杨国荣教授“儒学研究四书”义理初探
崔海东
（江苏科技大学 江苏 镇江 212003）
摘要： 杨国荣教授“儒学研究四书”之义理可以分为三部分。首先，“王学两书”从明代出发，详析阳明学派的哲学精神及其演变，以本质与存在之辩出本体之转向，以本体与工夫之辩出工夫之转向，从而揭橥阳明对朱子、清儒对明儒之革命。其次，“善的历程”纵贯古今，以价值观为核心，以天人之辩→力命之辩→群己之辩→义利之辩→理欲之辩→经权之辩→理想人格等关系为链，以价值观之建构、权威化与批判为界，分为“先秦至魏晋”“隋唐至明清”“明清至今”三期，揭橥了整个儒学史的内在逻辑与历史发展。最后，“儒学再思”则放眼天下，反思当今儒学与西方哲学发展之问题，针对存在之歧出，提出回归周孔、仁礼合一与超越有限、重建斯文的儒学发展之路向。
关键词： 杨国荣 阳明学 价值观 存在
站在历史的高原，四向而望，现代儒学发展的多重路径与诸多流派中1 如宗教、政治、哲学、经学、史学等等。其流派亦绝非仅有海外孤传再反哺大陆此一“传奇”，事实上，在熊十力一系之外，海外尚有钱穆、余英时师徒，在大陆则更多，此不赘述。 ，杨国荣教授可谓大家，其空诸依傍，自觉担当，恪守中正，高明中庸，究天人之际，察古今之变，合中西之慧，成一家之言。本文对杨国荣教授儒学研究之初探仅据其著作展开，不涉及个人思想际遇等，著作也仅限于《王学通论——从王阳明到熊十力》《心学之思——王阳明哲学的阐释》《善的历程——儒家价值体系研究》以及《再思儒学》四书。2 《再思儒学》是杨国荣教授最新之论文集，将由济南出版社出版。本文未论及杨国荣教授的孟子学研究专书《孟子新论》（台北开文文化出版社，1993年）。此书次年由广西教育出版社出版简体字版，题为《孟子评传：走向内圣之境》。2010年以《孟子的哲学思想》为题收录于《杨国荣著作集》。 所谓初探，亦仅是梳耰义理，勾勒脉络，间补己说，以为其有三重视野，“王学两书”自明代出发，“善的历程”则纵贯古今，而“儒学再思”乃放眼天下，由此渐进，揭橥儒学之本然形态、历史分化与未来走向。
一、“王学两书”：从明代开始的精神之旅
杨国荣教授孤明先发，穷十年之功，成“王学两书”（《王学通论》侧重流派之演变，《心学之思》侧重义理之阐释），详析阳明学派的哲学精神及其演变。愚以为，其义理脉络之大者，一是以本质与存在之辩而出本体之转向，二是以本体与工夫之辩而出工夫之转向，从而揭橥阳明对朱子、清儒对明儒之革命。
（一）时代背景
阳明学横空出世，盖“以思辨之推绎为形式，折射了彼时社会历史的深刻变化”3 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第61页。 。
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其一，政治之变化。我国古代之政治可分三期，三代之封建，汉宋之君臣1 汉宋乃中原政权独立、正常之发展，间有五胡坐大，然犹奄有半壁，政统治道得以始终。隋唐前，中原政权经常表现为君主与贵族共治，东晋“王与马，共天下”即为典型，科举后则是“皇帝与士大夫共治天下”，君臣虽有尊卑，但本质还是共治关系。 ，元清之主奴2 元明清则进入一般而言之王权专制社会，其专制之形成，除了中原政权阴法阳儒惯性加速之外，还与游牧民族入主有重要关系。远在五胡，其已将崭新的社会关系——游牧之主奴制施于北方，如北魏法律明定社会等级，于孝文帝太和五年（481年）定良贱等级，列工匠于杂户，与奴婢同入贱籍，后来女真亦效仿之。蒙元奄有天下，以皇室奴仆“怯薛”之骨干组成整个官僚阶层（见屈文军：《论元代君臣关系的主奴化》，《江海学刊》2004年第1期），全面推行主奴制。明承元制未复宋规，至清则变本加厉，主奴政治甚至延伸到州县地方形成宗法性的主奴集团（魏光奇：《清代州县的“主奴集团”统治— —透视“秦制”的根本特征》，《北京师范大学学报（社会科学版）》，2011年第1期）。故此阶段之性质与气质已与汉宋格格不入。社会生活中全面推行诸如种姓制、匠籍制、文字狱等，从社会等级、世袭职业和思想精神等层面，冻结了社会的流动性、开放性和活力，人伦关系全面主奴化。同时纲常亦片面化、极端化（见乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》，《学习与实践》2018年第12期）。 。明初承蒙元，行主奴政治，王权专制化，阳明廷杖贬谪，居夷处困，龙场悟道等，首先需置于此政治背景下来考量。
一则由明阳良知的二重性，在王门后学中又表现为志知之辩，即意志与理性之分判。泰州学派持“造命却由我”与“意为心之主宰”，表现出唯意志论倾向。黄绾以志道否定惟意志论、胡直以顺乎无内外之则拒斥自恣轻外，皆是以普遍之理限制个体之意。刘宗周则持“意蕴于心”“知藏于意”，强调意知统一，对二者关系作了全面的规定。如果说蕺山尚侧重普遍性，亦有其限度。则泰州之后学李贽，又独倡童心说，剔除天理突出个体，强调天生一人自有一人之用，性情不可以一律求，反对以孔子之是非为非是，已为明显之异端。1 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第127～167页。
其三，儒门之变化。汉唐道释盛行，儒门暗淡6 汉唐儒学有三种典型，一为注疏，是所谓学问；二为出处，是所谓职业；三为经济，是所谓制度。其最大垢病在于全然不关涉心性本体与修身工夫，完全偏在发用一路，是为有用而无体，大悖孔门体用一贯之规模。 ，故宋儒因应，方有所谓内圣之问题。然朱陆歧出7 杨国荣教授认为，程朱以性为体，建立一套以性体为第一原理的形而上学，片面突出了普遍性原则，并由此赋予理以超验的性质，这不仅导致了世界的二重化，而且把理归结为与主体对峙的外在强制。陆九渊则以心为第一原理，以吾心消融普遍之理，从而表现出非理性主义（直觉主义）与唯我论的倾向，个体之心与形上之性之对峙，表现理学内在之紧张。见《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第2页。 ，阳明遂超越之，直承孟子，上接先秦，下开明清，展示哲学视域之转换。
（二）王学革命之一：本质存在之辩与本体转向
其一，本质与存在之辩。二者乃辩证否定、相生相成之关系8 杨国荣教授认为，“存在有两种，一是本体论意义上的“是”或“存有”（being），此涵盖面最广，但亦最为抽象，除有之外，无任何具体规定。此一层面之本质则意味着超越存在的无规定状态。二是人存在于世界意义上的“在”（existence）。指向人的个体之维，并展开为具体存在形态（包括与身相联系的感性形态）与过程。相对于此的本质，表现为人之为人的普遍规定，后者又始终关联着理性之维”。见《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第3～4页。另参潘富恩，东方朔：《本体与存在的阐释—杨国荣教授〈心学之思〉评价》，《学术月刊》1998年第9期。 。程朱理学以本质优先，压倒存在。通过形上化，挺立性体，以其为超验之规定，作为天理之内化，性体遂与本质处于同一序列，其突出人的普遍本质，在理性之层面区分人禽，冀由此理性之主导，超越感性之存在，使内圣成为可能。然则，本质即封闭之堡垒，天理即强制之囚牢，存在的个体性、多样性、现实性、过程性、有限性，皆被忽略、抹杀、囚禁、放逐；所谓成圣之过程亦为命定，是为天理对个人之外铄。9 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第2～3页。 基于此，阳明欲兼顾二者之平衡，遂予以新的突破。
1.The italic part here is quoted from the website http://en.wikipedia.org/wiki/Naturalism_(literature).
其二，本体转向：程朱性本体→阳明心本体。阳明重建心体，直承孟子。若撮其要，则心体有以下几重内涵。
一则心体与心不同。心理相对，处同一序列，理指外在之天道与人道，心指知觉、思维、情感、意向等，二者是外在普遍规范与个体内在意识之关系。10 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第54～59页。 心体则为普遍之理与个体之心的统一，此道德本体乃是成圣之内在根据1 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第59～60页。 。其既以理为根据（心体）和形式结构（心之条理），又与身相联系而内含感情之维。以理为本（以性为体）决定了心的先天性（先验性），与感性存在的联系则使心无法隔绝于经验。这样，心体在总体上便表现为先天形式与经验内容、理性与非理性、普遍向度与个体之维的交融。2 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第56～57页。 此心体，阳明又称之为良知。
二则心即理。“天命之谓性”，天理下贯人心，此为儒家本有之义。然朱子以天灭人，以理吞心，象山与其相反，皆是孤执一端。阳明以心即理界定心体，则圆融无碍。普遍之理构成了主体意识的题中之义，个体之心（包括其中情感、意志、直觉等非理性的方面）同样获得了其定位；理性与非理性在主体意识中都取得了某种“合法性”的形式。3 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第63页。
三则心体有二重性。一方面，它以理为内容，因而具有普遍性的品格，另一方面，它又带有自心（此心）个体的形式。故心外无理，理外无心，二者构成主体意识两个不可分割的方面。4 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第33～34页。 心理合一，又统一于“在物”的过程。5 杨国荣教授认为，“作为主体意识的二重性，个体性与普遍性的统一本质上并不是凝固的、未分化的直接同一，它只有通过辩证的进展才能获得具体的规定，而这种辩证进展又往往以普遍观念在主体认识、评判过程中的逐渐展开（具体化）的形式表现出来的。……一旦离开了从抽象到具体的过程来理解普遍观念与个体意识的关系，在逻辑上则势必导致二重结果：或者在直接同一的形式下，将普遍观念个体化（以个体性消融普遍性），或者仅仅停留于抽象的普遍观念。陆九渊之直指本心（吾心），朱熹之以道心排斥人心。……王阳明强调心与理合一，具体展开于“在物”（事亲事君等）过程，则在理论前进了一步：不妨说正是通过对心即理的具体规定，王阳明一方面扬弃了个体性与普遍性的抽象同一，另一方面又或多或少克服了二者的分离”。见《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第38～39页。
四则从本然之知到明觉之知。综上述心体之良知：在心物关系上，它是意义世界存在的根据；从成圣过程看，它构成了德性的本原；就心之条理而言，它展示为先天的理性原则。6 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第124页。 然此只是先天本然之形态，须经主体工夫方可自觉把握，转换为明觉之知7 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第62页。 。本然之良知与明觉之致良知彼此作用，互为前提，动态统一8 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第128～129页。 。此统一先天之知与后天之致的思路，乃孟子良知说与《大学》致知说之融合，构成了本体与工夫论的逻辑前提。9 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第129页。
（三）王学革命之二：本体工夫之辩与工夫转向
其一，本体工夫之辩。前述宋明理学的核心问题是内圣如何可能，此问题除去上文所讨论的本质与存在关系之外，还有成圣的先天保证与后天努力，此即是本体与工夫之辩。二者也是一个辩证否定、相生相成的关系。“本体不是独立于意识之外的超验实体，它即形成并体现于现实的意识活动过程，离开了现实的意识活动过程来谈本体，便很难避免思辨的虚构”10 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第131页。 。程朱之蔽在于预设先天（验）、超验合一之本体，陷入形上之独断，其天理遂成孤悬天宇之强制规范。其所谓上达工夫，其实是向一个不证自明的本体回归。故此由本体说工夫，遂成天堑无法打通，且无涉主体之个体性、现实性、过程性，遑论其又采取外向格物之知识路线。阳明则欲统一本体工夫，强调二者相即相合11 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第129页。 ，达到比较圆融的境地。此如“严滩之辩”12 《传习录》中钱德洪记载阳明与王畿的论说——严滩之辩：“先生起征思、田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。”见《王阳明全集》卷三《语录》三，上海古籍出版社1992年版，第124页。 所展示者：“从逻辑上看，本体（良知）是工夫（致良知）的先天依据，工夫以本体为出发点和前提，并在过程的展开中以本体为范导。这样，从本体上说工夫，必须设定本体的存在（有心是实，无心是幻）。从现实性上看，本体在工夫的具体展开之前，往往带有可能的特点，惟有通过切实的致知过程，本体才呈现为真实的根据，并获得具体的内容。这样，从工夫上说本体，便不能把本体视为既成的存在，而应肯定无心是实，有心是幻。”1 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第130～131页。
三人站在崖顶，向下望，但见陡直的岩壁直直切下，深不见底。崖间云雾翻腾，偶有岩鹰壮硕的翅膀从云中穿过，发出一声尖利的鸣叫，回音久久在山间传响。
图1和图3表明：产品中值粒径在10.30～11.04μm之间波动，随反应温度的升高基本没有改变，产品粒径分布与颗粒表面形貌随温度升高也基本没有变化。虽然反应温度不同，但反应时间较短，晶体析出时的溶液密度、钼浓度等没有太大差异，因此粒子的中值粒径、粒径分布及表面形貌相差不大。根据不同反应温度产物的SEM图，产物均未出现团聚，颗粒表面形貌完整，颗粒大小较均匀呈片状。因此，综合以上诸因素，选择80℃作为最优反应温度。
二则群己之辩。王弼从达自然之性到一以统众，损多趋一，以一为主，使个体的自性为整全的统摄所压倒，群体原则由此取得整体主义之形式。嵇康、际籍则高扬个体性原则，表现为“我”的自觉。向秀、郭象则从确认有我出发，进而试图玄同彼我来达到群己之统一。正因个体原则的融入，使群己关系获得一定的伸张度，从而使玄学化的儒学区别于名教化的儒学。4 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第175～186页。
上述王学之革命可用下图所示：
市场营销的主要目的就是满足顾客的需求，发现并开发潜在的顾客。正确的营销战略可以有效合理地整合公司的资源，通过市场营销，将产品销售出去，创造企业的销售业绩，取得经营利润，企业才得以不断发展。
3.血清学诊断。包括补体结合试验、2-巯基乙醇试管凝集试验、乳胶凝集试验、琼脂扩散试验和酶联免疫吸附试验等方法。国际上公认的方法是改良补体结合试验，该方法可于感染后10 d检查血清抗体，可靠性比较强，但操作烦琐，目前认为酶联免疫吸附试验较为实用。
（四）阳明之问题及王学之分化
其一，阳明之问题。阳明力纠朱子单向、孤执之蔽，达互动、圆融之境。然易陷溺于封闭之系统。
一则心体的二重趋向与内在紧张。阳明良知说内含二重性，如心的个体性规定与存在之维与理所表征的普遍规定及本质之维、先天本体（良知）与后天工夫（致良知）等，其关系始终难以圆满定位。如在“四句教”中，阳明试图提升个体性原则并确认个体存在的多重向度，但又难以放弃普遍本质对人的预设；试图走向心无本体，工夫所至即是本体（无善无恶已多少暗示了此点），但又无法拒斥对本体先天性的承诺（利根之人的设定即表明了此倾向）。故此二重性为表现形式的内在紧张，又进一步引发了王门后学的分化。3 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第180～181页。
INVIMA对国内外的药企增加GLP检查。这里的GLP不是药品非临床研究所需遵循的规范，而是QC实验室的一般管理要求。具体来说，化学试验室部分参考WHO的第44次技术报告（A1部分）[6]；微生物实验室部分参考WHO第45次技术报告（A2部分）[7]。
二则经权之辩，董子兼容并蓄吞吐百家，又唯经是从，政治上强化王权，文化上定于一尊，思维方式则独断化，使天道无二的原则深入社会生活和文化的各个方面，表现出浓厚的权威主义色彩。10 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第134～139页。
其二，王门的分化。由上述问题，亦有两种分化。
其二，社会之变化。有明中后期工商发展，市民阶层形成。四民观变迁，认为“工商皆本”（黄宗羲），士商异业而同道，并无尊贵卑贱之分3 如阳明就认为“古者四民异业而同道”，“其归要于有益生人之道，则一而已”。见《王阳明全集》卷二五《节庵王公墓表》，上海古籍出版社1992年版，第941页。 。士商互动，有儒家弃儒经商，以财富开拓民间社会4 余英时：《士商互动与儒学转向》，《余英时文集》第三卷，广西师范大学出版社2004年版，第163页。 ，又有商而优则学，所谓“良贾何负闳儒”（汪道昆），如王艮之崛起并非孤例。社会风气也有所变化，注重个体存在、反叛本质主义的思潮形成，故李贽之出现亦非偶然5 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第60～61页。 。
二则由工夫问题。大体分为三派。首先良知现成派。如前所言，阳明之良知乃由本然至明觉之过程。王畿与泰州学派虽共倡良知现成（见在），但各执一端。王畿之良知落在其末，销行入知，以先天即为明觉，本体即为工夫，不假思勉，这是往高处说，将良知说成神通。泰州则相反，将良知定在其本，以百姓日用为良知，不假人力，只是说个本然，其乃庄子化。然二者本末虽异，以本体吞工夫则一。2 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第82～96页。 其次归寂派。与各执良知之本然与明觉不同，此是割断先天与后天，以寂然未发之体为良知，将之与现于感应的已发之知割裂开来，又以静中涵养为归寂之致知工夫。然正因为其隔离已发与未发、寂与感而赋予良知以超验的形式，其结果或不可知，或超验化——无法用感知与思维来把握，只有反观内听之神秘主义。3 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第96～105页。 最后本体工夫派。强调二者之统一，认为良知呈露于日履，由工夫而得本体，循本体而更进于知，致知必在通物情，此如东林学者群。4 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第105～126页。 其忠于阳明之路线，亦陷溺阳明之问题。
然则，内圣如何可能，在阳明后学中反而变得更加复杂，故又有“黄宗羲—王夫之”之革命——由工夫说本体，“心无本体，工夫所至，便是本体”，“性日生日成”，击破先天超验之囚牢，展开现实之过程，获得了空前的历史性，从而跳出二重性，转为一元论，开出全新之意义与价值世界 。5 杨国荣教授认为，“阳明打通先天本体与感性存在，在一定程度上也潜下了扬弃本体先天性的契机。从逻辑上看，本体的先天性可以引向两个方面：或者由先验走向超验，或者由先天与经验的沟通而限制并超越先天性。王阳明当然并未完成后一过程，但他将心体的作用与感性的活动等联系起来，却为完成这一过程提供了某种前提。正是沿着王阳明的以上思路，黄宗羲进而提出：‘心无本体，工夫所至，即是本体。’（《明儒学案·序》）这里的要义在于，心体并不是既成的、先天的存在，而是形成、展开于现实的认识过程之中。这种看法已超越了先验的思辨之域，开始达到对心体（主体意识）历史的、较为现实的理解，后者的思想源头则可回溯到先验与超验的相分”。又认为，“在黄宗羲那里，工夫的展开并不表现为先天本体的实现，换言之，后天的工夫并非以先天预设的本体为前提：本体即形成并体现于工夫过程，离开工夫别无本体（工夫所至即是本体）；从而，扬弃本体的超验性同时意味着扬弃其先天性（先验性）。从有心是幻无心是实，到工夫所至即是本体，既可以看到理论的深层转换，又表现为思想演进的逻辑进展”。分见杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版，第58、132页。
上述可以下图示之：
以上对杨国荣教授“王学两书”义理的理解如果无甚大误的话，则杨国荣教授与通常的对宋明理学的思考与表述是大不相同的，相对于泛泛而谈天理人心，杨国荣教授代以本质与存在，深刻揭示了藏在此对古老名相下的恒常意义、普遍紧张与绵延动力。而本体工夫之转向又异常清晰地揭示了整个宋明理学的内在转换理路——程朱是本体上说工夫，阳明是本体工夫相即，清儒则是工夫上说本体，在另外的角度来看，此三者之演变，又正好对应着理学、心学、气学之发展。故此诚不易之论。
二、“善的历程”：儒家价值的古今纵贯
继阳明学后，杨国荣教授又以《善的历程——儒家价值体系研究》一书展开对整个儒学史之研究，其扬弃常见的如体用、本末、心理等范畴，转以价值观为核心1 杨国荣教授认为，“一般而论，文化的内核总是较为集中地体现于相应的价值体系；惟有把握其价值体系，才能由文化表现进入它的深层，作为观念形态的文化，儒学同样以其独特的价值体系为核心”。见《善的历程——儒家价值体系研究·后记》，上海人民出版社2006年版，第389页。 ，以天人之辩→力命之辩→群己之辩→义利之辩→理欲之辩→经权之辩→理想人格等一系列有机生长的关系为链2 杨国荣教授认为，“天人关系的界定，可以视为儒家价值体系的逻辑起点。就价值观而言，所谓天，主要便与广义的自然( nature)相关；它既指作为对象的自然，也包括主体（人）自身的本然形态。天人之辩的进一步引申，便涉及力与命的关系，力泛指主体的创造力量，命则往往是被神秘化的外部必然。道德意义上的自由，惟有通过具体行为才能得到确证，而主体行为则展个于人伦。人际的最一般关系，存在于群体与个体（自我）之间。群己关系在现实的层面总是涉及利益关系，而利益的协调则以义利之辩为其理论前提。义作为人的族类本质之体现，往往以理性要求的形式出现，利则以需要的满足为其实际内容，而这种需要常常又以感性的欲求为其表现形式。由此，义利之辩每每逻辑地展开为理欲之辩。作为理性的当然之则，义本身有如何定位的问题，这里涉及的，首先是道德原则的绝对性与相对性的关系，也就是经权关系。儒家的价值追求最终指向理想的人格境界”。见《善的历程——儒家价值体系研究·导论》，上海人民出版社2006年版，第1～9页。 ，揭橥了整个儒学史的内在逻辑与历史演变，可谓匠心别运、蹊径独辟，又奇峰迭起、蔚为大观。愚以为，本书之脉络可依价值观之建构、权威化与批判为界，分为三期。第一期，先秦儒家得诸子资养建构之，两汉儒学独尊权威之，魏晋玄学则批判之。第二期，隋唐两宋得佛道之资养建构之，明清朱子于庙堂、阳明于江湖携手权威之，明清之际至近现代则批判之。第三期，现当代得西学之资养正处于全新建构中。
同时由图2得知在热处理4 h时样品柱型图最低，即粗糙度最小;热处理1 h的样品柱型图最高，即粗糙度最大;两者差值为3.28 μm。而2 h和未处理样品的粗糙度居中，但热处理2 h样品的粗糙度数值与未处理样品的粗糙度数值接近，但2 h的粗糙度略小于未处理样品。同时可以看到，热处理过程中，样品的粗糙度下降很大，说明马尾松受热处理影响较大。
（一）第一期：先秦至魏晋
其一，先秦之建构。孔子前承三代，旁采诸子，本末咸至，纲目俱张，初步建构成开放、有机的儒家价值体系，然其中又包含内在的矛盾，蕴藏了不同的发展可能与转换契机。孟荀及孔门后学则自不同角度充实之。
一则，孔子之大成。首先天人之辩。孔子肯定人文价值，提出“仁者爱人”之仁道原则，欲使主体从自在走向自为，奠定儒家价值观之基调。然其也关注自然原则，如“吾与点也”，欲统一自然之人化与人之自然化。其次力命之辩。孔子提出“为仁由己”“欲仁斯至”，挺立道德主体，肯定人之道德自由，又提出“人能弘道”，于更广大之文化创造意义上确认人的自由力量。然此道德力量与文化创造之根源又在天命，即超验之必然性，天命限定人之自由范围。于是道德领域之自由理想与非道德领域之天命论趋向遂得并存互动。再次群己之辩。孔子提出“为己”之学，肯定个体价值与自我实现，对主体力量亦抱持相当之乐观，所谓“君子求诸己”。其以忠恕之道推己及人、立人达人，以成就他人，并提出“修己以安人”“修己以安百姓”，使道德之自我完善，结穴于广义之群体价值之实现。然孔子又以群体为优先，更强调群体认同、主体间相互沟通，以化解群己之紧张。此一价值路向在拒斥自我中心主义、抑制社会冲突等方面，无疑有其历史意义，但群体原则的突出，同时又蕴含着导向整体主义的契机。第四义利之辩。孔子强调“见利思义”“义以为上”，义乃当然之则，其略去一切外部因素（包括利），以净化自身之价值，由此将道德行为与一般功利行为区别开来，表现出中国文化的道德自觉。然孔子并非绝对否定利，要求“因民之所利而利之”，只是以义制利，超越单纯的个体之利而确认人的族类利益。但是其强化普遍之公利，又有使个体之利难以定位之虞。第五，理欲之辩。孔子认可人的感性欲求，如“庶富教”之政策。然以为人禽之辩在于理性之要求，故云“谋道不谋食”，又有“孔颜之乐”。此境界实蕴含理欲之紧张，作为理性优先的逻辑引申，则是本质压倒了存在。第六，经权之辩。孔子强调仁礼之至上性、绝对性，强化人的族类本质，但又认可具体境遇中的权变，所谓“大德不逾闲”，表现出沟通境遇伦理与理念伦理、拒斥道德相对主义的价值要求，但对道德原则至上性的突出，又蕴含着导向独断论的因子。第七，理想人格。既体现了真善美的统一，又以知情意的多方面发展为内容。然将人格涵盖于仁道之下，似乎较多地强化了其伦理趋向：真与美统一于善，知情意则从属于伦理理性（实践理性）。同时内圣之凸出，不仅多少抑制了人格的多样化（成人往往被等同于成圣），而且使外王理想的落实受到了内在的限制。1 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第1～42页。
记录两组患儿在治疗结束后的治疗疗效、不良反应的发生率、临床表现消失时间。不良反应包括了呕吐、头痛、腹泻；治疗疗效的评定规范即为：显效：在治疗结束后，患儿的咳嗽、头痛等临床表现全部消失，体温回归正常；有效：在予治疗结束后，患儿的咳嗽有所减轻，体温回归正常；无效：在治疗结束后，患儿的咳嗽并未减轻，体温没有回归正常，总有效率=显效率+有效率。
二则力命之辩。程朱理学确信主体力量可施展于个体之道德与群体之社会，如“横渠四句”所展示者。然人力有其限度，是为天命，个人与社会发展均受其制约。天命之必然侵吞人力之当然，则主体之能力仅为循理而已，故道德之行为失去自由之内涵。故其欲两全之，亦提倡遂命致志，顺天命实现主体意愿。陆王则强调人自身价值，主张自作主宰，肯定意志之功能，承认行为之自愿，认为遵循当然之则并非迫于天命而不得不为，相反是自慊自愿，此是远承“为仁由己”之传统，故泰州学派以唯意志论猛烈冲击程朱宿命论。当然陆王并未放弃天命之承诺，依受力命二重性之制约。1 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第206～216页。
浪漫文学的精神活动不仅有文学、自然、社会、国家、哲学、宗教、历史，甚至超越一切界限的美学主张。浪漫的文艺是自主自由的，而现实的生活是混乱滞重的。浪漫文学派认为现实生活丑陋、庸俗、不和谐，他们反对现实、厌恶功利，主张文艺的目的不是反映外在现实，而是在于描写内心的理想和追求。
三则，荀子之折变。首先，于天人之际论人之自由（“天人交相胜”“制天命而用之”），可谓迥出常表。孔孟只说道德自由，荀子则扩展至外王。其力命关系与主体自由，虽不见容于主流儒学，然不失为重要一环。3 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第81页。 其次，荀子从经世安邦与经纬天地二者展开儒家之价值目标，此人格之外王在抑制内向化的同时，又为事功经世的价值取向提供了历史渊源。4 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第96页。 再次，荀子标榜性恶，犹有先验论之痕迹，化性起伪，则又有扬弃先验论之趋向。5 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第97页。 其强调后天之环境、习行对主体之外铄6 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第99～100页。 。孔孟本然之我之于理想之我乃是内在潜能展开之成长，荀子则是自我否定之过程，于正统儒家确乎有所逸出。7 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第102页。
四则，价值本体之建构。此指《易》《庸》《学》，三者性质相近，分别从形上本体与价值根据，极高明与道中庸，以及止于至善与个体本位等方面深化儒学之内涵，从而使儒学（包括儒家价值体系）进一步趋于完备和定型。8 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第103页。
其二，两汉之权威化。汉之罢黜百家，独尊儒术，董子之力尤多，儒家价值体系逐渐取得正统之形态，其内容亦有多方面之转换。
一则天人之辩。自然与人文之关系被转换为神道与人道，人道被赋予超验之至上根据；然人又被规定为天之目的，神学目的论遂渗入了世俗的人道原则，此使超验的精神追求与现实的人文传统彼此纠缠。9 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第129页。
二则工夫的封闭性。阳明工夫，虽由理念伦理→德性伦理，致良知亦强调以“行”为中介，乃是一个“未有止”之过程，克服了朱子与象山之非过程论思想，然此致知过程论又以良知的先天预设为其逻辑前提，“这就使它难以避免内在的理论张力：一方面，良知作为先验之知，其内容不仅是通过天赋而一次完成的，而且具有终极的性质，后天的致知不能对它做任何损益；另一方面，达到良知（对良知的自觉把握）又必须经历一个‘无穷尽’的过程；‘致’突出了过程性，而良知的天赋性又排斥了过程。阳明通过强调主体对良知的自觉意识的过程性而掩盖了良知本身的封闭性，从而暂时使这一矛盾隐而未彰，但这并没有从根本上解决矛盾。事实上，在先验论的范围内，良知的天赋性（封闭性）与致知的过程性的矛盾是不可能完全解决的。正是先天之知与后天之致（致知过程）的以上张力，从另一个侧面赋予王学以二重性，并最终导致了王门后学的分化” 。4 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第80页。
2.1.4 分离电压的优化 在分离电压大于25 kV时，SDZ和SMZ、NOR和OFL无法实现良好分离，且毛刺明显增多；分离电压小于18 kV时分离时间超过50 min，组分自然扩散加剧，峰展宽严重。最终的分离电压确定为22 kV。
三则古今之辩。董子提升先王传统之道并强调其完备与恒定使之形上化，将面向传统与合乎不变之道相联系，此是权威主义价值原则在古今之辩上的引申。11 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第143页。
孔子本以儒学含普世之价值，故云“虽之夷狄，不可弃也”。儒学之目标，落在“参赞化育”，以安排天下苍生之秩序。杨国荣教授庚续之，表现出真正的哲学家所具有的睿智与格局，立在天下之视野，充满现实之关怀，对儒学当今之发展予以深沉的省思与展望。
五则义利之辩。“正其谊不谋其利，明其道不计其功”带有明显的义务论及动机论的性质，确实使儒家的道义论获得了更为明确的形态，对儒学的尔后演进产生了极其深远的影响。14 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第148页 然在非道德领域，董子又认可功利，以义制利与兼利天下形成一定之紧张。
六则理欲之辩。董子以理抑欲，赋予理性以自足之性质，认为理性精神一旦升华（有义），即可达到自我满足（乐），此乃对孔颜乐处之礼赞，惟董子未能统一孔颜之乐与禁欲主义之价值取向。15 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第151页。
七则人格理想。董子欲使仁智合一之内圣与为天下兴利之外王二者合一，然其圣人、斗筲、中民三品之划分，未能解决个体的自我实现与社会塑造之间的关系。1 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第156～157页。
其三，魏晋之批判。魏晋玄学乃儒学之自我生长2 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第158页。 ，其对两汉权威化儒学之批判如下：
一则天人之辩。玄学价值观之主题可约为名教与自然之辩。汉末，名教异化（外在化、强制化、虚伪化、名利化、工具化），陷入全面危机。王弼化当然为自然，以重建道德本体，其将普遍的道德规范内化于主体，使之与主体的深层意识融合为一，从而成为人的第二天性（自然）。嵇康、阮籍则“越名教而任自然”，“离经叛道”，是为儒家之逸出。正统儒家乐广、裴頠以崇有论之主张反驳之。向秀、郭象则欲通过名教（当然）的自然化以重振名教。3 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第158～175页。
其二，工夫转向。阳明由程朱之本体说工夫转为本体工夫相即之知行合一。此是“由知（本然之良知）到行，又由行到知（自觉把握之良知）双重转化过程。一则，它在先验论的前提下，肯定了知应当见诸行，而由知到行不仅是指本然之知对行之范导，而且含有知只有借助行才能自我实现之意，通过格物而使事事物物皆得其理，即涉及了这一点；二则，它强调致知必在行，亦即把行视为达到天赋之知的先决条件，这两个方面又统一于动态的过程之中。”2 杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社2009年版，第72页。
三则力命之辩。如何协调逍遥的理想与必然的制约，乃玄学又一理论重心。王弼以道御变，强调必然之道对偶然现象的制约，表达了自由之限度。嵇康、阮籍则以志抗命，洋溢着主体力量的高度自信，成为力命之辩上的异端。向秀、郭象由独化说否定因果决定论，主张任物之自性，顺乎自然而达自由，然其又在自然形式下引入超验的必然力量——命，强调所遇即命，遂从逍遥走向顺命。5 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第186～196页。
（二）第二期：隋唐至明清
其一，重建。第一期之建构，乃是借鉴诸子百家，则第二期理学之建构同样受到佛道之资养，佛教如唐之六祖慧能6 愚以为，宋儒之兴，乃在有唐，唐儒之兴，乃在慧能，而非韩愈。若无“六祖革命”，更如来藏清净心为真实之人心，则中土圣学必湮灭无期，遑论恢复。六祖“仁者心动”，如鼎之范，如钟之鸣，振彻宇内，凌迈汉唐。儒学之所以能够复兴，正因为六祖义理尽入凡庸，当心性修行几乎成为一种中土的新常识后，儒士方能籍之重新读懂孔子。 ，宋之孤山智圆7 韩剑英：《宋学先觉孤山智圆思想研究》，中国社会科学出版社2016年版，第178～200页。 ，皆极有功于圣门。道教亦贡献相当资源，如周敦颐之“无极”、《太极图说》，张载之天地、气质之性8 侯外庐、邱汉生、张岂之：《宋明理学史》，人民出版社1984年版，第60、52～56、112页。 。儒家自身亦代作奋进，隋唐有王通、韩愈、李翱等人，宋代则前有广义之儒家群体，后有狭义之北宋五子，皆是重建之干城，此不赘述。
其二，权威化。宋明理学的权威化是由程朱于庙堂、陆王于江湖共同完成的。作为普遍规范之天理获得至上地位，程朱正统儒学也获得权威之地位，其“拒邪说”，“辟异端”，特别是作为官方意识形态和科举标准后，深深渗入价值体系深处，直至弥伦天下。陆王则以内在良知对抗外在权威，甚至引发反权威之异端，然陆王本身亦未离开权威之轨辙，只是以心理之合一，使权威主义取得了内在的形式而已。9 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第235～244页。
一则天人之辩。为应因佛道之以神易人，此期儒门重建仁道原则。如韩愈之“博爱谓仁”，张载之“民胞物与”，阳明之“万物一体”，皆在天人合一中实现人的价值。其蔽则在于仅限于精神境界而非广义之实践，且由于缺乏“对于世界的紧张感”，忽视主体力量的外在展现。在涵养工夫上，理学化当然为自然，要求不假思勉，从容中道。然道德之标准为天理，则自然原则变形，合乎自然被转换为融于天理，自然不仅以当然为前提，且成为当然的一种表现形式。由此，理学并未真正在价值观上建立天（自然原则）人（人道原则）之统一。10 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第198～206页。
二则，孟子之内圣。孟子大体承孔子，唯申明性善之说，深入人性内在之根据。其蔽则在导向复性说，从而相对弱化了后天习行在人格塑造中之作用。2 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究·导论》，上海人民出版社2006年版，第72页。
三则群己之辩。程朱修身着重自我完善（“善于己”），然此以道心为主，则主体仅是一种普遍化的我（伦理主体）。与道心相对的，则是以人心表现出来之我（私有底物）。此道心之大我（公）之于人心之小我（私），显示整体对个体之压抑取得某种内在形式。陆王则反对将主体仅视为天理之化身，肯定自我的个体性，确立主体之地位。使为己、成己相结合，所成者乃豪杰、狂者。当然，王门后学李卓吾片面发展之，未能解放个体，反使个体与群体重新置于相互对立之地位，在否定以天理消融个体的同时，又走向另一个极端。2 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第216～226页。
四则义利之辩。程朱以天理释义，成为普遍之行为准则，义被超验化、形上化，与功利脱钩，成为绝对命令，“惟义所在”与“命在其中”相联系，使道义论与宿命论合一。其以公私释义利，强调以义制私，利不妨义，促进人际和谐与社会秩序。然以理释义，至利不妨义，委实抑制了功利意识，又对科技、经济等产生相当之滞缓。3 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第227～231页。
五则理欲之辩。宋明理学肯定感性之需要，然否定感性之欲求，在一定程度上漠视感性的创造活动对社会历史的推动力。至于“饿死事小，失节事大”之类则使理欲趋于严重之对立。4 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第231～235页。
最后，其理想人格则是学以变化气质，复其性，成一明诚统一之醇儒。然此表明，天赋之性是永恒不变之本体，后天工夫只是向本体的回复，使理想人格带上封闭性质。则成圣实质上已非新的人格之形成过程，只是某种预定的单一模式之不断重现，人格之开放性、多样性被忽视，凝固性、划一性则被强化。5 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第244～258页。
其三，批判。明清儒家自我纠偏，先是完成了两个统一。一是内圣外王统一。其回到先秦，恢复经天纬地之气象，逸出内圣之境，重视外王事功，并以豪杰取代醇儒以为新的人格范型。经世活动表现为广义的文化创造，遍布哲学、政治、历史、文艺、科学等各个领域。二是仁智统一。其重视智识之性，追求格物致知，超越伦理之域，提升工具理性，将质测之学由技升道，引入实证精神，重视数学方法，以数明理。6 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第259～274页。 而后对宋明儒学进行了全面深刻长久的批判。
一则天人之辩。清儒承传统之人本主义，以人为贵，化“天之天”（自然的存在）为“人之天”（人化的存在），此自然之人化，即是通过理性之认知知其必然而超越血气之自然，达到人文化成之天下，化自在之物为为我之物。其与宋儒不同，实是接上荀子。清儒同时反对无条件蔑视、贬抑自然，自然的人化并不以扭曲人的天性为代价，从而较好地体现了人文原则与自然原则的统一。7 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第274～276页。
二则力命之辩。清儒上接荀子，认为人拥有造命之能力，“禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”，人之异于禽兽，又在性之日生日成、自取自用，在实践过程中支配和利用必然之理，实现主体之目的。然清儒之造命异于泰州之抗命，后者有意志主义之倾向，前者强调造命与循理相即，不可违背相关之规律。其扬弃宿命论、拒斥意志主义，表现了更为健全的价值取向。8 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第276～281页。
三则理欲之辩。肯定人欲之感性存在之要求，认为其并非自我实现的道德障碍，而是生命力量的确证，其构成主体自我发展及实践活动的内在动力。其确认欲不可免，并非以欲排斥理，而是要求二者统一，从人欲中体验天理，以理制欲。“人欲之各得，即天理之大同”，扬弃了理性的专制，又避免了感性的僭越，体现了存在与本质的双重确认。1 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第281～287页。
四则群己之辩。清儒反对无我，将宋儒与理为一的抽象主体，还原为德性与形色（生命情感）、道心小体与大体、人心与道心的统一的具体自我，恢复自我之本来意义。自我担当天下之任，批判专制，剔除对群体的整体主义规定，扬弃以君主为象征的虚幻整体，从超验的设定，向现实的天下之人回归。2 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第287～292页。
由明清儒之批判，紧接着西学传入，正统儒家的主流价值轰然解体。当代新儒家之返本开新，又在建构之中，是为第三期。
由于受沉积环境的影响，使得不同岩石的矿物成分、胶结类型存在较大差异。从表1和图5中可以看出：同种岩石不同区域岩石弹性模量较离散。30组顶板岩石的弹性模量在3.4～36.6 GPa，平均值13.7 GPa，其中：泥岩的弹性模量在3.4～13.6 GPa，平均值6.8 GPa，砂质泥岩的弹性模量在3.9 ～20.3 GPa，平均值9.8 GPa；粉砂岩的弹性模量31.9 GPa，砂岩的弹性模量在7.2～36.6 GPa，平均值24.3 GPa。
（三）第三期：“天人——文质”之蔽
以上论述，紧扣价值观此一命题，诸辩基于内在演绎之逻辑与外部变化之现实，在天人古今间从容展开，从而呈现出儒学价值——至善何以可能——的发展历程。上述诸辩可归结为天人之辩，我们又可将此天人之辩归约为文质之辩。儒家以“文质彬彬”为目标，追求自然原则与人文价值的均衡，但还是侧重于自然的人化，即自然本性的属人化（文明化）。然而儒家价值观的每次权威化恰恰都是背离了此点，以天灭人，如两汉天的神学化、宋明天的天理化。当然，其与庄子以天灭人不同，庄子是以自然灭人文，而汉宋儒的实质是以文灭质，其背后都是人的力量之歧出，天的神学化是人以天的名义自我封神，天的天理化则是人以理的形式唯我独尊。故而貌似吊诡的是，每次的批判转向，恰恰同样也是在天的名义和旗帜下进行的——自然之于神学化的名教、童心之于天理化的纲常，当然，它们的实质同样也是以质导文。然而，这样的天人——文质之辩的复杂互动所表现出来的儒家价值的三期成长，却又隐含着一个更深层次的问题：对自然人化的偏重，对外在的自在世界的相对忽视，造成一种残缺的天人（文质）合一，其互动表现为同一模式的循环往复，其价值追求皆是在重复而非创造。然则个体之人生、整体之文明难有成长，永远只是一个在封闭系统、规定路线内无限重复的“孤独游戏”。前文已述，清儒已经表现出突破此模式的内在冲动和自觉努力，则我们须承接之以一种全新的视野——天下——来审视儒学。
三、“儒学再思”：参赞化育之重建斯文
四则群己之辩。董子强调“以义正我”，消泯个体存在，将自我视为普遍之义的人格化12 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第144～145页。 ，此普遍大我又被理解为一种森严的等级结构，遂使个体性原则愈受冷遇，整体主义成为正统儒家的衍化趋向。13 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第147页。
（一）对当代儒学之省思
当代儒学之成长，虽卓然伟立，然其蔽亦不容回护。
其一，信仰式经学之蔽。时下儒学研究有回到经学之倾向。经学以儒学为正统之意识形态或真理系统，其因循守旧，遵循注不破经、疏不破注之传统，只能解释，不能批评，“治经断不敢驳经”（清王鸣盛），此立场往往导致儒学的独断化、权威化，屡屡扼杀儒家之生机。故今日当扬弃此信仰式视域，以更开放的眼光来看待儒学。3 杨国荣：《再思儒学·引言》，济南出版社，将出。
其二，现代各类新儒学之蔽。时下儒学之流派，执仁者为心性儒学，泥礼者则为政治儒学、制度儒学等，其各取一端，均难避免片面化。4 杨国荣：《何为儒学》，《文史哲》2018年第5期。 其中心性儒学上承宋明，执念于内圣开出外王此一理路，然就其内圣前提而言，其理想人格之醇儒今日已无法塑造。而各类政治儒学所依之礼，二千年来，皆为秦政汉治而已，乃礼法交融之产物，所谓霸王道杂之、阴法阳儒，以之建设今日之礼制社会或儒家宪政，岂非刻舟求剑？1 杨国荣：《儒学的本然形态、历史分化与未来走向》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第5期。 二者形成之原因皆在历史之错位，即超前的后现代意识（看到了现代化之负面结果）与滞后的前现代观念（所用方法依是前现代之内圣外王）之彼此纠缠，其内在地蕴含着范导现代化（重建合理性）与抑制现代化的紧张，往往又流于冲淡现代化之主题。2 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第308～311页。
（二）对西方哲学之省思
当今之世“西哲已经变成一种本体论的事实”3 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释·后记》，中国人民大学出版社2009年版，第283页。 ，儒学之发展无法回避之。
其一，借鉴其益。近代以来的社会和思想进程逐渐终结了中西哲学相互隔绝的历史，西哲的存在已成中哲必须正视的事实：无论是对古典哲学的研究，还是哲学的重建，西哲已成为一种诠释背景。对于儒学研究来说，其可为形式的体系化，亦即逻辑重建（概念的逻辑分析、观点的证明）提供某种范式，而且在实质方面亦构成了研究的参照系。4 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释·附录一：哲学之路》，中国人民大学出版社2009年版，第227～228页。
其二，警惕其蔽。借鉴不可盲目比附，或使古人思想现代化5 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释·后记》，中国人民大学出版社2009年版，第283页。 。对西哲本身孤执思辨的倾向更须清醒警惕，现代西哲中分析哲学与现象学乃两大显学，然前者趋于技术化，对存在、价值、人生有相当之忽视；后者则在性与天道的追问中，表现出过强的玄思倾向。故现象学之“思”、分析哲学之“辨”都各有所见与所蔽，不能简单拒斥，亦不可无条件接受。6 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释·附录一：哲学之路》，中国人民大学出版社2009年版，第228～229页。
从本质上分析，地源热泵技术是一种能源转化技术，即将地表浅层的地热能源转为空调制冷能源的技术。地热资源是指处于地表浅层的低品位能源，来源于地下水。因而地热热泵技术具有节能、环保、节约自然资源等特征。该技术让空调系统散热能力得到大幅度提升，通过土壤散热在实现制冷的同时降低电力能源的消耗。最后，同传统技术相比，该技术不再通过水资源实现散热功能，因此无需另设锅炉等设备，在一定程度上节约了水与土地资源。
（三）对存在歧出之省思
今日儒学虽号复兴，然其发展要面临现代化、后现代化两层挑战，前者众所周知，无需赘述，后者则需慎视之。
其一，意义的错失。一则意义消解。尼采云上帝已死，福柯言人之消失，然则意义根据架空，意义追求主体退隐，意义本身遂面临失落之虞。现代思想演进中，拒斥本质主义、基础主义、逻各斯中心观念以及理性原则之进程，往往伴随着对意义追求之质疑，故意义的陨落是其逻辑之结果。在后结构主义或解构主义那里，此一趋向取得了较为典型的形式——解构强调的正是意义的不确定性，而在强化此的同时，它也在相当程度封闭了通向意义之境的道路。二则意义被畸形强化。当代世界中尚有各类极端主义、原教旨主义，其将片面之宗教观念或价值原则绝对化、至上化，理论上宣扬灌输，强行让一定共同体的成员接受之，实践中推行贯彻，此又导致所谓文明的冲突。7 杨国荣：《儒学的精神性之维》，《复旦学报》2017年第6期。
其二，人的物化。当今技术、权力、资本使人异化为物。一则科技发展使当代社会濒临技术专制之渊。科技一日千里，几在所有领域影响、支配乃至控制人的知行，如日常手不释“机”（手机或计算机）、网络依赖，业已司空见惯。而人工智能轻松战胜围棋绝顶高手，又使人禽之辩进一步引向人机之辩，更是对人的存在价值和意义提出了深远宏大之挑战。二则权力的不适当膨胀，则使人的自主性和权利在外在强制下趋于失落，此不需赘言。三则资本的扩展，则使人成为金钱、商品的附庸，人的物化和商品化引人瞩目，商品交换中人与人的关系被转换为物与物，拜物教则随之出现。现代化过程形成的世俗化趋向则赋予人的当下感受、感官需要以优先地位，并以此疏远理想追求、摈弃精神层面的终极关切。人的物化与物欲追逐相互关联，使人禽之辩之颠覆，进一步引向人与物界限之模糊。当权力、资本、技术相互结合时，人往往更容易趋向于广义的物化。8 杨国荣：《儒学的精神性之维》，《复旦学报》2017年第6期。
以上问题在今日中国或潜或显，然在全球化背景下，儒家若不欲重蹈覆辙，当未雨绸缪，提前因应。
（四）今日儒学之发展
故综本土与世界、当下与未来、现代化与后现代之多重要求，儒学之发展当有以下两大环节。
其一，回归周孔，仁礼合一。此亦是针对人的物化，欲回归人化，消解物化，使人物进至新的平衡。儒学的原初形态乃仁礼统一，是为周孔之道。自孔孟始，仁礼二分，支离至今。故今日之回归周孔，意味着在更高的历史层面上达到仁礼之统一。当然，此回归并非简单的历史复归，其前提之一即是仁礼本身的具体化。一则仁的具体化。以仁摄智，通过抑制物化趋向而避免对人的存在价值的漠视。此需关注人的德性、能力之统一，此即表现为自由人格之成长，避免宋明以来将仁主要限于伦理品格（醇儒）的单向传统。除自由人格外，仁的具体化还涉及个体领域、社会和谐，此三者可以视为仁之情感凝聚趋向在不同层面的展现。二则礼的具体化。礼在不同时期有不同内涵，今天考察其文明意蕴，显然无法离开民主、平等、权利等问题，故礼之具体化，即在社会规范和社会体制的层面体现之，并使其在形式、程序方面获得切实的担保。除现实规范外，礼的具体化还涉及公共领域、社会正义，三者更多地渗入了礼的理性秩序义。故仁礼统一，即是自由人格与现实规范、个体领域与公共领域、和谐与正义的相互融合。1 杨国荣：《儒学的本然形态、历史分化与未来走向》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第5期。
其二，超越有限，重建斯文。人如何存在？此问题与答案其实都在于人的有限。个体是有限的，面对个体的死亡，道教式路向是畏之而追求长生久视，海德格尔式路向是迎之而视为本真之我的实现形式；属人的世界也是有限的，面对世界的不完美，庄子式路向是退而作自然之生存，宗教之路向是弃而作彼岸之悬设。2 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第42～45页。 当上述各个路向均虚空粉碎，人四向徘徊无路可走，则或自我沉沦，或铤而走险。而人的物化也与有限不无关联。科学主义的强大造成物的崛起，自在之物第一次获得了与自为之人分庭抗礼主宰世界的机遇，因为物的无限更加凸显人的有限，人的五行之秀、宇宙中心之地位遂摇摇欲坠。针对此，儒家以仁道原则关心人而非超验之对象，以理性精神根植现实人生而远离宗教迷狂，凭籍自然延续（以血缘为纽带的生命）、历史延续（文化创造的道统）去超越有限，努力在现实人生中追求和实现存在的终极意义，如此即有限又无限，乐生而不畏死，生生不息，在参赞化育中，挺立属人的尊严，完成存在的价值。3 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社2006年版，第42～45页。 正所谓“天之未丧斯文也，匡人其如予何”！
至此，自宋明而古今，自中国而天下，自既济而未济，杨国荣教授之儒学研究，层层而上，直如凤凰翔于千仞，然则豪杰精神，当之无愧，六经生面，为之尽开。至于杨国荣教授儒学研究之“会通而超胜”（徐光启）者，则有“具体的形上学三书”，此又是后话。
A Preliminary Study of Mr. Yang Guo-rong’s four books of Confucianism research
Cui Haidong
Abstract: Mr. Yang Guo-rong’s four books of Confucianism research can be divided into three parts. First of all, two books of Yangming’s studying start from the Ming Dynasty, which analyzes the philosophy spirit and evolution of Yangming school, and analyzing the turn of original substance by the essence and existence, also further analyzing the transformation of Moral Training by original substance and Moral Training, so as to expose Yang Ming's revolution from Zhu Xi and Qing Dynasty Confucianism to Ming Dynasty Confucianism. Secondly, “the process of goodness”runs through the ages, centering on values, linking the relationship between heaven and man, etc., and dividing it into"Pre-Qin to Wei-Jin", "Sui-Tang to Ming-Qing" and "Ming-Qing" with the boundary of value construction, authority and criticism. The three periods have discovered the internal logic and historical development of the whole Confucian history. Finally, "Confucianism rethinking" takes a broad view of the world and reflects on the problems between the development of Confucianism and Western philosophy. In view of the malady in existence, he proposes the way to return to the way of Zhougong and Confucius which reconciles benevolence and propriety, transcend the limitations and rebuild the Confucianism of Social Values.
Key words: Yang Guo-rong; Yangming teaching; Opinion about value; existence
中图分类号： B262
文献标识码： A
文章编号： 1000-8705（2019）03-25-36
作者简介： 崔海东，1975年生，江苏南京人，哲学博士，江苏科技大学人文学院副教授、硕导，研究方向为中国哲学。
责任编辑：汤苏婷