知识论居先与本体论居先——中国现代哲学家对本体论与知识论之关系的两种见解，本文主要内容关键词为：本体论论文,知识论文,两种论文,哲学家论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B016 文献标识码：A 文章编号：1006-0138(2003)02-0063-04
中国现代哲学在本体论与知识论之关系方面，主要有两种见解：一种见解主张以本体 论迁就知识论，可称为“知识论居先”之立场；一种见解主张以知识论迁就本体论，可 称为“本体论居先”之立场。前一种立场以张东荪(1886～1973)等人为代表，后一种立 场以金岳霖等人为代表。从哲学史的角度看，“知识论居先”的立场更合乎现代哲学的 精神，更有利于中国哲学的“知识论转向”之完成。
一、“知识论居先”之立场
在中国现代哲学史上，张东荪是明确提出形而上学或本体论必迁就知识论立场的第一 位哲学家。先有一个形而上学的设定，然后以知识论去证明此设定，此种以形而上学为 知识论基础的做法，是张东荪所不同意的。另一种倾向如康德，以知识论作形而上学的 “导言”或“序曲”，讲知识论只是为了建立本体论，也不为张东荪所认可。
康德把《纯粹理性批判》一书的缩写本定名为《任何一种能够作为科学出现的未来形 而上学导论》，充分体现了康德对知识论与形而上学之关系的看法。“纯粹理性批判” 是谈知识论的，但它却只是未来形而上学的导论。康德谈知识论问题，“醉翁之意不在 酒”，目的并不在知识论本身。张东荪在《知识与文化》一书的《绪论》里，表明自己 是想要建立一种“独立的知识论”，与康德取不同的立场。他说：“在西方哲学上有所 谓‘知识论在先’(priority of epistemology)的问题。本书并不想以知识论作为形而 上学之序论或先奏曲。故本书之目的在使知识论成为一种独立的学问，这个学问不专是 为了形而上学作先导，并且亦可与社会科学作伴侣，当然即无所谓居先与不居先了。原 来作形而上学先导的知识论是不注重于讨论知识的各方面而只注重于认识问题，所以可 名之曰认识论(theory of cognition)，可以康德的《理知检别》(kant's Critigue of Pure Reason)作一代表。”[1]
厚厚一册《纯粹理性批判》，无非是证明了这样一个道理：把我们思维中的知性概念 、范畴运用到超感性的无限的东西上去，是不合理的、不合法的，换言之，超感性的本 体不能以科学知识为根据，在科学知识里找不到超感性的本体。[2]这样一个结论，张 东荪亦是承认的。不同之处在于，康德证明在知识中找不到本体，是为了在道德中、在 实践理性领域设置这个本体，而张东荪既承认在知识中找不到本体，他便不再去寻找， 而视本体为一无根据的假设。张东荪不逾越其严格的知识论立场，在知识中能找到的， 他便承认，在知识中不能找到的，他便毅然地放弃。在知识中找不到本体，不管是“心 ”之本体还是“物”之本体，他便不认为世界有一个本体。吾人只能根据知识提供的信 息来描述世界的结构。从严格的知识论立场出发，张东荪没有本体论，而只有一个宇宙 观。知识提供给吾人的只有“架构”(structure)而没有“实质”，换言之，知识告诉 吾人说，“物”只是架构不是实质、“生”只是架构不是实质、“心”亦只是架构不是 实质，所以吾人只能认为这个宇宙是无数架构套合交织而成的一个总架构，而不是任何 别的东西。张东荪的“架构论”只是其知识论的延伸，而不是超越知识论的假定。他不 需要假定。
早在1932年，张东荪便明确提出了“方法论上的认识论主义”，这对中国哲学而言， 是一种全新的方法论。此一方法论的根本点，是要将传统哲学的“本体论居先”彻底转 变为现代哲学的“知识论居先”。张东荪对此有相当明确的意识，他说：“……所以我 的意思不妨名之为‘方法论上的认识论主义’，这就是说，我们的起点必须就是我们自 己的‘认知’(the Cogita of Congnition)。因为一切都须在知以内。譬如我说有一个 桌子，必是我知道这个桌子的存在，纵使这个桌子是独立存在，但这由于知道而方能说 他是桌子。所以我们研究一切而比较上最不可少的就是这个知。因为必须先有知而后有 一切。换言之，即一切都须在知以内与知俱存而不能离了知。……明白了这个道理便可 知道‘认知’是最根本的，最基础的，最直接的，最显明的事实。我们为研究的便利计 ，应当以这种最直接的，最基本的，最自明的事实为起点，这就是所谓‘方法论上的认 识论主义’。”[3]详言之，他认为人们研究哲学于方法上应以“认识论”为出发点， 这种出发点较之詹姆士以“心理学”为出发点，柏格森以“生物学”为出发点，罗素以 “物理学”为出发点，柏拉图以“伦理学”为出发点等等，都“来得最基本，最直接而 牵涉最少”。此外张东荪也不主张以名学为出发点，因为于此所谓“名学”系指“形式 名学”而言，亦包括“符号名学”在内，他不相信这种“名学”可以作为“最基本，最 元始的，最直接的”起点。他以为以“认识论”为出发点，不是只要“认识论”而抛弃 其他，因为这种办法纯粹只是出于方法上的便利，他名之曰“方法论上的认识论主义” ，只是注重在“方法论”字样，要使人明白以“认识论”为出发点的主张是只限于在“ 方法论”一方面。他认为真能继笛卡尔而发挥这个意思的，便是康德；他自己是以康德 为基础，更上一层楼。
1937年1月，张东荪将修改后的《多元认识论重述》长文再次发表，明确意识到此种“ 方法论上的认识论主义”，将会给哲学发展带来“很重大的后果”。该文认为传统的哲 学是以形而上学“居首”(primacy)，必先有形而上学然后方有知识论、道德论以及宇 宙论等。自英国的洛克把知识问题提出以后，康德乃把旧的形而上学(即所谓独断的形 而上学)“打死了”，却又从他的认识论另指示一个新的形而上学之可能的途径。可以 说由洛克到康德，把这个“居首”问题确定了。所谓居首就是“在先”的意义，就是以 研究知识为第一步工作，这个工作不必有所等待，其他工作却必须等待这个工作作完， 可以说这是预备工作，不经过这个预备工作决不能贸然进入于哲学本部的研究。这就是 康德所达到的境界。
《多元认识论重述》认为从康德的理论出发，本可“发生很重大的结果”，但康德却 没有把这个“结果”发挥出来。康德虽承认“以认识论居首为方法”，但却在认识论上 开了一个后门，使形而上学又可以在一个新的领域中成立。只须看他后来又作两个《批 判》，便可证明。把康德的三个《批判》合观起来，张东荪认为康德并不完全是用认识 论来代替形而上学，乃只是把认识论作为形而上学的“序论”或“前奏曲”。张东荪提 出的“方法论上的认识论主义”却不甚相同。康德在其《纯粹理性批判》中所采取的态 度自然是以知识的限界而把超越的形而上学推翻，但在后两个《批判》中却又从另一方 面开了一条活路；“方法论上的认识论主义”却堵死“后门”，不留“活路”。换言之 ，康德对于认识论与形而上学的关系依然取传统的见解，即形而上学依然是在认识论以 外。而“方法论上的认识论主义”却力图突破此种“传统的见解”，把形而上学吸收在 认识论之中：“我把形而上学中的本体论根本上完全取消。而仅留有宇宙论。不过这个 宇宙论却就隐隐约约宿于认识论中。这就是说，我们研究人类的知识即大致上可以窥探 宇宙的结构。因为宇宙的结构虽非完全呈现于知识中，然至少二者有若干的相应。所以 我们即根据在知识中所呈现的宇宙结构可加以推论而扩大之，便成为一个宇宙论。因此 我的认识论同时乃就是一部分的宇宙论。换言之，即同时就是一部分的哲学。再详言之 ，即依我此说，认识论不是替哲学开先路，乃是认识论中即含有哲学(形而上学)。这是 我与康德不同的所在。这个不同乃是根据于学说内容。因为康德的认识论中预留了新的 形而上学可以发生的地位，而我此说则是自足的，没有余地留给别的。”[4]
恪守“认识论的观点”，张东荪还明确提出了否定本体的思想。要实现哲学的“认识 论转向”或“知识论转向”，著者个人认为，并不一定非得否定本体、不要本体论。但 否定本体、不要本体论的哲学，却肯定是实现了“认识论转向”或“知识论转向”的。 张东荪一直是不承认本体论的。早在1924年，他便认定“本体”是“正在创造中的，而 不是已成的。”[5]
1932年，他又对“本体”发难，认为通过知识论我们找不到本体，所以本体“不过是 我们的一种要求而已”[6]，说本体是设定，是说它没有知识论上的依据。既没有知识 论上的依据，对张东荪这样以知识论居先的人而言，也就没有了可靠的根基；所以他主 张不要“本体”。他说：“……我们所要知道的只是科学对象的‘事实’而不是形而上 学对象的‘本体’。”[7]
二、“本体论居先”之立场
贺麟(1902～1992)先生在其著名论文《知行合一新论》中曾断言：“不批评地研究思 有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学，不批评地研究知行问题，而直谈道德，所 得必为武断的伦理学。……不研究与行为相连的知识，与善相关的真，当然会陷于无本 的独断。”[8]在20世纪中国哲学家中，倡导此种“无本的独断”的，还真不在少数。 熊十力是如此，金岳霖是如此，冯友兰同样是如此。玄学方面的此种“无本的独断”， 有两个根本的特征，一是断然肯定世界有一个终极本体，哲学即是本体论，或哲学必有 本体论，二是断然肯定此一本体不以知识为依据，甚至与知识相冲突，本体论先于知识 论，而不相反。固持此种立场，可以说是20世纪中国哲学的主流，甚至几乎可以说是其 全部。唯有张东荪及其“架构论”构成一个典型的例外。在否认本体、摒弃本体论这一 点上，张东荪几乎是一木独支。
熊十力(1884～1968)是现代中国固持“武断的玄学”的中坚。张东荪与熊十力两先生 在学术上的多次争论，无不与此点有直接的关联。在张东荪，本体是在知识之后的，有 不有本体，须视知识之结果而定，知识中有则有，知识中无则无。而在熊十力，本体是 在知识之前的。肯定或否定本体之有无，不必依据知识之结果。他认为证得本体乃是哲 学的唯一职是。按张东荪的逻辑，知识中无本体，吾人便不可谓有本体。但按熊十力的 逻辑，却是正因知识中无本体，吾人才可断定有本体。这样截然相反的两种思路，并存 于20世纪中国之哲坛，是耐人寻味的。
或许有人会这样驳难于著者：熊十力之本体与张东荪之本体，本不为一物，故其理论 根本是不可较的。此话诚有一定道理，但尚须细加分析。熊十力所言之本体为何，是很 明白的。他认为，就宇宙生成而言，本体之所以成本体者，在于(1)本体是俱万理、含 万德、肇万化；(2)本体是绝对的；(3)本体是幽隐、无形相，即无空间性的；(4)本体 是恒久、无始无终的，即无时间性的；(5)本体是全、圆满无缺、不可剖割的；(6)本体 是不变而变、变而不变的，谓其不变，已涵变于其中，谓其变，已涵不变于其中。[9] 简言之，熊十力之本体主要有四方面的定性：一曰本体为万理之原、万德之端、万化之 始，此为本体之原始、本源义；二曰本体既无对又有对，既有对又无对，此为本体之绝 对义；三曰本体既无始，亦无终，此为本体之无限义；四曰本体可显为无穷尽之大用， 此为本体之终极义。[10]以此原本、绝对、无限、终极之本体，而比之于西方哲学，可 说熊十力先生所言之本体与西方哲人所言之本体，是完全一致的。换言之，熊十力并没 有在一般所谓本体之外，另外提出一个自有特别涵义的本体。对于此点，张汝伦先生亦 有论及，他说熊十力之本体“较之西方形而上学的相关思想，也并无特别之处。熟悉西 方形而上学思想的人，恐怕都不会觉得熊十力的本体论有什么特别新鲜的地方。这并非 熊氏无能，而是传统形态和思路的形而上学早已穷尽了其内在的可能性，再也提不出什 么新东西了；同时也显示形而上学改弦更张势在必行。尤其是面对经验科学在人类精神 世界与日常生活中前所未有的地位和支配性影响，形而上学必须重新寻找自己的活力所 在”。[11]张东荪在《中国哲学史上佛教思想之地位》(1950)一文中，明确而简洁地把 本体规定为：“本体概念是由‘原始’与‘本质’两概念混合抽绎而成。”[12]即谓原 始与本质乃系本体之最根本义。这与熊十力“在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本 体”[13]之言，可谓同出一辙，毫无二致。“赅万有”，言其本质也；本原，言其原始 也。总之，熊十力言本体，走的是西方哲学的路子，张东荪言本体，走的也只是西方哲 学的路子。两先生所言之本体，是基本一致的，因而两先生之学说，是可以相互比较的 。由此则可断言，在本体观上，张东荪和熊十力两先生，确是走上了两条完全不同的道 路。
设立“武断的玄学”，固持“无本的独断”，不仅是熊十力的立场，而且亦是金岳霖 的立场。和熊十力一样，金岳霖认定“道”之世界“非知识所行境界”。“道”既不在 理智与知识中，关于“道”的一切描述，便只能是“无本的独断”，以“道”为中心或 基础的玄学，便只能是“武断的玄学”。这一倾向在金岳霖的理论中，表现得极为明显 。他著《知识论》，在未及讨论知识之前，便预先设立“有外物”和“有正觉”两个假 定，便是最具有典型意义的“独断”行为。“有外物”一命题，是无论如何须先加讨论 ，无论如何不能作为自明之公理引入知识论的。“有外物”如果是自明的，知识论实无 建构之必要。《论道》一书谓“道”不在理智与知识中，是一种独断；《知识论》一书 认定“有外物”不证自明、可直接承认，是一种独断；认为本体论是知识论的基础，本 体论为知识论提供方向与基调，更是一种绝对的独断。金岳霖的全部学说，可说是以独 断为基础的。在《知识论》一书里，他把本体排斥在知识论之外，而断言“假如有不可 知的本体本书也不讨论”、“无论它有或没有，本书不讨论这一问题”，并说“作者在 别的立场也许承认有类似本体而又无法可知的‘东西’，但是在知识论我们仍无须乎牵 扯到那样的‘东西’。”[14]金岳霖严格区分本体论与知识论，目的即是要阐明本体论 与知识论之关系。此种关系，他本人虽未敢明白说出，但其意见却是极显明的。就是他 认为，知识论当以本体论为基础、为鹄的，而不是相反。这一点，许多金岳霖研究专家 ，均有见及。胡军博士研究金岳霖多年后得出结论：“《论道》一书表达的是金岳霖的 本体论。金岳霖认为，本体论是全部哲学的基础。……认为哲学要以通为目标。这一目 标要求本体论和知识论的一致，而一致的基础是本体论。金岳霖自己的哲学体系就是按 照这一思想建立起来的。这就是说，在他的体系中，本体论、知识论和逻辑学是一致的 或通的，而他的本体论又是他的全部哲学的基础。”[15]胡伟希博士亦断定：“与西方 实证论哲学不同，金岳霖认为‘元学’或形而上学在哲学中必占有重要的地位，这除了 因为它可以为知识论提供基础之外，还因为元学或形而上学指涉出人生的意义与价值。 ”[16]张东荪追求的是宇宙观向知识论看齐，以宇宙观迁就知识论；金岳霖追求的却是 知识论向本体论看齐，以知识论迁就本体论。张东荪认定的是知识论里没有的东西，本 体论决不能设立；金岳霖认定的却是本体论里可以成立的，知识论里亦应当而且必然可 以成立。张东荪视本体论为知识论之延伸，认为本体论当维持知识论的尊严、程序与结 论；金岳霖则视知识论为本体论之后殿，认为知识论当维持本体论之一系列假定，并从 各方面为这些假定作知识论上的辩解。两种思路，两种立场，构成为两种完全不同的哲 学。
金岳霖的知识论却并没有坚持严格的知识论立场。在讨论知识之先，金岳霖便断然设 定了两个毫无根据的前提——“有正觉”和“有外物”。他提出的理由是：“不承认有 觉，则知识论无从说起，不承认有外物，则经验不能圆融。”[17]从这样一种不尊重知 识的立场出发，是建立不起一套客观的知识论的。“有正觉”和“有外物”都是有待说 明的命题，以这样一些尚未确定的东西作为知识论的出发点，实在是有悖于严格的知识 论立场。当金岳霖进而肯定“有正觉”是一真命题、“有外物”也是一真命题时，我们 便不能不怀疑金岳霖的知识论是否真的知识论了。在缺少足够证据的情况下，断然肯定 “有正觉”和“有外物”都是一真命题，只能是一种形而上学的假设，而且是一种十分 武断的假设，不是严格的知识论考察。这是金岳霖以知识论迁就本体论必然引出的结果 。“有正觉”和“有外物”在本体论里可以成立，他便以为在知识论里也是必然可以成 立的。
冯友兰之“新理学”，亦颇具“独断”意味，似更无需多说。其永恒、绝对、超时空 、“不生不灭，不增不减”之“真际”，垂为有限、相对、第二性、具体之“实际”之 范型，前者支配后者，且先于后者而存在，即是一个例证。总之20世纪中国哲学的主潮 ，是肯定本体之存在，肯定本体论可以绕开知识论而设立，肯定本体论为知识论之基础 。
三、“知识论居先”与“知识论转向”
胡军博士《从知识看人性——兼论知识在现代及未来社会中的作用》一文，对金岳霖( 1895～1984)评价极高，但却并不认为金先生实现了中国哲学的“认识论转向”，这一 点引起了我的许多联想。于是想写这篇文章。胡兄评价金岳霖说：《知识论》一书使金 岳霖成为中国知识论领域的开拓者，而不是中国哲学的认识论转向的奠基者。理由是， 金岳霖并不是像康德那样，把知识论看作是哲学的核心。相反，他却仍然沿袭康德之前 的哲学传统，认为本体论或玄学是哲学的核心，是知识论的基础，他指出：玄学是“统 摄全部哲学的”。[18]
金先生是中国现代知识论大家，连他都没有实现中国哲学的“认识论转向”，还有其 他人能完成这一转向吗?
著者仔细思考的结果，觉得张东荪完成了这一转向。
张东荪所完成的“知识论转向”，对于中国哲学的意义，无论怎样赞誉都不为过。常 说要实现“中国哲学的现代化”，常说要从古代走向近代与现代，究竟如何完成这一宏 愿，却很少有人思及；少数思及者，其思路，也是牛头不对马嘴。坚持“本体论”的立 场，坚持“方法论上的本体论主义”，坚持“本体论居先”之思路，同时却又奢谈“中 国哲学的现代化”，是万万不能成功的。必须换一种思维，吾人才能迈入现代；必须换 一种方法，吾人才能实现传统哲学的现代化。张东荪也许有不对，也许有偏颇，但他给 吾人指出的方向，给中国哲学指出的方向，却有永恒的价值。
以知识论居先、以知识论为最高、以知识论为出发点和最终归宿，不仅在几千年中国 传统哲学中没有，不仅在20世纪前半期中国哲学中没有，而且直到现在，在20世纪后半 期的中国哲学中，还是少见。贡献“方法论上的认识论主义”，贡献“以知识论居首为 方法”的方法，是张东荪对中国哲学的贡献。
张东荪的哲学体系，是极完整的体系，由知识论而架构论，由知识论而道德观、人生 观，由知识论而逻辑观、名学观，由知识论而中国哲学观、中西哲学比较观，由知识论 而社会哲学、政治哲学，很少有一个哲学体系，像他的体系那样，把一种观念贯彻得如 此彻底。张东荪的哲学体系，又是20世纪中国最早的一个哲学体系，梁漱溟的“新儒学 ”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”，以及金岳霖的 知识论等，都是在张东荪的哲学之后建立起来的。
中国传统哲学一直采取“为何在先”的态度，20世纪中国哲学一直采取“本体论在先 ”的态度，乃是一个不争的事实。传统哲学暂且不说。20世纪中国哲学家中，似乎只有 张东荪一人，勇敢地站出来，为知识论呐喊。他以知识论的研究结果为依据，彻底取消 了本体论，从而重又回到中国传统哲学不要“本体”的立场；他从知识论引伸出宇宙论 、逻辑论、人生论与政治论，从而彻底避免了这些学说常常带有的“独断性”；他用“ 是何在先”的立场，彻底纠正了传统哲学只问“为何”、只问“如何”、不问“是何” 的偏枯，从而使中国人的思维，回到一条较平实的轨道上来。
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