中丞石田公以诗文名当世。黼黻明堂清庙，能一变前代尘陋之习，为后来矜武。是编殆又家学有所受欤!(34) 刘仁本言哈剌之忠君忧国之心，以诗圣杜甫比之。序中提到的石田公即马祖常(1279-1338)，字伯庸，号石田，西域雍古人。其人为文尚质崇古，曾任礼部尚书、御史中丞等职，屡主文衡，故其审美理想影响着多族士人，也影响着堂弟金哈剌。赵由正序亦言：“公以仗剑倚蓬，回颜燕蓟，慨然有感，而行诸咏歌，一以止乎礼义之正也。……忠愤激烈、意在言表。深得古人引物起道之微妙，故隆政治得失，俗尚美恶，皆由是可知可考焉。”孔子将诗歌的作用概括为“兴、观、群、怨”，《毛诗序》中更具体为“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(35)。赵由正以“礼义之正”评价哈剌诗，即以儒者的视角称赏其社会价值。从哈剌自己的诗篇来看，其文学思想也偏重儒家。如《寄题德玄郎中羽庭稿二十二韵》：“有客来四明，手持书一卷。云是刘左司，新诗极精选。开缄再披诵，珠玉纷交炫。上师雅颂古，下薄骚郢贱。治音启聋聩，杰语惊耄彦。”德玄，即刘仁本，是金氏赠诗最多的文友(36)。此为题刘仁本之别集《羽庭集》，强调其诗作师法《诗经》《楚辞》，能“救济人病、裨补时阙”(37)。“珠玉纷交炫”的比喻似说仁本之作宏朗高华、光英朗练。哈剌集中，类似的比喻还有《观张禹圭诗集》：“诗比隋珠文似锦，明时当进五云间。”《观王舍人所作师之子也》：“天孙织锦凤梭飞，五色文章映璧奎。公子妙年才更逸，好寻丹桂蹑云梯。”《读葛逻禄氏马易之诗》：“凤味衔梭织锦云，世间组绣漫纷纷。凭谁函致青霄上，五色文章达圣君。”哈剌将他人文章比喻成隋珠、云锦、组绣，自是赞其文章具有雍容华贵之美，并祝愿友人跻身政坛，有以文载道，下观民风，上达天听之意。 大理学家程颢说：“孔子，元气也；颜子，和风庆云也。”(38)其《秋日偶成二首》(其二)云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”(39)理学在元代始为官学，影响深广。元儒推崇先贤光风霁月的人格修养，进而推崇“明畅而温柔，渊静而光泽”(40)的诗风。如前所述，哈剌以儒家文论评说友朋，在诗中也常常表现自己的从容自得。如《复游方山寺》结句：“登临多好句，归兴亦从容。”《夏日二首》(其二)：“湘帘如水织龟纹，银叶承香袅细云。公馆日长文事简，葛衣无暑对南薰。”这种平易和雅的人格气象，进而沉淀为纡徐雍容的诗风。如《元霄和刘德玄知己》“元夜珠灯呈富丽，中天宝月炫光华”，《寄的理翰德昭同年》“金榜春风显姓字，玉壶秋水照精神”，《简八元凯监丞》“珠匣宝刀光炫日，玉壶琼液色涵春”等等，皆菡醇茹和、俯仰雍容。此外，《寓兴集》三百多首诗中，“春”字竟然出现了103次之多，如此钟爱“春”这个意象，也可见其春风和煦的儒者气象，葵藿向阳的儒者情怀。 (三)佛老文化影响下诗风的空灵与清幽 朱光潜先生说过：“诗虽然不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。”(41)前文已述，哈剌虽然是基督教徒，但受佛老之学影响甚深。禅心明澈、道境清幽，在释、道二教影响之下，哈剌诗风又别开生面。 翻检《寓兴集》，入寺随喜之作随处可见，《东关天花寺随喜二首》(其一)：“试听老僧传妙法，梵音浑似海中潮。”可知其对佛教理论、佛教音乐颇有兴趣。哈剌有些诗，尤其是游览佛寺、拜访高僧后所作之诗，常常把禅宗的“见性”观念融入诗境之中。如《正月十四日登委羽山游本源庵》：“龟山山下寺，宛似给孤园。桃李春风早，松杉夜雨繁。香云笼佛座，灯影照经幡。绝顶从吟眺，归时月满轩。”《六祖坛经》讲：“知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”清净自性被南禅宗推尊到万物的本性，因而自心能现万法。一心统摄万物的观念融入诗境之中，诗歌自是表达内心主观所认识的世界。哈剌所写“桃李春风早，松杉夜雨繁”即不似实境，而是听法后心灵与自然契合为一的境界，如经春阳照耀，如经夜雨洗涤。尾联“绝顶从吟眺，归时月满轩”更是以客观的景物表达内心的明澈。心如朗月连天净，以月抒怀，表现出的是闲适自如的心境，留有不尽之余味。胡应麟评王维之诗言“读之身世两忘，万念俱寂”(42)。哈剌之诗自然达不到诗佛摩诘的艺术高度，但其亦以禅趣入诗，表现出了寂静空灵的艺术境界。此类的诗歌还有《枕上》：“松杉千尺倚云高，上有巢窠宿羽毛。一夜禅窗如听雨，北风吹树响秋涛。”《方山禅刹》：“方山云外寺，楼阁倚穹苍。四面松阴合，双峰塔影长。溪风传磬远，泉水煮茶香。老衲看经罢，蒲团近日光。”《游净应寺》：“披云山前净应寺，雨余幽径多莓苔。满庭花气百禽语，半壑松声孤鹤来。老僧补衲坐溪石，好客题诗登月台。徘徊瞻礼未能去，梵音忽听空中雷。” 道教理论家葛洪说：“为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。”(43)道教认为最高实体“道”存于万物之中，回归自然，才能超脱尘世的喧嚣与纷争，内心愉悦和谐，方可与道相契。哈剌《李彦谦知事邀饮小楼看山有作》云：“我来不尽登临意，为爱晴峦千万重。”这位色目士子喜爱游心于山水之中，正如哈剌所云：“心寓广寒冰雪窟，兴游仙府水云乡。”(《蟾室为栖霞宫陈炼师作》)其拜访高道，渴望栖身林泉的诗歌常常营造出清幽萧疏的诗境，如《登台州玄妙观天宝台》：“松老茯苓凝紫玉，山高瀑布泻冰弦。丹房只在雕檐外，笙鹤时闻过石田。”《访医士潘师让不值》：“挂壁瑶琴时自响，看家白鹤静还飞。”《寄处士郑明道》：“松径云闲时放鹤，柳塘波静日观鱼。”这些诗句，清雅高逸、幽深淡远，有出尘之想。《群仙宴集图》：“霞裾瑶佩出仙关，孔盖霓旌近画栏。子晋吹笙游世外，双成骑鹤下云间。”既是对图画的描绘，又是对传说中神仙境界的想象，意境瑰丽奇幻。 元人张之翰称：“近时东南诗学，问其所宗，不曰晚唐，必曰四灵；不曰四灵，必曰江湖。盖不知诗法之弊，始于晚唐，中于四灵，又终江湖。”(44)此说批评的就是元代江南诗坛普遍存在的纤弱绮靡、气局荒靡之弊。而哈剌江南所作诗歌，却无衰苶矫揉之态。在元代特殊的政治文化背景下，色目人金哈剌的政治地位是要高于“汉人”“南人”的，其文化影响力自是要高于其他时代的少数民族士子。哈剌的艺术追求、审美风格自然而然会对诗坛产生积极的影响。要之，金氏诗风不失本民族性格之豪放真醇；同时又尽情汲取着中华文化的营养。需要阐明的是，很多汉族诗人也“或看翡翠兰苕上，未掣鲸鱼碧海中”，诗风多元；但作为中国文学史上唯一的茀林诗人，哈剌的多元诗风，彰显了中华文化的凝聚力与向心力，具有着独特的文化价值与认识价值。 刘仁本称哈剌“金君将相材，起身自文章。时危多武备，帝命出御防”(45)。哈剌科举出身，以文起家，在江南做的却是武将。哈剌本部族有尚武的传统，他吟咏唱酬、为官为学之处却是江南人文富盛之邦。《诗·鲁颂·泮水》：“允文允武，昭假烈祖。”(46)哈剌的两个儿子，他分别名之为金文石、金武石。名字中的深意，大概就是哈剌的文化性格“允文允武”，将文治武功融合在了一起。哈剌《董彦光元帅》：“赋诗马上春携酒，读《易》灯前夜煮茶。”《寄刘德玄经历十六韵》：“笔挥鸾舞镜，诗就锦成云。……嘉名传九域，高义服三军。”颂扬的对象皆是文武兼备之人。金哈剌这位茀林士子允文允武、数艺皆备，一身兼容的文化元素形成了不同的诗歌风格。其创作实绩，融入了元代多元的文学生态之中。以往的中国古代文学研究，少数民族文学部分没有得到充分的重视。近年来，学术界逐步达成共识，即“中华文学是中华文化的重要组成部分，是中华民族历史上各民族之间文学交流与融合的产物”(47)。以金哈剌个案研究而言，从其自身的文化构成、民族性格去观照，会发现这位西域才子为中国文坛注入了“边缘活力”(48)，在今天构建涵括多民族文学的“中华文学史”过程中，值得我们研究探讨。 查洪德先生指出：“元代文化是多源融会、多元一体的。多元，基本上是三源：以蒙古族草原游牧文化主导，以中原汉民族农耕文化为主干，西域商业文化为重要一源。”(49)文化的并生多元、开阔包容，正是元代文化值得关注的特质之一。哈剌这位茀林士子，从西域广远之地来到中土，依旧保有着本部族的文化基因；同时，广泛涉猎中原文化，汉族士大夫遂以友朋视之，彼此往还密切。《寓兴集》中“交游诗约为180余首，约占诗歌总数的一半”(50)。哈剌的文学交往对象，有华、有夷，有儒生、有释子、也有道士；其文学活动证实了元代文坛不仅是传统意义上的儒释道三教汇聚，而且有基督教徒登上文坛，哈剌赠诗的文友廼贤是葛逻禄人，应该也有伊斯兰文化背景⑦。元代文坛，在中国文学史上首次聚齐了五大宗教的人士，他们进行着彼此关联的创作，共同书写着“中华文学史”的新篇章。对金哈剌这位中国文化史上绝无仅有的茀林诗人加以研究，或可为如何消弭文化隔膜，如何构建中华民族共有之精神家园，提供有益的思考。 注释： ①许有壬《至正集》卷三五《大一统志序》，《元人文集珍本丛刊》，台湾新文丰出版公司1985年版，第7册，第180页。 ②除金哈剌外，《元诗体要》存有茀林人达德越士诗二首。但从存诗数量和影响力上来看，很难以诗人目之。 ③金哈剌《南游寓兴诗集》卷首，日本国立公文馆藏抄本，第4b页。本书所引金哈剌诗及《寓兴集》序文，均据此本。下不一一注明，以避繁冗。 ④释来复辑《澹游集》卷上，《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版，第1622册，第219页。 ⑤张星烺编著，朱杰勤校订《中西交通史料汇编》，中华书局2003年版，第1册，第184页。 ⑥参见宋濂等《元史》卷四○《顺帝本纪》，中华书局1976年版，第3册，第864页。冯承钧先生认为，“拂菻”即《顺帝本纪》所称“佛郎”。参见冯承钧原编，陆峻岭增订《西域地名》，中华书局1980年版，第27页。 ⑦李修生主编《全元文》，凤凰出版社2004年版，第34册，第329页。 ⑧参见杨镰《元诗史》，人民文学出版社2003年版，第149-150页。 ⑨萧启庆《内北国而外中国：蒙元史研究》，中华书局2007年版，下册，第760页。 ⑩杨士奇《文渊阁书目》卷一○，商务印书馆1937年版，第133页。 (11)杨镰言：“《永乐大典》残帙保存有哈剌元素的《南游寓兴》(诗3首)，又有金元素《南游寓兴》(诗17首)。”(杨镰《元诗文献研究》，《文学遗产》2002年第1期) (12)傅维鳞《明书》卷七七《经籍志三·诗词》，《丛书集成初编》，中华书局1985年版，第3942册，第1560页。 (13)参见周清澍《日本所藏元人诗文集珍本》，《东洋文库书报》1991年第23号。 (14)关于萨都剌的族属，有回回人、蒙古人、回纥人、汉族人等多种说法。俞希鲁编，杨积庆、贾秀英、蒋文野等校点《至顺镇江志》卷一六：“萨都剌，字天锡，回回人。”(江苏古籍出版社1990年版，第637页)这是元人对于萨都剌族属问题的记载，可信度较高。学界多以“回回人”论之。 (15)柳瑛《中都志》卷八《题咏》，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社1996年版，史部第176册，第384、177页。 (16)参见叶翼辑《余姚海堤集》卷四，《四库全书存目丛书》，集部第289册，第650页。 (17)赵昌平《文献、文化、文学之契合》，《文学遗产》2013年第6期。 (18)陶宗仪《书史会要·补遗》，上海书店出版社1984年版，第462页。 (19)无名氏《录鬼簿续编》“金元素”条，钟嗣成等《录鬼簿》(外四种)，上海古籍出版社1978年版，第108页。 (20)色目书法家康里子山的名字，《元史》卷一四三《巎巎传》作“康里巎巎”(第11册，第3413页)。也有学者认为其名应为“康里巙巙”，参见张金梁《康里子山名字考》，《古籍整理研究学刊》2007年第4期。《书史会要·补遗》作“巙正斋”，遂从之。 (21)陈垣《元也里可温考》，商务印书馆1924年版，第2页。也有学者认为“也里可温”当为“上帝教”或“天主教”之意。参见《中西交通史料汇编》，第1册，第313页。 (22)屠寄《蒙兀儿史记》卷一一七《爱薛传》，中国书店1984年版，第723页。 (23)参见[德]F.Hirth(夏德).The Mystery of Fu-lin,Journal of American Oriental Society,vol.30,1909-1910; vol.33,1913.转引自张绪山《“拂菻”名称语源研究述评》，《历史研究》2009年第5期。 (24)参见王颋《“天马”诗文与马黎诺里出使元廷》，高伟浓主编《专门史论集》，暨南大学出版社2002年版，第139-156页。 (25)寒山《众星》，中华书局编辑部点校《全唐诗》卷八，中华书局2013年版，第12册，第9176页。 (26)《元史》卷八五《地理志》，第5册，第1345页。 (27)周振甫《文心雕龙今译》，中华书局1986年版，第437页。 (28)查洪德《元代诗学通论》，北京大学出版社2014年版，第245页。 (29)沈德潜《说诗啐语》卷下，叶燮等著，霍松林校注《原诗·一瓢诗话·说诗啐语》，人民文学出版社1979年版，第213页。 (30)方东树著，汪绍楹点校《昭昧詹言》卷一一，人民文学出版社1961年版，第239页。 (31)张谦宜《茧斋诗谈》卷一，郭绍虞编选，富寿荪校点《清诗话续编》，上海古籍出版社1983年版，第799页。 (32)唐人卢延让语，转引自计有功《唐诗纪事》，中华书局1965年版，下册，第973页。 (33)王士禛著，文益人点校《池北偶谈》卷七，齐鲁书社2007年版，第134页。 (34)刘仁本《寓兴集序》，金哈剌《南游寓兴诗集》卷首，日本国立公文馆藏抄本，第3a—3b页。 (35)《毛诗正义序》，毛公传，郑玄笺，孔颖达等正义《毛诗正义》，上海古籍出版社1990年影印本，第1页。 (36)关于金哈剌和刘仁本的交谊，参见拙文《从刘仁本的交游窥探元代多族士人圈》，《民族文学研究》2013年第1期。 (37)白居易著，朱金城笺注《白居易集笺校》卷四五《与元九书》，上海古籍出版社1988年版，第5册，第2792页。 (38)朱熹著，黎清德编，王景贤点校《朱子语类》，中华书局1994年版，第6册，第2361页。 (39)北京大学古文献研究所编《全宋诗》，北京大学出版社1993年版，第12册，第8237页。 (40)虞集《李景山诗集序》，虞集著，王颋点校《虞集全集》，天津古籍出版社2007年版，上册，第490页。 (41)朱光潜《诗论》，安徽教育出版社1997年版，第67页。 (42)胡应麟《诗薮》内编卷六《近体下·绝句》，中华书局1958年版，第115页。 (43)葛洪著，王明校释《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第187页。 (44)张之翰《跋王吉甫直溪诗稿》，《全元文》，江苏古籍出版社1999年版，第11册，第301页。 (45)刘仁本《贺金元素拜福建省参政仍兼海道防御》，钱熙彦编《元诗选补遗》，中华书局2002年版，第644页。 (46)周振甫《诗经译注》，中华书局2013年版，第537页。 (47)《“中华文学研究的理论与实践”笔谈》“编者按”，《文学遗产》2015年第4期。 (48)“边缘活力”的说法，参见杨义《文学地理学的信条：使文学连通“地气”》，《江苏师范大学学报》2013年第2期。 (49)查洪德《元代文学史研究再审视》，《陕西师范大学学报》2010年第5期。 (50)段海蓉《从交友诗看金哈剌的思想》，《民族文学研究》2009年第1期。 (51)葛逻禄人早在公元10世纪就开始了伊斯兰化，虽然没有廼贤是穆斯林的明确文献记载，但其有伊斯兰教文化背景，应该是没有问题的。
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