比德、性德和道德——儒佛道三家“德”论比较，本文主要内容关键词为：三家论文,佛道论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“德”指人的品格和境界，儒佛道三家（“佛”指大乘佛教，下同）都有各自丰富的“德”论，这些“德”论可以从如下两个角度考察：一是“德”的内容。儒佛道三家所谈论的“德”都不是指一般普通凡夫之“德”，而是各自语境中理想人格之“德”，如儒家君子之“仁义礼智”，佛教佛菩萨之“觉悟解脱”，道家得道者之“自然无为”等。二是“德”的来源。儒佛道三家皆认为“德”通“得”，“德者，得也”，而“得”又是获得、得到的意思，所以“德者，得也”的说法显然是从“德”如何获得，即“德”的来源来解释“德”的。
以往学界对儒佛道三家“德”论的研究，基本上都是从“德”的内容入手的，而很少考虑“德”的来源，本文的目的就是要填补这一空白。
一、儒家的“比德”
“比德”一词出于《荀子·法行》：
子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪？”孔子曰：“恶！赐！是何言也？夫君子岂多而贱之，少而贵之哉？夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。”
“珉”不是玉，而是像玉的石头。子贡问孔子，君子之所以“贵玉而贱珉”，是不是因为玉少珉多而“物以稀为贵”？孔子认为不是这样的，君子之所以“贵玉”，不是因为玉少珉多，而是因为“夫玉，君子之比德焉”，那么，什么是“比德”呢？要了解什么是“比德”，先要明白“比”的含义。“《说文》：‘比，密也。二人为从，反从为比。’《玉篇·比部》：‘比，近也，亲也。’《尔雅·释诂》：‘比，辅也。’《广韵·脂韵》：‘比，和也。’又《旨部》：‘比，并也。’‘比，较也。’甲骨文比字字形为两人并列而立，以会亲、亲近之意”。①可见，“比”的字源学本义指两个人的关系十分亲密，如《周易》六十四卦中有一卦叫“比卦”，其中的“比”就“用亲密的本义。（卦辞）‘比，吉’的意思是：具有亲密的关系就能够有一个完满的结局”。②又，《论语·为政》中曰：“君子周而不比，小人比而不周。”朱熹《论语集注》解曰：“周，普遍也；比，偏党也，”所谓“偏党”，即是贬义的“亲密”，成语“朋比为奸”中的“比”就是这个意思。从“比”的“亲密”本义中，又可进一步引申出“辅助、调顺、并列、比较、比配、类似、比喻等义”，③于是乎，对于孔子所说的“夫玉，君子之比德焉”中的“比德”，不妨解释为：玉可以用来比喻“君子之德”（或玉可以用来比配“君子之德”，或君子之德类似于玉），这就叫玉为“君子之比德”，其中的“比”乃是比喻的意思。
从比喻的意义上来界定和使用“比德”似乎名正言顺、合情合理，而且差不多都已成了学界的共识和习惯因为在中国文化语境中，人们常喜欢用玉、松、竹、梅等自然界之物来比喻“君子之德”，自然界的这些物品简直就成了君子的“形象代言”。然而，比喻只是一种文学修辞，如果用玉来比喻“君子之德”，那么这种比喻只是说明玉与“君子之德”之间存在着某种外在联系，然而作为儒学而非文学的一个命题，难道孔子所说的“夫玉，君子之比德焉”就没有意涵着玉与“君子之德”之间的某种非比喻性的内在联系？难道这个命题就仅仅只有文学的含义而没有任何儒学的指涉？这是我们需要深思的，我们要带着这个问题到更广泛的儒学领地中去寻找答案。
被认为“是孔子及其学生的作品”的《易传》“借传播《周易》之名，行宣扬自己的儒家思想之实”或“借《周易》的权威性，来宣扬自己所倡导的仁义道德学说”，④其对《周易》乾、坤两卦的解释实际上乃是在阐释儒家的“君子观”。在《易传》看来，“君子之德”包括“乾德”和“坤德”，其中“乾德”也叫“天德”（因为乾的卦象是天），所谓“天行健，君子以自强不息”（《乾·象》）是也；“坤德”也叫“地德”（因为坤的卦象是地），所谓“地势坤，君子以厚德载物”（《坤·象》）是也。现在，我们分析一下“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”这两句话。在这两句话中，“自强不息”和“厚德载物”显然是指“君子之德”的内容，⑤这一点不会有任何异议，异议当发生于对“天行健”与“自强不息”之关系以及“地势坤”与“厚德载物”之关系的理解上。以“天行健”与“自强不息”之关系为例，我们一般的理解是，“天行健”与“自强不息”之间是一种比喻关系，即“天行健”比喻君子“自强不息”，这种理解初看起来并无不可，但是从语法上来分析，“天行健，君子以自强不息”这句话并不是表现为一种比喻结构，而是表现为一种因果结构，其语文含义应该是“天行健，君子因此而自强不息”（其中“以”是“因此”之意）；同样道理，“地势坤，君子以厚德载物”的语文含义也应该是“地势坤，君子因此而厚德载物”，也就说，君子之所以“自强不息”，乃是因为“天行健”；君子之所以“厚德载物”，乃是因为“地势坤”，这种因果关系表明，作为“君子之德”的“自强不息”和“厚德载物”乃分别来源于作为“天德”的“天行健”和作为“地德”的“地势坤”（果来源因），于是乎，“君子之德”便和“天地之德”在这种因果关系中合为一体了，此即《乾·文言》中所说的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。所谓“大人”即是指相对于“小人”而言的君子，这句话意思是说，“君子之德”和“天地之德”是合而为一的，这种合而为一，从横的方面来说，比如表现为君子“与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”；⑥从纵的方面来说则表现为“君子之德”“先天而天弗违，后天而奉天时”。在儒家看来，“君子之德”既包括“人之初，性本善”而与生俱来的“先天之德”，也包括“学而时习之”而形成的“后天之德”。“先天之德”而“天弗违”，“后天之德”亦“奉天时”，总之，不管是“先天之德”还是“后天之德”，“君子之德”皆与“天”是相一致的。综合以上纵横两方面的信息，我们不难发现，儒家所谓的“君子之德”与“天地之德”合而为一，其实就是儒家在“君子之德”问题上的“天人合一”论。这“天人合一”中的“天”概指“天地”而言，是“作为‘万物之总名’的天，是亿万星系的复合体，它不可能与地相对举。”⑦
儒家的“天人合一”讲的是“天”与人之间的密切关系，“天”怎么样，相应地人也就怎么样，“天”是因，人是果，人的一切皆根源于“天”，皆来源于“天”，从而体现出“天人合一”的特征，如汉代大儒董仲舒便在《春秋繁露·人副天数》中大谈特谈人之“天人合一”特征，曰：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，明之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。”《易传》中所说的君子（“大人”）“与天地合其德”或“君子之德”与“天地之德”合而为一就是以这样一种“天人合一”的逻辑为基础的，按照这一逻辑，“君子之德”与“天地之德”合而为一意味着“君子之德”即是君子“天人合一之德”——所谓的“比德”就是这个意思，释而言之，“比德”者，“天人合一之德”也，其中的“比”本是“亲密”之意，这里借指“天人”之间“合而为一”的密切关系，征诸《春秋繁露·人副天数》，这就叫“天”之“与人俱生，比而偶之弇合”；⑧征诸《中庸》，这就叫“天命之谓性”，意谓“君子之德”作为“性”乃受命于“天”，来源于“天”，这就是“君子之比德”。
知道了“比德”的含义，孔子所说的“夫玉，君子之比德焉”就不难理解了。我们都知道，玉是天地间之一物，因而在“天人合一”的语境，玉乃属于“天”的范畴，在孔子看来，“君子之德”与“玉之德”（亦即玉之性质）之间存在着“天人合一”的关系，这种“天人合一”的关系表现为“君子之德”与“玉之德”之间的对等同构，即总能在玉那里找到与“君子之德”相对应的“玉之德”。依本节开头的《荀子》引文，“君子之德”与“玉之德”的部分对等同构关系可图示如下：
君子之德玉之德
仁 ———————— 温润而泽
知 ———————— 栗而理
义 ———————— 坚刚而不屈
行 ———————— 廉而不刿
勇 ———————— 折而不挠
情 ———————— 瑕适并见
辞 ———————— 扣之，其声清扬而远闻，其止辍然
在这里不能说玉之“温润而泽”比喻君子之“仁”，而只能说玉之“温润而泽”与君子之“仁”之间存在着“天人合一”的关系，好比董仲舒说人“有耳目聪明，明之象也”（前文已述），不是指“日月”比喻人之“耳目聪明”，而是指“日月”与人之“耳目聪明”之间存在着“天人合一”的关系。同样地，孔子所说的“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），其意亦不是指水以比喻知者，山以比喻仁者，而是指知者与水之间存在着“天人合一”的关系，仁者与山之间存在着“天人合一”的关系，正因“天人合一”，所以“感应道交”，感而乐之，乐而向之，远非比喻能尽其意蕴也。若仅以比喻目之，乃文学也，非儒学也，尽管比喻亦可聊且通之。
二、佛教的“性德”
“性德”，也叫“性得”，《佛光大辞典》解释曰：“性德，一般称性得，或自性得，于天台宗特用‘德’字。众生于本性所具足之先天能力，称性德；而依修行所得之后天能力，称修德，或修得、人功得。”⑨又，丁福保《佛学大辞典》解释曰：“性德，对修德之称，言一切万物本性之上各有善恶迷悟之性能也。”⑩这两个解释合起来应该能有效地界定颇具佛教史深度的“性德”，但是，对一般读者而言，它们还不够详细和明白，因而还需要作进一步的疏解。
（一）大乘佛教的“性德”论
从佛学范畴上来讲，“性德”是相对于“修德”而言的，“性德”是“众生于本性所具足之先天能力”，而“修德”则是众生“依修行所得之后天能力”，当然，这里所说的“能力”，不是指世俗的行事能力，而是指佛教的解脱能力。对于佛教解脱能力的来源，大小乘佛教有不同看法，其中，小乘佛教认为，芸芸众生，本来是没有什么解脱能力的，但他们可以通过特定的佛教修行而获得解脱能力，这种后天习得的解脱能力就是所谓的“修德”；相反，大乘佛教则认为，众生人人本具解脱能力，解脱能力乃属于众生的本性，因而用不着后天习得，这种先天本具的解脱能力即是所谓的“性德”。可见，“性德”乃是大乘佛教的概念，而“修德”则是小乘佛教的概念，两者有着不同的教派语境，不可混淆。在大乘佛教的语境中，作为众生先天本具的解脱能力，“性德”人人皆有，只是显隐不同而已，“性德”显者为佛，“性德”隐者为凡夫，凡夫和佛同具一“性德”，这“性德”亦即“本觉”，所谓“本觉者，即生佛同具之天真佛性，乃性德也。”(11)因为凡夫和佛同具一“性德”，所以，我们在谈论“性德”时，既可以从佛的角度来谈，如“佛身是表性德，性德是究竟圆满的……诸佛菩萨的色相是随顺性德，性德是善的”，(12)也可以从凡夫的角度来谈，如“纯命老人讲过‘心就是佛，佛就是心’，这里所说的心是妙明真心，此心称谓很多：真如法性、常住自性、清净觉海、寂灭性海、无住真心、圆觉妙心、清净真如、大光明藏、大圆镜智、妙明本体、本来面目——是我们凡夫本具的性德……使人明了真佛是心，是心作佛——性德是体，心是性德之用”。(13)可见，佛的“性德”和凡夫的“性德”乃表现为“体”一而“用”异的关系；而就其对于成佛的作用而言，那么凡夫的“性德”是因，佛的“性德”是果，因果不二乃是“性德”的重要特征。
（二）中国佛教的“性德”论
从教派上看，中国佛教属于大乘佛教，但是中国的大乘佛教不是印度式的反对小乘佛教的“绝对大乘”，而是兼容小乘佛教的“相对大乘”或“圆融大乘”。具有圆融精神的中国大乘佛教兼收并蓄，将小乘佛教的思想和方法也纳入到自己的佛学体系中，具体到它的“性德”论，就是提倡“性修不二”或“性修圆融”。前文已提到，大乘佛教主张“性德”，小乘佛教主张“修德”，但是中国大乘佛教却将“性德”和“修德”统一了起来，认为“性修无碍”，“全修即性”，意谓“修德有功，性德方显。若论性德则一切蠢动含灵都本来是佛；倘无修德，又与那些蠢动之类有什么分别？”(14)这就是说，光靠“性德”而不事“修德”是永远不可能成佛的，唯有“性德”和“修德”双管齐下，才能最终成就佛果，此即“修德功极，性德圆彰，福慧具足，烦惑净尽，圆满菩提，归无所得，方为大觉世尊，方证始本合一之最上乘极致，方了修因证果之大丈夫事业”。(15)
关于“性修不二”或“性修圆融”，中国大乘佛教的各宗派均不乏阐述，如天台宗九祖湛然(711-782)在《十不二门》中论述天台宗的十大“不二法门”，其中就有“性修不二”法门（位列第三），如下：
三性修不二门者，性德只是界如一念，此内界如三法具足，性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修，存性则全修成性；起修则全性成修。性无所移，修常宛尔。修又二种，顺修逆修。顺谓了性为行，逆谓背性成迷。迷了二心，心虽不二，逆顺二性。性事恒殊，可由事不移心，则令迷修成了，故须一期迷了，照性成修，见性修心，二心俱泯。又了顺修对性有离有合，离谓修各三，合谓修二性一。修二各三共发性三，是则修虽具九，九只是三，为对性明修，故合修为二。二与一性，如水为波，二亦无二，亦如波水。应知性指三障，是故具三。修从性成，成三法尔，达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗。(16)
很显然，在湛然那里，“性德”和“修德”不再有大小乘之别，两相圆融，“唯一妙乘，无所分别”，这就是天台宗的“性修不二”。另外，天台宗还将“性修不二”的思想植入其佛性论之中。天台宗的佛性论主张“三因佛性”，所谓“三因”即是指正因、了因和缘因，“对三因佛性之关系，《金光明经玄义》总结说：‘正谓中正，了谓照了，缘谓助缘。助缘赞助了因，了因显发正因’……此三因佛性，正因属性德，缘了属修德，是一性两修……此三因佛性，虽曰一性两修，但绝不能将三者割裂开来理解，为什么呢？因为全性起修，全修即性，性修不二之故”。(17)天台宗对佛性的这种理解完全不同于印度佛教对佛性的理解，因为后者将“性德”和“修德”割裂了开来，如天亲（Vasubandhu，公元5世纪时人，生卒不详）所著的《佛性论》中说：“若依昆昙、萨婆多等诸部说者，则一切众生，无有性得佛性，但有修得佛性。”(18)印度佛教的这种割裂“性德”（即“性得”）和“修德”（“修得”）的佛性论在魏晋时期也传入了中国，并在当时的中国佛教界演变出了所谓的“佛性本有始有之争。本有是说众生本来就有佛性，始有是说众生经过修持当有佛性，也称‘当果’，意谓因有当果……争论持续数百年，迄至唐代仍无定说。玄奘西行印度求法的主要动机之一，也就是为了寻求这一疑难问题的答案”。(19)我们现在无法知道玄奘到印度去后究竟有没有寻找到答案，即便是寻找到了，中国佛教也会置之不理，因为早在玄奘回国之前，天台宗就已经用“性修不二”的圆融手腕将“佛性本有、始有之争”给平息了——问题本身都已经不存在了，答案还有什么用？总之，在天台宗的语境中，“佛性本有”就相当于“性德佛性”，而“佛性始有”就相当于“修德佛性”。因为“性修不二”，“性德”即“修德”，所以“本有”即“始有”，“本始不二”。
（三）天台宗的“性德”论
在谈中国佛教的“性修不二”问题时，已经触及天台宗的“性德”论，但这还不是天台宗“性德”论的核心。天台宗“性德”论的核心乃在于其“性具善恶”说，亦即本节开头所引丁福保《佛学大辞典》在解释“性德”时所说的“本性之上各有善恶迷悟之性能”。
天台宗将汉译印度佛典中的“性得”、“修得”分别改称为“性德”、“修德”，这一改动后来便成了中国佛教表述这两个概念的正版术语。不过，天台宗将“性得”改为“性德”（暂且不论“修得”和“修德”）并不仅仅是表面语词的改动，其中更重要的还是对“性德”含义的革命性改造。根据前文之所谈，“性德”给人的印象是善的。不错，“性德善”乃是印度大乘佛教和中国大乘佛教中除天台宗以外的其他宗派（如禅宗、华严宗、净土宗等）对“性德”的一个共同界定，唯独天台宗却特立独行，不支持“性德善”，而提倡“性具善恶”说，以为“性德”既具善又具恶，“也就是说，四圣六凡都具迷悟之法，善恶之性。性善、性恶是天然性德，永不丧失，这称为‘性具善恶’……在天台宗思想史上，《大乘止观法门》卷1首先标明性具善恶之说，文曰：‘一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。’染净即是善恶，意思是，从众生到诸佛都有善恶二性”，(20)“盖台宗之言性也，则善恶具”。(21)天台宗创始人智
(538-597)在《观音玄义》中对天台宗的“性具善恶”思想有集中的阐述，其中有曰“性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏”，(22)这显然是在“强调性之善恶具有经过去、现在和未来三世也不能断尽和改变的原有性质”；(23)不过，“天台宗性具善恶论的重点是性恶论”。(24)因为“以性具善，诸师亦知”，(25)也就是说，“性具善”的道理，天台宗以外的其他宗派也都知道，但它们却“只知性具善，不知性具恶”，(26)“性具恶”乃是天台宗的独家发明。至此，我们可以说，天台宗“性德”论的核心是“性具善恶”，而其特色则是“性恶”或“性具恶”。
三、道家的“道德”
我们现在常说“伦理道德”，“道德”一词在现代学术中已定格为一个人们耳熟能详的伦理学术语了，但是，在中国古代学术中，“道德”一词并不是一个伦理学术语，而是一个没有直接伦理学含义的道家术语。虽然儒家和佛教也经常谈论“道”和“德”，但它们所说的“道”和“德”，其含义与道家所说的“道”和“德”完全不同，更不曾有将两者合而为一的“道德”这一概念，那么，道家原本所说的那个“道德”究竟是什么意思呢？还是让我们回到道家的原典《道德经》中去寻找答案吧。
《道德经》原本叫《老子》，西汉河上公（生卒不详）作《〈老子〉章句》，将《老子》分为81章，前37章名为《道经》，后44章名为《德经》，从此，《老子》便有了《道德经》这一别名。不过，1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《老子》抄本，《德经》被置于《道经》之前，于是也有人按文序称《老子》为《德道经》。本文文随义便，权用《道德经》一名。
《道德经》，顾名思义，就是宣说“道德”之经。据《史记·老子韩非列传》，《道德经》的作者“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，疆为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”。对此，三国吴道士葛玄(164-224)在《老子道德经序》中有稍微深入一些的解释，曰：
世衰，大道不行，（老子）西游天下。关令尹喜曰：“大道将隐乎，愿为我著书。”于是作道德三篇，五千文上下经焉。夫五千文宣道德之源，大无不苞，细无不入，天人之自然经也。(27)
综合《史记》和葛玄之所说，老子在当时肯定以“修道德”而闻名，而且名气相当大，引得“粉丝”无数，其中就有一个叫尹喜的守关吏。尹喜就像粉丝要求明星签名一样地要求老子出关“西游”之前为他“著书”，否则就不予放行，老子拿他没办法，只得为他写下了“五千余言”的《道德经》，于是乎“老子修道德”所获得的个人经验形态的“道德”，遂因了尹喜的善意“要挟”而转变成了《道德经》中具有普遍意义的观念形态的“道德”。因为“老子修道德”的目的乃是要“学以自隐无名为务”，而这“自隐无名”显然是一种逃避人际关系的隐修实践，而不是那种深入人际关系的伦理实践，所以《道德经》中所说的“道德”就不可能是现代伦理学意义上的“道德”，而且其外延还非常之大，大得使《道德经》都成了一部“宣道德之源，大无不苞，细无不入，天人之自然经”——可见，《道德经》还可以叫作《自然经》，这表明在《道德经》中，“道德”与“自然”之间乃存在着某种密切的关系，而要了解“道德”与“自然”之间的密切关系，先要了解“道”与“自然”之间的密切关系。
“道”与“自然”之间的密切关系集中体现在“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《道德经》第25章，以下只标章名）这句话中。河上公《〈老子〉章句》在解释其中的“道法自然”时说“道性自然，无所法也”，(28)“这是说，‘道’以自然为特性，或者说，‘道’的根本特性就表现为自然本然性”，因为“‘道’没有自身以外的‘法’，它所法的就是自己的本然状态，即自己原本是什么样子，表现出来就是什么样子，其间没有人为的修饰与作为”，(29)这就是所谓的“自然”。“自然”作为“道”的特性，是“莫之命而常自然”（第51章），意思是说，“道”本来就是“自然”的，而不是什么外在的力量命其“自然”或使其“自然”，“自然”乃是“道”本有的特性，“‘道’作为宇宙的本原和最高实体其本质就是‘自然’”，(30)换之言即（按照中国哲学的“体用”观），“自然”就是“道”之“体”，而相应的“道”之“用”则是“无为”，此即“道常无为而无不为”（第37章），而所谓的“无为”，是指“道”“以辅万物之自然而不敢为”（第64章），其意思是说“道”辅助万物自然而然地发展而不加干扰，亦即“长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰”（第51章），其中的“亭之毒之”，“在河上公的本子里作‘成之熟之’，说明亭毒就是成熟的意思，形异义同。”(31)可以这么说，“道”内“自然”而外“无为”，这“自然无为”便是“道”的品质，一个修道者的任务就是要“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”（第56章），即“玄同”于“道”而变得与“道”一样“自然无为”，这就叫“为道日损，损之又损以至于无为”（第48章），细言之即，“道家重‘为道’……‘为道’要在做‘日损’的工夫，不断减损其知……惟有通过‘观道’、‘睹道’、‘体道’，即通过非感性非理性非逻辑的知觉活动，通过主体自我的体验和体悟，才能接近于道”，(32)而其中的“体道就得抛弃耳、目、口、鼻、心思这些感官及其作用，塞住视听的窍穴以闭聪塞明，关上认知的大门以使心不外骛，不露锋芒以消除个人异见，超脱纠纷以便超然物外，因为‘道’并不是感性知觉、逻辑议论和理性思辨的对象”，(33)老子“学以自隐无名为务”的“修道德”就是这样一种“体道”的活动。老子通过“体道”而“玄同”于“道”，从而也表现出与“道”一样的品质即“自然无为”，老子的这种“自然无为”就是所谓的“道德”，即源自于“道”，得之于“道”的“德”，这种“得”意义上的“德”，按《韩非子·解老》中的说法，乃是“言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全，身全之谓得，得者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生有德。德则无德，不德则有德”。(34)前文说到，儒家的“比德”是“天人合一”之“德”，仿此，我们亦不妨说道家的“道德”是“道人合一”之“德”。道家的“道人合一”，要求人“修德符道”。有学者认为，道家的“‘道人合一’，这是大宇宙的天然造化；‘修德符道’，也是全人类的圆满结局。……只有修德符道，才能‘道人合一’，才能实现人与人、人与社会、人与自然的和谐与完美。这种契合，这种统一，有其完善的理论内涵……而人最伟大之处也正在于顺天道，归德（于）道。”(35)
结语
中国文化中的儒佛道三家都是在提升人的“心性”品质上做文章的，而这“心性”品质就是所谓的“德”。“德”从内容上讲就是“德性”，儒佛道三家都有各自丰富的“德性”论，这方面的相关研究已经很多。另外，“德”还可以从来源上讲（这就是本文所处理的），就“德”的来源而言，儒佛道三家都不是就事论事地平面化地来谈“德”，都不是外在地赋予“德”以一定的内涵，而是将“德”看作是有其深刻的宇宙或人性背景的，其中儒家所讲的“德”是“比德”，即“天人合一”源自于“天”的德；佛教所讲的“德”是“性德”，即众生于本性中具足的源自于“性”的德；最后，道家所讲的“德”则是“道德”，即“道人合一”源自于“道”的德。
注释：
①徐丛：《〈周易〉正读》，第285页。
②③④徐丛：《〈周易〉正读》，第285、285、17页。
⑤关于“君子之德”的内容，《易传》还有许多进一步的细目论述，如“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”（《乾·文言》），“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”（《坤·文言》）等，恕不一一列举。
⑥儒家或中国古人所说的“天地”乃包括阳间世界和阴间世界两部分，因为中国古人深信除了我们人所生活的有日月和四时（春夏秋冬）的阳间世界，“天地”之间还实实在在地存在着一个鬼所生活的阴间世界（如《聊斋志异》中所描述的）。
⑦王晓华：《呈现天外之天》，《社会科学报》2008年1月24日。
⑧弇(yǎn)，覆盖遮蔽的意思；“弇合”就是互相覆盖、互相遮蔽而合而为一的意思。
⑨星云主编：《佛光大辞典》第4册，台北：台湾佛光山出版社，1989年，第3239页。
⑩丁福保：《佛学大辞典》下册，上海：上海书店出版社，1995年，第1482页。
(11)(12)净空法师：《〈佛说十善业道经〉讲记》，台湾佛陀教育基金会，1999年，第23页。
(13)张漫涛主编：《净土宗概论》，台北：台湾大乘文化出版社，1979年，第189页。
(14)刘元春：《信愿行：完美人生之路——重读〈阿弥陀经宗要〉：信愿持名》，《菩提道》2007年第4期，第23页。
(15)交光真鉴：《〈大佛顶首楞严经〉正脉疏》上册，台湾佛陀教育基金会，2005年，第129页。
(16)《大正藏》第46卷，第703页中。
(17)圆瑛法师：《〈佛说阿弥陀经〉要解讲义》，山东阳谷海会寺，2007年，第58页。
(18)《大正藏》第31卷，第787页下。
(19)(20)方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社，2002年，第292、312-313页。
(21)《续藏经》第1辑第2编第6套第5册，第420页。
(22)(25)《大正藏》第34卷，第822页下、905页上。
(23)(24)交光真鉴：《〈大佛顶首楞严经〉正脉疏》上册，第320、315页。
(26)《大正藏》第46卷，第935页下。
(27)(28)《老子》，上海：上海古籍出版社，2003年，第2、35页。
(29)李霞：《道家与禅宗》，合肥：安徽大学出版社，1997年，第44页。
(30)戴建业：《〈老子〉现代版》，上海：上海古籍出版社，2002年，第55页。
(31)马恒君：《〈老子〉正宗》，北京：华夏出版社,2006年，第167页。
(32)公木、邵公明：《道家哲学》，长春：长春出版社，2007年，第14页。
(33)戴建业：《〈老子〉现代版》，上海：上海古籍出版社，2002年，第44页。
(34)王先慎：《〈韩非子〉集解》，北京：中华书局，2003年，第130页。
(35)张戬坤：《老子的道论——回归自然的大智慧》，香港：香港飞天文化出版社，2001年，第1-3页。
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