论柏拉图对其理念的规定，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,对其论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从柏拉图的理念论产生的历史根源看柏拉图如何规定其理念
哲学研究的对象就是绝对。古希腊哲学一开始就在寻找世界的绝对本原，米利都学派以水、无定形（一种比水稀薄比气浓厚的感性物质）和气为这样的绝对本原。水、无定形和气都是感性流体物质，因此米利都学派是在感性流质中去寻找世界的绝对本原。继承这一学派而来的是赫拉克利特学派，这一学派以火为世界的绝对本原，火同样是感性流质，因此，米利都学派和赫拉克利特学派的共同之点就是都以感性流质为世界的绝对本原。这两派同在古希腊的爱奥尼亚地区，且同以感性流质为绝对本原，故统称为爱奥尼亚学派。在地域的另一端的南意大利，毕达哥拉斯以数为世界的绝对本原。亚里士多德认为毕达哥拉斯的数不脱离物质，并有空间量度。（注：亚里士多德著、吴寿彭译：《形而上学》，271、11、15～16和266页，北京，商务印书馆，1959。）这很简单，古希腊以列卵石来明其数，这样的数，自然就有空间量度。康德认为，数和空间量度所本的是时间和空间，它们都是先验感性直观，即它们是先验的来自于理性而不是来自于感觉经验。所以毕达哥拉斯学派是到理性中去寻找世界的绝对本原，这就与到感性流质中去寻找世界本原的爱奥尼亚学派走着完全相反的道路。这一点柏拉图和亚里士多德是明确意识到了的。柏拉图在《理想国》的“线喻”中明确将数理对象列入可知的世界，它与纯理念一起与可感的世界相对立。亚里士多德也认为数理对象不是感性的对象，它是不可感的。毕达哥拉斯是证明式数学的创始人，他当然也明白数是理性的而不是感性的。继毕达哥拉斯学派而来的是爱利亚学派，其最大代表是巴门尼德，巴门尼德以“存在”为绝对本原。康德将“存在”列于其范畴表中的“质”范畴，它是悟性范畴，当然不是感性经验的东西，巴门尼德用诗的比喻说感觉只能把人带到真理之门，而掌握真理之门的钥匙是正义之神狄凯。感觉用恭维的辞令央告狄凯打开真理之门，于是狄凯打开门道引导我们去认识真理。真理只能由公平正直之神引导我们的理性去认识，而不能用茫茫的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头去认识。也就是说，真理只能靠我们的理性依据“善”的原则去认识。那么，理性认识到的到底是什么呢？那就是理性思维所思维到的“存在”。“存在”是理性思维到的概念而不是感觉经验到的经验直观。因此，巴门尼德与毕达哥拉斯一样是在理性中寻找世界的本原，而与在感觉经验中寻找世界本原的爱奥尼亚学派相对立。不过，巴门尼德与毕达哥拉斯又不同，毕达哥拉斯以数作为本原，他又认为数起始于一，因此数就不是绝对本原了，它起始于一，也有起始。而巴门尼德直接就在存在为一，以一为本原。在古希腊，一不是数，而是数之始，并与数（多）相对。因此巴门尼德认为绝对只能是一，不能是二。这样它才能不产生，也不消灭，它就是完全的，不动的，无止境的。而且，康德认为毕达哥拉斯的数所本的时间和空间是先验感性直观，它们虽是先验的而不是经验的，但却是直观而不是概念。黑格尔也说：“数不是感性的东西，也不是纯粹的思想——而是一种非感性的感性事物。”（注：黑格尔著、贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，第1卷，177、176页， 北京，商务印书馆，1959。）而巴门尼德的“存在”却是概念，它处在范围表的“质”范畴中。因此“存在”和“数”是很不相同的。柏拉国在《理想国》的“线喻”中也将数理对象从纯理念中区别出来。不过，巴门尼德派确实是和毕达哥拉斯学派一样是在理性中去寻找世界的本原，而相对于爱奥尼亚学派到感觉流质中去寻找世界的本原。巴门尼德所代表的爱利亚学派和毕达哥拉斯学派在地域上同处于南意大利，总称之为南意大利学派。因此古希腊哲学一开始就出现了南意大利学派和爱奥尼亚学派的对立。黑格尔说：“在东方（指爱奥尼亚学派——引者），是感觉物质的一面占优势，而西方（指南意大利学派——引者），则是思想上占优势。因为思想在思想形式里被当作原则。那些回到了东方的哲学家，却已经在一个自然范畴里认识了绝对，绝对之实在的规定便属于这一边，绝对之理想的规定则属于意大利那一边。”（注：黑格尔著、贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，第1卷，177、176页，北京， 商务印书馆，1959。）可见古希腊哲学一开始就出现了对立，这乃显人们所承认了的事实。
南意大利学派以理性中的东西为绝对本原，而爱奥尼亚学派则以感觉流体为绝对本原，理性中的东西具有普遍性、固定性；而感觉中的东西却只有个别性、流变性。这正是后来康德所说的理性中的东西是客观的、普遍的，而感觉中的东西却只是主观的、个别的。因此爱奥尼亚学派容易陷入相对主义（比如克拉底鲁，他认为一次也不能踏入同一条河流），但其本原显得实在，而且符合身边的现实。而南意大利学派容易引导人们认识确定的知识，但基本原显得有些虚幻。因此，在出现了爱奥尼亚学派和南意大利学派的对立后，希腊人就想来综合这对立的两学派，第一个来做这种工作的是恩培多克勒，他以像爱奥尼亚学派所持的本原那样具有实在性的四根——水、气、火、土为本原，他认为这些本原虽像爱奥尼亚学派的水、气、火那样具有实在性，但是它们本身却像南意大利学派所持的本原那样是不动变的，是智慧的对象。我们对它们可以产生确定的知识，由它们的组合才形成了我们所看到的变化的世界。南意大利学派是将理性中的原理当作世界的绝对本原，而恩培多克勒却是将主观精神中的爱与恨作为产生万物的动因，却认为本原仍是实在的水、气、火、土等。
继恩培多克勒而来的第二个来做这种综合调和工作的是阿拉克萨哥拉，他以种子代替恩培多克勒的四根，用心灵来代爱与恨，这已近乎开双重承认的先河，即既承认爱奥尼亚学派的感性的实在的原理（种子），又承认南意大利学派理的原理（心灵），不过在阿拉克萨哥拉这里，他还是以感性的实在物（种子）为绝对本原的。亚里士多德说：“阿拉克萨哥拉引用了‘心灵’作为创世的机括，可是他平常总不用心灵而用别的原因来解答问题，只在词穷语尽，无可奈何的时候，他才提示‘心灵’”（注：亚里士多德著、吴寿彭译：《形而上学》，271、11、15～ 16和266页，北京，商务印书馆，1959。）。 可见这离苏格拉底的哲学革命还有很大的距离。
原了论者以“原子”来代替“四根”和“种子”，不过他们却不用主体中的“爱”、“恨”和“心灵”。因此，他们的原子论在物理的本原方面即原子比之四根和种子虽是最好的，但不谈心灵中的东西，这在调和爱奥尼亚学派和南意大利学派的工作上，却是一个很大的缺点。所以黑格尔在《哲学史讲演录》中把原子论者放到阿拉克萨哥拉之前去了。因为对于苏格拉底的哲学革命，阿拉克萨哥拉比之原子论者，更为靠近一些。
我们可以看出：在调和爱奥尼亚学派和南意大利学派的对立上，恩培多克勒、阿拉克萨哥拉、原子论者都是主要地站在爱奥尼亚学派上的。因为他们所找到的本原如四根、种子、原子等都像爱奥尼亚学派所持的本原那样是感性的实在的物质。尽管这些本原本身并不动变，而主体中的爱、恨和心灵在其学说中的地位又远不能与四根、种子相比。以感性的东西为本原必然会导致认识上的经验主义，并陷入相对主义，其结果就是智者派，智者派对于苏格拉底，有如近代的休谟对于康德的作用。
苏格拉底吸取了这三次调和的失败及智者派的启发，决定换一个立场来调和这对立的两学派，在《费多篇》（注：余灵灵、罗林平译：《苏格拉底的最后的日子》，193～196、197、195～196页， 上海三联书店，1988。）中苏格拉底说：他年轻时对于学习自然科学有非同寻常的热情，也就是他开始时也是与恩培多克勒、阿拉克萨哥拉和原子论者一样，是在感觉物质中寻找万物的本原。但这样研究下去，他觉得走不通，而且也与智者派一样陷入了相对主义。比如一加一等于二，这里一变成二的原因是一的并列导致的结合，但是把一个东西分成两部分时，变成二的原因则与前者相反恰恰是由于分离，所以他彻底抛弃了原来的方法，即在感觉物质世界里寻找世界的本原的自然科学的方法，在阿拉克萨哥拉的心灵产生秩序并且是万物的原因的理论的启发下，开始到心灵中去寻找万物的本原。这就与恩培多克勒等人立足于爱奥尼亚学派来综合调和对立的爱奥尼亚学派和南意大利学派不同，而是立足于南意大利学派来综合调和对立的两学派。苏格拉底承认他是在阿拉克萨哥拉的启发下把理性作为绝对本原的，但是阿拉克萨哥拉对苏格拉底只具有启发作用，因为阿拉克萨哥拉总的说来还是站在爱奥尼亚学派上的，还是以感性物质“种子”为绝对本原，心灵在他那里诚如前面亚里士多德所说的那样，只是在其词穷语尽、无可奈何时，他才提到“心灵”。所以苏格拉底本想在阿拉克萨哥拉那里找到真理，但却失望了，他说：“这是一个美妙的希望，但它很快就破灭了。读的书多了我就发现，这位同事没有把心灵当作世界秩序的原因。而是把空气、以太、水等许多荒谬的东西当作世界秩序和原因。我看他是自相矛盾的。”（注：余灵灵、罗林平译：《苏格拉底的最后的日子》，193～196、197、195～196页，上海三联书店，1988。）所以，阿拉克萨哥拉对苏格拉底只具有启发作用。他们的哲学立足点是根本不同的，即阿拉克萨哥拉是立足于爱奥尼亚学派，在感性物质中寻找世界的绝对本原，而苏格拉底是立足于南意大利学派，在理性中寻找世界的绝对本原。
二、柏拉图前期对其理念的规定
柏拉图是苏格拉底哲学的继承者和发扬者。因此，他的理念论哲学就是立足于南意大利学派来综合、调和爱奥尼亚学派和南意大利学派这两对立的学派。他以双重承认的方式，认为爱奥尼亚学派所坚持的感性物质世界，就是现象界。而南意大利学派所坚持的理性存在者，就是理念。前者是可感的世界，但不可知；后者是可知的世界但不可感。前者分有后者成其实在，因此不是绝对本原；后者的实在自足于己，无求于外，因此是绝对本原。对于后者，柏拉图很重视巴门尼德对毕达哥拉斯学派的发展。因此，他在《理想国》的“线喻”里，虽然在第一次划分时他将毕达哥拉斯的数理对象和巴门尼德的“存在”一类概念划分在一块同属可知的世界，但在第二次划分时就着重在二者的不同。指出数理对象和“存在”这样的纯粹概念之间的区别。我们基于对柏拉图的理念的这种来源的认识，来讨论柏拉图对理念的规定。
柏拉图的理念论中的理念，是从南意大利学派所举出的绝对本原即数和存在发展而来的。据亚里士多德记载，毕哥拉斯学派开始说明事物之怎样而为之制定定义，并尽将这些事物的定义连结于数。（注：亚里士多德著、吴寿彭译：《形而上学》，271、11、15～16和266页，北京，商务印书馆，1959。）前面说过毕达哥拉斯的数有空间量度，因此数与几何图象相通。比如：1、2、3、4分别代表点、线、面、体，可见，数与形相通。说数是事物的本原，即说形是事物的本原。柏拉图的理念这个词，就来源于毕达哥斯学派的数与形。（注：范明生：《柏拉图哲学述评》，134页，上海人民出版社，1984。）但是数虽是先验的东西， 但它却是直观而不是概念。巴门尼德的存在是概念，数是多；而巴门尼德的存在却是一，所以，柏拉图在《理想国》的“线喻”第二次划分中，可知世界的纯粹概念部分即理念，它们便是概念而不是直观，而且是一。巴门尼德说存在是一，同样柏拉图认为理念是一；理念是理性中的概念，是一，这就是柏拉图前期理念论中对理念所作的最根本的规定。陈康在其佳作《巴门尼德斯篇》译注中对柏拉图的前期理念论（陈康认为《巴门尼德斯篇》前部分从苏格拉底之口说出的理念论不是柏拉图的理念论，这一观点作者不取，作者采取通行的观点，即认为那就是柏拉图前期的理念论）总结了三点（注：柏拉图著、陈康译：《巴门尼德篇》，53～54、51、156、163、263页，北京，商务印书馆，1982。 ）：（一）同名的理念和个别事物对立；（二）理念和个别事物分立；（三）个别事物对理念的分有。并认为由于（三）而个别事物里有相当于那个理念的性质。第三点的功用实际上只是补救（二）的，因为（二）将理念和个别事物隔离，（三）再将这隔离了联结起来。（二）和（三）看起来似乎是不必要的复杂，假若肯定内在的理念，似乎要简单得多。但柏拉图不肯定内在的理念，却肯定分离的理念，不采取简单的却采取复杂的解释，这却另有原因。因为肯定内在的理念，个别事物具有相反性质，因此两个相反的理念就要在个别事物里相互结合了。这就破坏了理念是一这一根本规定。所以，他只有肯定和事物分离的理念，再借个别事物对理念的分有将分离者联合起来，以解释个别事物怎样有极端相反的性质。因此可见第三点完全由于第二点产生。第二点乃由于不能承认极端相反的理念相互结合，像极端相反的性质在个别事物里相互结合一样。由此可见，柏拉图的前期理念论最根本的特征是“理念是一”。即理念是抽象单一体。而“理念是一”就是柏拉图为了确保知识的确定性，避免重蹈智者派的相对主义覆辙，而吸取了巴门尼德的“存在是一”的观点而产生的。因为柏拉图认为对于矛盾的事物，并因矛盾而流变的事物，是不能有确定的知识的。
现在的问题是我们如何认识理念。对理念的认识是和理念本身的性质不可分开的，在前面我们已经讨论到：柏拉图的理念来自于南意大利学派的理智、理性存在者。因此，理念也就是理性存在体，它们就不能通过感性感觉去认识。巴门尼德认为认识存在应由正义或善来引导。因此柏拉图认为认识理念也应由善来进行。因为对理念的认识是确定的真理，认识应当确切地符合其对象。因此对理念的认识方式就应当和理念的存在方式相一致。而理念就是因善而存在的。柏拉图在谈到他受阿拉克萨哥拉的影响转而到心灵中去寻找世界的绝对原因时说：“我当时似乎认为心灵是万物的原因是正确的，我曾仔细地思量过，如果这点是确切无误的，心灵在产生秩序时将使一切事物都处于有序状态中，并以对每个事物都是最有利的方式来安置它们。因此，有人若想发现既定的事物产生、消亡及持续存在的原因，就必须搞清楚怎样才能对那个事物的存在、作用和各种方式的受支配最为有利。根据这种观点，只有一种东西对一个人自己和其它任何事物来说值得关心。这就是至上和至高的善。”（注：余灵灵、罗林平译：《苏格拉底的最后的日子》， 193 ～196、197、195～196页，上海三联书店，1988。）因此，理念的存在是由于善，我们认识理念也依据于善，所以“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在”。“善的理念是最大的知识问题，关于公正等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”“没有一个人在知道善之前能足够地知道公正和美”（注：参见柏拉图著、郭斌和、张竹明译《理想图》，267、260、262页， 北京，商务印书馆，1986。），由于理念的存在和我们对理念的认识都由于同一的善，这就保证了我们的认识和其对象的一致，保证了认识的真理性。柏拉图关于从善演绎认识理念的立场，在《理想国》的“日喻”中阐述得很清楚，我们在这里就不复述了。
如果我们觉得柏拉图的由善认识理念有些空的话，那么柏拉图本人就从善认识到了国家的理念。《理想国》一书共十卷，大致可分为三部分，从开头到第五卷末为第一部分，是演绎他的“国家”的理念；从第五卷末到第七卷是因为前面讲到国家的理念而引出的一般理念论的讨论；以后为第三部分，是关于对国家理念不同程度的分有的几种现存体制的讨论。我们看到他在第一部分规定他的国家理念时，并不是从第三部分所谈到的几种现存的政体即民主政制、寡头政制等归纳出来的，而是直接从城邦的公正中推演出来的，这个国家理念的规定，如共产主义、哲学家作王等，都是国家城邦要这样才善，即是从善演绎出来的，即我们要认识国家的理念和国家理念的存在，都是由于善。
在这里就必然要涉及到通常所说的柏拉图关于认识就是“回忆”和认识的“心灵转向说”。由于限于篇幅，我在这里不能详尽地讨论这两个问题，我只能大概地说，柏拉图关于认识就是“回忆”和认识的“心灵转向说”，并不是他的认识理念的实质说明。“回忆”说无非就是说理念不是由经验在心灵这外去认识，而是在善的照耀下在心灵之中先验地认识到的。“心灵转向”说也不过是说我们不能由经验到心灵之外去认识理念，而是应该转回来到心灵之中去先验地认识理念，但我们如何才能认识到理念的具体规定而不使认识到的理念只是一个抽象的空洞的东西，比如如何认识到“国家”理念中的共产主义、哲学家作王这样的具体规定，这却是“回忆”和“心灵转向”所无法解决的。因此我们说“回忆”和“心灵转向”二者都是柏拉图先验主义认识论的一种形象比喻，并不是其认识论的实质，他的认识论的实质乃是由善的演绎，理解了这一点，我们就能更好地理解《理想国》中三个比喻的先后排列顺序了。在那里我们可以看到，第一个比喻“日喻”的前面柏拉图讲的是我们如何认识理念的问题，他讲到我们应该由善来认识理念。顺势而来，就是“日喻”，他讲善在我们认识理念上的作用，即我们是在善的照耀下认识到理念的；接着“线喻”就讲世界划分为两个世界即现象界和理念界，讲理念界内部的划分，主要讲明世界划分为哪些部分和理念所处的位置；最后，就讲我们认识理念有何意义、有何价值，所以在第三个比喻“洞喻”里告诉我们可见世界（洞穴里的世界）的认识是昏暗的、不真实的、低级的，而可知世界（洞穴外的世界）的知识是明朗的、真实的、高尚的，所以我们不能老是呆在洞里，而应当走出来，这就自然进展到三个比喻后面的“心灵转向”的内容上去了。可见这三个比喻先后分别说明了：（1）我们凭什么（善）去认识理念。（2）理念在世界中的位置。 （3）关于理念的知识的价值如何。在这里既没有谈到“回忆”说，也没有谈到“心灵转向”说。
三、柏拉图后期对其理念的规定
以《巴门尼德篇》为界，柏拉图的理念论进入了一个与先前很不相同的一个新阶段，在这本书的第一部分，柏拉图批评了他的前期理念论。我们知道，柏拉图在他的前期著作中都以苏格接底作为自己观点的发言人，现在要批评他的前期理念论，当然仍以苏格拉底作为他前期理念论的发言人是最合适的，舍此而另找别人都不足以表明这人的观点，就是前期著作中从苏格拉底之口说出的观点，现在要批评他的前期理念论，批评他前期著作中和《巴门尼德篇》第一部分中从苏格拉底之口说出来的理念论，这要在书中讲明，因此他说：“苏格拉底啊！因为你还年轻，哲学尚未紧抓住你。”（注：柏拉图著、陈康译：《巴门尼德篇》，53～54、51、156、163、263页，上海三联书店，1998.）现在所要解决的问题是谁为代表后期的柏拉图的观点出场发言，从苏格拉底之口说出的理念论在《巴门尼德篇》中已遭到批评，故在这篇中不能再让苏格拉底又代表后期的柏拉图出场发言，那么在其他的大哲学家中谁最合适代表后期的柏拉图出场发言呢？我们在前面已经说过，柏拉图的理念是从南意大利学派的数和存在等理智存在体发展而来的，他的理念是抽象的一的观点来源于巴门尼德，现在要修正理念是抽象的一这种观点，当然最好莫过于让巴门尼德自己出场来修正，所以在《巴门尼德篇》中，代表后期柏拉图的观点出场发言的应是巴门尼德。
《巴门尼德篇》是由篇幅比较短的第一部分（126A—135D）和比较长的第二部分（136A—166C）构成的。在第一部分中柏拉图批评了自己前期的理念论；在第二部分中柏拉图提出了一套不同于他的前期理念论的新的理念论，它新就新在放弃了前期理念论中主张理念是抽象的一这一最根本的规定，改而主张理念是矛盾的统一体，而在第一部分批评自己的前期理念论时，就是针对着理念是抽象的一这一根本规定及由这一规定派生出来的理念和个别事物的对立、分离和个别事物对理念的分有。因此，我们若要简略地概括这两部分的关系，那就是第一部分批评了柏拉图前期理念论中主张理念是抽象的一的观点。第二部分阐明柏拉图后期所主张的理念是矛盾的统一体的观点。
在本书的第一部分，着先是齐诺提出事物是抽象的一的观点，这正是历史上爱利亚学派的观点；其后苏格拉底提出他的理念论，认为个别事物是矛盾的统一体，而理念则是抽象的一，这是柏拉图前期理念论的根本观点，也是他调和对立的爱奥尼亚学派和南意大利学派的结果。我们在前面就已经说明，理念是抽象的一，这是柏拉图前期理念论对理念所作出的最根本的规定；再后是巴门尼德批评苏格拉底的理念论，责难由理念是抽象的一所引起的个别事物分有理念、理念与个别事物对立、理念与个别事物分离的困难；最后还是承认理念论，认为不能没有理念论，这就表明了任务是改造前面苏格拉底提出的以理念是抽象的一为根本特征的理念论。
这个改造的任务就由本书第二部分的八组推论来完成。首先的问题是推论从何处开始，书中的巴门尼德提议就以他自己的假设即“一”开始，这看起来好象是很随便地举出一点作开始，其实不然，因为柏拉图在这里正是要修正其“理念是一”的规定，而这一规定又是从巴门尼德的“存在是一”这一规定而来的，所以他才特意让巴门尼德出场在里作为他的发言人来修正这一点，所以现在推论自然就应当就“一”本身来进行，检查抽象的“一”有什么结果，具体的包含矛盾的“一”有什么结果，从而看他前期理念论的“理念是一”能否成立，理念论要成立理念应是什么样子。
八组推论的第一组推论假设一是一，一不是多。这里假设的一就是抽象的一，它不包含其相对立的成分多于其中，没有矛盾，这正是历史上的巴门尼德的一和柏拉图前期理念论中的一，这个一相应于黑格尔“逻辑学”的“纯有”，它最抽象也最贫乏，它内部就没有任何规定性，它实际上就是“无”，所以推论的结果是：“那么一在无一样式里分有是， 那么一在无一样式里是。 ”（注：柏拉图著、陈康译：《巴门尼德篇》，53～54、51、156、163、263页，北京商务印书馆，1982。）
第二组推论的假设是：一是。一不为无，推论的结果是这样的一是具体的，内部包含了相对立的性质多于其中，即是包含了矛盾的一，比如这样的一有首端、中间、末端，它还有数等等。尤其是柏拉图在第二组推论中第二个推论从一是中推出数甚为重要，它不仅说明一若分有是，它其中便包含有与其相对立的性质多即数于其中，而且这个推论还为黑格尔的“逻辑学”从“自为之有”推进到“量”提供了榜样，再者，这一推论也表明数是从纯理念产生的，纯理念是数的原理，这进一步证明了《理想国》中“线喻”将数理对象从纯理念中区别出来并放置于较低等级上之正确。总之，第二组推论的一是相当于黑格尔《逻辑学》中的“实有”和“自为之有”，因此，这一组的假设是与第一组假设不同的。第一组假设的是抽象的，不包含矛盾的一，其结论是这样的一为无；第二组假设的是分有是的一，其结论是这样的一是具体的，包括了矛盾的一，因此这两组推论的结果是抽象的，不包含矛盾的一为无，而分有是的一却是具体的，包括了矛盾的。后面的六组推论我们也可以按照同一的思路对它们进行分析理解。
我们在前面已经说过，柏拉图前期理念论的理念最根本的一点就是理念是抽象的一，而理念是抽象的一已在《巴门尼德篇》第一部分受到责难，现在的推论又进一步指出抽象的一为无，这就从根本上指出了柏拉图的前期理念论站不住脚。在第一组推论结束时他说：“那么这是可能的么，关于一的这一切是如此？”“我想不”。（注：柏拉图著、陈康译：《巴门尼德篇》，53～54、51、156、163、263页， 北京商务印书馆，1982。）因此抽象的一就被柏拉图否定了，但柏拉图又认为不能放弃理念论，既然第一组论的假设已被否定，那就自然只能接受第二组推论的假设，这样理念也就成为矛盾统一体了。从这里可看出，柏拉图在这里与黑格尔的不同。因为黑格尔对“纯有”和“无”并不是采取简单的否定的办法，而是把它们作为真理的一个阶段，“有”和“无”通过“变”而发展到“实有”，也就是说，具体的、高级的概念是从抽象的、低级的概念矛盾发展而来，“实有”从“纯有”矛盾发展来，它们是沟通的、联系的，而柏拉图对这两组的假设却不同，他并没有从第一组的假设发展到第二组的假设，并没有把这两组假设的一放在不同的发展阶段上，而是采取否认第一组推论假设的一，肯定第二组推论假设一。
柏拉图在前期认为个别事物是感性的矛盾统一体，而理念则是抽象的一，而现在理念也是矛盾统一体，因此它就不必与感性个别事物分离，它们就在个别事物之中，因为在前期理念和个别事物分离正是为了保证理念是抽象的一，现在就无此必要了，由此柏拉图就不能指出理念和个别事物的分别何在，在这个别事物中有和它一模一样的理念存在，二者在存在形式上没有分别，这等于在一种事物中区分为完全相同的双重，并进而认为“凡属于其它的也属于一”。（注：柏拉图著、陈康译：《巴门尼德篇》，53～54、51、156、163、263页， 北京商务印书馆，1982。）理念不仅是知识的对象，而且也是感觉的对象，即“也有以它为对象的知识、意见和感觉”（注：柏拉图著、陈康译：《巴门尼德篇》，53～54、51、156、163、263页，北京商务印书馆，1982。）。 这样，我们认识理念也就不仅可用“灵眼”，亦可用“肉眼”，柏拉图前期理念论中我们在前面所总结的关键的两点，现在都已不复存在了，柏拉图要离开感觉经验的对象，另行找到知识的对象，但是它却不能在感性物体的存在方式之外另行设想出理智存在体的存在方式，所以他找到的理智存在体，即知识的对象，却与感性存在体一模一样，没有分别，我们只在他的《巴门尼德篇》后部的八组推论中就可看出：他的推论是以理念具有空间性（如首端、中间、末端）和时间性（已是、正是、将是）为前提条件的。康德认为空间和时间是先验感性直观形式，只属于形而下的现象而不属于形而上的本体，要在于形而下的现象中去找绝对，必然要产生二律背反，而柏拉图所提到的另一些理念，如高、矮、黑、白等的理念，则更是经验的感性直观。由于柏拉图不能在感性个别事物的存在方式之外另行设想理智体的存在方式，所以他找到的理念仍然是与感性个别事物一模一样的东西，这就是说柏拉图要在在感性个别事物之外另行设定知识的对象的努力必将被扬弃，亚里士多德的哲学必然要产生。
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