由精英而大众：荀子与孔孟伦理思想之别及其意义，本文主要内容关键词为：荀子论文,大众论文,伦理论文,之别论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号：1004-8634(2006)06-0009-(09)
荀子与孔子和孟子虽都属于早期儒家的代表人物，但其伦理思想与孔子和孟子相比实在有着不小的差别。以往的中国伦理思想史研究也注意到了孔孟与荀子之间所存在的差别，但这主要是指人性的善恶问题。应当说这一认识是合理的，但同样也应当说这尚未抓住孔孟伦理思想与荀子伦理思想区别的真正要点。孔孟伦理思想与荀子伦理思想区别的要点究竟何在？我的看法是孔子和孟子的伦理思想之所以说比较一致，就在于都定位于“德”的层面，而荀子的伦理思想之所以说与此有所区别，便在于其更关注“伦”的层面。也即是说，荀子最关心的是社会的伦理问题，而非如孔孟主要是个人的修养问题。具体来说，两者的不同又大致可以包括或展开为如下方面：孔子和孟子主要是偏重于个人、精英层面、德性层面、修养层面、理想层面、思想层面；而荀子则更注重大众、社会层面、伦理层面、规范层面、现实层面、实践层面。以下试以荀子为主要线索并对孔孟的思想加以比较。
一、“礼”与“仁”：大众伦理与精英道德的分野
孔孟与荀子在伦理道德问题思考中所使用的核心概念是有区别的，这区别甚至可以说是实质性的。孔孟的核心概念是“仁”。“仁”的概念的提出是基于外在统治秩序的不复存在，故转而要求内在的德性，而这种德性又是以自觉为前提的。也就是说，“仁”这一概念是定位于道德层面上的，并且这一道德主体主要是精英。①但荀子的核心概念却是“礼”，具体地说，“礼”在荀子思想中又体现为“礼义”概念和思想。“礼”所关心或侧重的并不是或主要不是内在的德性，而是外在即社会的秩序与规范，这种秩序与规范的维系甚至需要法律的配合。因此，“礼”是立足或落实于伦理层面的，而伦理的主体基本是大众。这也就形成了荀子与孔孟，也即伦理与道德的分野。换言之，从伦理的角度来思考社会，或将社会思考置于伦理的层面，这已经纯粹是一个荀子的问题了。这个问题与孔子和孟子所主要考虑的个人修养问题存在着明显的差异。
那么，为什么说荀子的“礼”是面向大众和定位于伦理的呢？这首先是与其所应对的问题密切相关的。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不穷于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）在这段论述中，我们可以清楚地看到荀子所说的“礼”是基于社会普遍问题而设立的。荀子又说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故也，得之分义也。”（《王制》）这段话正是接着“分”的问题而讲的，“分何以能行？曰：义”。显然，荀子关于“义”的这一看法同样也是以社会普遍问题为基础的。而以下这一段话可以说具有某种归结的意义：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《王制》）荀子倡“礼”乃重在天下的安宁而非个人的安顿。还值得注意的是，以上论述中所出现的“物”、“欲”、“争”、“乱”等语词恰恰也正是荀子伦理思想所要应对的社会普遍问题。换言之，“礼义”说的提出，也就在于解决社会“乱”的问题，以及解决导致“乱”的“争”的问题。应当说，这与孔孟所称颂的“安贫乐道”境界显然不在一个关注和兴趣层面。“安贫乐道”作为一种精英的道德理想只是属于一部分人，甚至只是属于一小部分人，它不具有普遍性。
不过，我们对荀子以“礼”为核心的大众伦理思想的解读仍应当循着荀子本人原有的思路行进，这就需先进入他的人性理论。
二、“性恶”：大众伦理学说的生物学证明
孔子没有明确人性的善恶，孟子则确定人的本性为善。孟子人性理论的非大众身份至少可以从以下两个方面得到证实。其一，孟子在对人性状况做了由善而恶的一波三折的考察之后，顺势进入了以“尽心”、“知性”、“养心”、“寡欲”以及“养浩然之气”为特征的道德修养理论，转瞬之间就已经确定了其学说的精英性质。其二，一般认为，孟子之所以视人性为善，乃是基于其仁政理论的需要。按这样一种已经近乎常识的理解，孟子的人性理论显然主要是指向国家政治生活而非是社会伦理生活的。
但荀子以“性恶”说为代表的人性理论却截然不同。“性恶”说既是荀子有关人性问题的基本看法，同时也是其全部伦理学说的逻辑起点。荀子提出性恶说不仅在于指出人的自然属性，更在于通过这一学说将关于伦理道德的理论从一开始就落实于社会伦理的层面。可以说，荀子人性理论的指向性十分清晰和明确，这即是伦理，并且是社会普遍伦理。
在荀子这里，所谓人性恶者，乃是指那种与生俱来的、与所有动物相同或者说与一脉相承的、凡人所不能免的趋利避害的天性。这一理论的目的在于分析人相同于动物的自然属性，并给予必要、合理的证明。其实，这样一种认识在法家那里已经有所涉及，例如商鞅说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”（《商君书·算地》）应当指出，法家之所以形成这样一种认识，是与其更关注现实或物质层面也即社会的普遍问题密切相关的，而荀子吸收并发挥了法家的这一认识。对此，荀子有大量的论述：
性者，本始材朴也。（《礼论》）
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（《正名》）
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《性恶》）
荀子仔细地区分了人的各种物质欲求，例如：
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（《性恶》）
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人性之所不免也。（《王霸》）
故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉。（《王霸》）
当然，人的物质欲求与其它动物毕竟有所不同，包含着人类文明的内容，所谓：
夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也……重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也。（《王霸》）
荀子反复强调指出，这样一种“好利恶害”的天性是人所共有的，无分君子、小人，“材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”（《荣辱》）也五分圣人、贼人，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱》）并且荀子指出，人性对物质的欲望是没有止境的：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。”（《荣辱》）
从以上的考察中，我们不难看出荀子对人性或者说对人的自然属性的基本认识，其中包含了对情与利的充分或必要肯定，这也可以说是给予人性“恶”以生物学、生理学、心理学的证明，这样一种证明具有某种正面的性质。
但荀子同时指出这种“恶”的另一方面，它同样与所有动物无异，这就是由“趋”利而导致的“争”利。“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。”（《荣辱》）“物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。”（《王制》）“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”（《礼论》）“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）
需要指出的是，以上无论是哪一个方面的考察都是基于生物学的，这第一步就已经确定了荀子理论面向大众或普遍层面的身份与性质。
三、“群分”：大众伦理学说的社会学证明
接下来是第二步，荀子进而指出人的社会属性以及人与其它动物的区别，这实际是给予人性以社会学的证明。
荀子的思考是围绕或通过两个概念来展开的，这就是“群”和“分”。
荀子说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）“故人生不能无群，群而五分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物……群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《王制》）在这里，荀子明确使用了“群”的概念，即明确表达人不仅是一个自然的动物，更是一个社会的动物；人不仅有自然属性，更有社会属性。
那么，“人何以能群呢？”荀子回答说：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）而所谓“分”在荀子这里就是指分工和分层。前者是职分，后者是等分。荀子说：
强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼；如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。（《富国》）
君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共已而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。
（《王霸》）
荀子认为，“群”或社会之有可能就在于“分”，在于有职分和等分，其中最重要的在于等分。黑格尔将此称作定在，他说：“个人只有成为定在，成为特定的特殊性，从而把自己完全限制于需要的某一个特殊领域，才能达到他的现实性。”[1](P216)荀子以为，人群有分则序，无分则乱：
人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《富国》）
而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。（《富国》）
故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）
荀子还对等级之“分”给予了本体论的证明：“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《王制》）
抛开荀子特定的等级关系，“分”这一概念中最关心的问题就是秩序。确切地说，是一种社会秩序。显然，这一问题是前人所不曾思考的。孔子与孟子比较多的是涉及家庭伦常问题，也可以视作家庭秩序。此外，孔子也讲过特定的社会秩序问题，但那只是局限于统治集团的狭义的秩序，换言之，是一种政治秩序。而孟子的学说基本没有将社会秩序问题列入其重点思考的范围。而秩序问题实际上就是关系问题，或即社会关系问题。荀子对于社会秩序与关系问题思考的意义就在于：将秩序或关系问题打上社会的印记，换言之，也即上升到一个普遍的高度。从伦理的角度讲，这就更具有广泛性；从哲学的角度讲，这也就更具有抽象性。
可以这样说，对人性问题的社会学证明进一步强化了其作为大众或普遍层面的身份与性质。
四、“伪”或“礼义”：大众伦理的核心内容与基本定位
为改造“性”，也为实现“分”，荀子进而提出了“化性起伪”的理论。“化性起伪”理论既可以视作是荀子人性理论的一个组成部分，是人性由自然而社会思考的必然或逻辑的结果；但“化性起伪”理论同时也是荀子伦理学说的重要组成部分，其高度包含和概括了大众或普遍伦理的基本内容。而无论是“性伪”理论，还是“礼义”理论，荀子都是基于社会伦理而非个人修养。
我们首先来看作为人性理论的“伪”。在这里，“伪”是针对“性”而言。荀子说：
人之性恶，其善者伪也。（《性恶》）
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。（《礼论》）
故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》）
若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。（《性恶》）
但另一方面，荀子所说的“伪”也就是“礼义”，因而“伪”又是属于伦理学说的。在《性恶》中，荀子明确地阐述了“伪”与“礼义”的关系：
凡礼义者，是生于圣人之伪。
圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。
凡所贵尧禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。
在经历了由“性”而“伪”的过程之后，我们会看到人性得到了提升，因为其中已包含了教化。按今日的话说，就是源于生活，又高于生活。如下面两段：
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。（《性恶》）
夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理、若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。（《性恶》）
可见，“礼义”也就是“伪”，或与“伪”是同义的，确切地说，“礼义”就是“伪”的核心内容。就这样，通过“伪”这一概念，荀子的人性理论与伦理学说汇合在一起。也就是说，借助“伪”的思想，荀子将其人性理论与伦理学说有机地连缀起来，从而形成一个更为庞大、更为完整的思想体系。正是通过“伪”的概念，通过对“伪”即“礼义”内容的规定，通过“化性起伪”理论或学说的阐述，我们真正了解了荀子伦理学说的落脚之处：将大众的自然的不合伦理的“性”改造成人为的合于伦理的“伪”；我们真正读懂了荀子伦理学说的核心与精髓所在：人类社会的组织或有序化不能离开伦理，换言之，人类社会的组织或有序化唯有通过伦理也即“伪”方才可能。
值得指出的是，荀子在确定将“礼义”作为伦理的核心内容的同时，也明确了这一内容的定位是在于大众或社会规范，这可以从荀子对“礼”的界定上清楚地看出，如：
故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。（《礼论》）
程者，物之准也；礼者，节之准也。程以立数，礼以定论。（《致士》）
礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。（《儒效》）
礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。（《大略》）
《礼》者，法之大分，类之纲纪。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。（《劝学》）②
国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。（《王霸》）
一言以蔽之，“礼”就是规范，确切地说，“礼”是建立在社会普遍层面之上的规范。毫无疑问，这样一种“礼”与作为个人德性的“仁”相比较具有更广泛的适用性。应当说，孔子也曾讲礼，但礼在孔子那里主要是指制度，确切地说是周代的政治制度和礼仪制度。这样一种政治制度和礼仪制度虽也含有伦理的内容，但它更“姓”制度而非伦理，且适用范围十分确定或有限，即统治集团。而在荀子这里，礼主要是指与伦理相关的规范，也就是说它主要是“姓”伦理而非制度。或也可以这样说，以制度释礼还是以规范释礼是孔子与荀子思想的一个重要区别。③
现在，荀子已经带领我们圆满地回到了他与孔子和孟子的分野之处，即更加强调的是礼义而不是仁义。
五、“化”：实现伦理的教育途径或教育学论证
但“伪”或“礼义”的获得又需要通过一定的途径，这也就是实现伦理的途径问题，应当说这也是伦理思想本身的固有内容。荀子显然已经注意到了，这就是“化”。荀子认为，大众层面伦理的实现首先是与教育密切相关的。换言之，只有通过教育方才使伦理成为可能，善是后天教育的结果。而教育也即化性起伪。如荀子《性恶》中所说：
故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。
古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。
荀子以对“枸木”的矫治和对“钝金”的磨砺为例来比喻教化的作用。他说：“枸木必将待檃栝烝然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治、合于善也。”“故枸木必待檃栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。”（《性恶》）
值得特别指出的是，荀子十分注重乐教在教育中的地位，《乐论》篇说：
乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。
荀子认为：“乐”对于教育来说之所以重要，是因为其能够感动人心，能够和睦社会，能够扬善止恶，能够移风易俗，“故人不能不乐”。
以教育作为基础，荀子还非常注重和强调“积”，也即良好民风和风尚的养成。“积”的认识最初可能与职业特征或地域习惯有关。如荀子讲：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁……涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居夏而夏；是非天性也，积靡使然也。”（《儒效》）荀子常用“注错”、“习俗”这样一些概念来注解“积”。如《荣辱》：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。”“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”
荀子指出，民风之“积”乃是人为的结果，是教化的结果：
性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。（《儒效》）
注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。（《儒效》）
荀子认为，只有重“注错”，重“习俗”，久而久之，才能“积靡”成良好的民风或风尚，用荀子的话说，就是：“习俗移志，安久移质。”（《儒效》）而对于个人来说，也就能成为“君子”：“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”（《儒效》）
从上述考察中，我们可以看到荀子思想中一条由自然人性到教化再到习俗的清晰脉络。
这里仍有个问题，为什么大众教育问题在孔子和孟子那里并没有像荀子这样突出或受到重视。我认为归根结底，这仍然与两者的不同定位有关。由于孔子与孟子的学说主要定位于精英阶层，换言之，由于其所关注的是精英层面的道德而非大众层面的伦理，因此对于大众层面伦理实现的途径也顺理成章地是基本不关心的，社会习俗、基层教育都与精英的道德培养无关。孔孟虽也非常重视教育，然而总的来说，他们是将对象限定在社会的精英层面。但荀子的伦理学说不然，由于其社会定位和基层取向，这就导致甚至注定伦理教育这样一个内容要成为其必须关心和解决的问题。也就是说，由于其出发点或立足点是在伦理层面，因此也就自然而然地要关注实现伦理的途径问题。
六、“法”：实现伦理的法律保障或法律学论证
但荀子又清醒地意识到：仅有教育是不够的，大众伦理的实现还有赖于法律的保证。换言之，法律能够保障伦理成为可能。按荀子的理解，教育既要教伦理，也要教法律，所谓：“故学也者，礼法也。”（《修身》）因此，我们在荀子的论述中，每每是看到“礼法并举”。如“礼法之大分”、“礼法之枢要”（《王霸》）等等。荀子为什么要将“法”与“礼”相提并论，就在于他深刻地认识到法律对于伦理的保障作用，或对于改造人性的保障作用。荀子如是说：
圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《性恶》）
荀子清醒地意识到，伦理的实现不能仅仅满足于概念与思想，也不能仅仅依靠教育途径。与道德相比，伦理的实现不可能通过自觉或自律的途径，而必须依赖于他律，依赖于外在的干预和制约，依赖于某种强制性。荀子说：
今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷也。（《性恶》）
离开法律，伦理有没有可能实现，荀子认为根本不可能。如果没有法律的保障，任何伦理规范将是“一纸空文”。
更应当看到，无论是伦理，还是法律，都只是荀子更宏大思想的一个局部，而这个更宏大的思想就是他的政治学说。因此荀子还直接从政治学的角度来阐述伦理与法律相辅相成的关系，并由此为伦理和法律的紧密关系提供政治学的论证，他说：
隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。（《强国》、《天论》、《大略》）
治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。（《成相》）
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。（《性恶》）
从这些论述中，我们可以清楚地看到，无论是荀子的人性理论、伦理思想、教育思想，还是法律思想，最后统统都归于政治学说，都是其更为庞大的政治学说的一个组成部分，或都是为其更庞大的政治理论体系和政治理论目标服务的。
同样，荀子法学思想的侧重点与孔孟法学思想的侧重点也十分不同。俞荣根在《儒家法思想通论》中有这样一些话，对荀子和孟子的法思想加以比较和概括，梳理堪称清晰，兹摘录于下：“孟学比较接近儒家的内圣外王正统；荀学重外不重内。”“孟学比较迂阔，理想主义色彩很浓；而荀学比较贴近实际，特别是封建中央集权政治的实际，现实主义的倾向较为明显。”[2](P340)这种区别说到底是由各自思想所面对或关怀的主体或对象所决定的。
可以这样说，荀子是中国思想史上最早意识到伦理与法律存在相互关系的人。而将法律与伦理结合起来，无疑大大增强了伦理实现的可能性。
七、“义利”、“君子小人”：更符合大众而非精英的看法
荀子伦理思想或学说的大众性质还体现在：在“义利”、“君子小人”问题上提出了更符合大众而非精英的看法。
荀子也讲义利问题，但他在讲义利和君子小人问题时赋予自然属性以必要的位置。因此比起孔孟来说要显得更加通达。如：
荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱。（《荣辱》）
义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不言通货财；有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场圃；从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。然故民不困财，贫窭者有所窜其手。（《大略》）
值得注意的是，荀子在这里专门讲：“从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。然故民不困财，贫窭者有所窜其手。”按荀子的这一想法，义成为“士以上”的衡量标准，而“利”则被赋予“民”，且“民”正因有利而“不困财”。由此我们会发觉，“义利”问题在荀子这里不仅只有价值判断，而且还增加了事实判断；至于价值判断也有了范围的限制，即是针对有“士”而非全“民”。
与孔孟一样，荀子也讲君子与小人，但荀子的君子小人之辨显然与孔子和孟子的看法有所不同，如荀子说：
然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。（《礼论》）
今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣雎，而违礼义者为小人。（《性恶》）
孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。（《礼论》）
由以上考察可见，荀子判定君子与小人是依据是否符合“礼”而非是否符合“仁”，所谓“道礼义者为君子”，“违礼义者为小人”。如前所说，这个“礼”或“礼义”就是规范，就是伦理。这也就是说，荀子的君子小人之辨主要是以伦理为划界标准而非以道德为划界标准，也即以起码的人为划界标准而非以高尚的人为划界标准。如此标准便是可能和可行的，同时也是必要和必须的。
荀子在“义利”和“君子小人”问题上更符合大众而非精英的看法，反映了荀子在价值取向上的调整。应当说，这样一种调整是与荀子所处的时代和社会密切相关的。但毫无疑问，这又是荀子深刻但却现实的思考所致。这里所谓现实，就是指荀子已将立场落实到社会的底层，反映了荀子更接近社会低端而非高端的态度。所谓深刻，是指荀子显然已清醒地意识到只有“现实的”才是“合理的”。荀子认识到，相比于精英孤芳自赏的道德修养，大众伦理才“量多”、“面广”，从而真正能够使“善”落到实处。
八、荀子伦理思想的意义
李泽厚在《中国古代思想史论》中对荀子有一段评价，颇有启发：“孟子固然有其光辉的一面，但如果完全遵循孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了。正是荀子强调人为，并以改造自然的性恶论与孟子追求先验的性善论鲜明对立，才克服和冲淡了这种神秘方向；同时由于尽量吸取了墨家、道家、法家中冷静理知和重实际经验的历史因素，使儒学的重人为、重社会的传统得到了很大的充实。”“正是这一观念，为儒家由孔孟的道德论过渡到易庸的世界观再到汉儒的宇宙论，提供了一个不可或缺的中间环节。”[3](P120)这一评价对于揭示荀子与孔孟的差异以及历史地位颇有见地。不过，从对荀子伦理思想意义更深入探究的要求来看，这段评价仍未免失之粗率，且对其历史地位或环节的把握未尽合理。
依我之见，荀子的伦理思想就思想本身而言至少应有如下四方面的意义：(1)荀子清晰地意识到大众伦理与精英道德之间的区别。如前所述，荀子在“善”这一问题上的认识和定位与其儒家前辈孔孟十分不同。孔孟的定位主要在于精英，取高端的道德修养路线；而荀子的定位却主要在于大众，走低端的伦理教化路线。这两者的分野表明了对实现“善”的路线或策略的不同理解，荀子的思考显然更接近社会大众和现实。(2)荀子深刻认识到大众伦理对于现实社会的普遍意义。荀子之所以将其“善”的主张定位于大众的伦理教化，这从根本上说在于其深刻地认识到大众伦理对于社会向“善”所具有的普遍意义。孔孟所关怀的对象是十分有限的精英群体，但荀子理论的覆盖面基本是社会的全部。应当说，受惠于伦理教化的人愈众，反馈于伦理风尚的人也就愈众。(3)荀子对大众伦理的内容和性质做了明确的界定。孔孟对于精英的道德修养有十分复杂的内容和近乎苛刻的要求。但荀子显然十分清醒地意识到大众伦理的可能性与可行性问题，所以他将教化内容确定为“礼”，也就是最为基本的伦理规范。这样一种基本的伦理规范并不是一种理想境界的要求，而只是一种底线要求。它是可能的，也是可行的。(4)荀子对实现伦理的教育途径和法律保证也给予了深入的考察。荀子对于伦理问题客观和清醒的思想进一步体现在他对实现伦理的途径与保障问题的周密思考上。荀子深刻地认识到教育或教化之于实现伦理的基本意义，荀子也深刻地认识到伦理的实现还必须有赖于法律的担保。从世界文明来看，这些都是实现伦理的必要条件和普遍规律。
除此之外，若将荀子的伦理思想放在中国“善”的历史长河中加以审视，我们还应当有其他重要的收获。一部古代中国“善”的历史，总起来说是由德而伦的历史，或者说是由精英而大众的历史。就大处着眼，可分为上下两段。中国之“善”生在商周，其时基本为皇室贵胄所有，延及春秋，“善”始下移，但因社会条件尚不具备，加之孔孟的力挽，亦仅止步于“士”，就社会分层而言其未脱精英气质，此为上段；秦汉姑且可视作下段之始，“善”开始在社会基层的艰难跋涉，虽几经曲折，但至宋代，“善”在基层的各种社会条件日臻成熟，加之新一代儒家的热心参与，伦理终于落足和生根于大众之中。以如此视野来考察荀子，其时正当前后两阶段之间，也即在由德而伦、由精英而大众的过渡时期。而荀子果然不负历史重任，提出了由德而伦、由精英而大众的伦理思想。虽然说，思想尚不是实践，由思想而实践尚需时日，但其意义已经陡然凸现出来，即在一部中国古代伦理或道德史中，荀子的伦理思想正位于新老交替、前后转折、上下更迭的关头。完全可以这样讲，荀子的伦理思想以其鲜明的形象在中国古代伦理发展史中独树一帜并构成中国古代伦理发展史的重要一环。这一环节对于中国伦理史而言意义重大，地位突出，其承前启后，不可或缺。
收稿日期：2006-09-08
注释：
①关于以孔孟为主的早期儒家伦理的精英特征可参看拙文《儒家伦理的精英定位》，见《上海师范大学学报》2004年第3期。
②按北京大学《荀子》注释组《荀子新注》，大分意为总纲。
③一些学者对此也早有认识，如李泽厚指出：“荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面，亦即强调阐释‘礼’作为准绳尺度的方面”；“‘礼’到荀子这里，作为社会法度、规范、秩序，对其原起已经有了高度理知的历史的理解。”见李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第109、111页。
标签：荀子论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 精英阶层论文; 社会问题论文; 礼论论文; 王霸论文; 孟子论文; 法律论文; 荣辱论文; 孔子论文; 国学论文; 人性论文; 伦理学论文; 精英教育论文;