论宗教神灵系统的结构：一个宗教历史学的比较研究，本文主要内容关键词为：宗教论文,历史学论文,神灵论文,结构论文,系统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、宗教结构与神系研究
学术界对于宗教中的崇拜对象——神灵体系的研究可以说源远流长。
现代宗教学的创立者，著名东方学家麦克斯·缪勒就曾说：“在一般的语言里，我们所使用的宗教一词至少有三层含义：首先它指信仰的对象，其次指信仰的力量，再次指信仰的表现，即在崇拜行为中的表现”①。在这段话中，缪勒将“信仰对象”放在首位，是有深刻原因的。从人类历史看，不同时代、不同社会的人在对不同宗教的认识与理解中，信仰对象总是最能激发人们兴趣的观察目标。在古代许多旅行家的游记、见闻中，可以发现他们对于异邦宗教的认识、描述差不多全是围绕着信仰对象来进行的，比如希腊作家克塞诺芬尼就曾经对照、分析不同的宗教，指出：“假如牛、狮子或马也有人一样的双手，假如它们也能象人一样作画、雕像，它们就会各自照着自己的模样来塑造神——马塑造的神象马，牛塑造的神象牛。埃塞俄比亚人会说：‘神的鼻子是扁的，皮肤是黑的，’色雷斯人则回答说：‘不，神有红头发，灰眼睛’”②。这话虽有些偏激，但却道破了宗教的本质。
确实，神灵体系作为宗教中的被崇拜的对象，应当是整个宗教体系中的一个核心或枢纽。我们通过搜集现代宗教学各派有关宗教的各种理论，发现这些派别在宗教研究中虽各有偏重，但由信仰对象而作出的有关宗教定义是各派共同具有的一个特点，有的学者甚至坚决主张宗教中的信仰或崇拜对象乃是宗教最基本的特性之一。罗伯特·拉努尔夫·马雷特，作为“前万物有灵论”派的代表人物，就坚持说原始人崇拜的玛纳(Mana)既是一种超自然物，同时也是各种精灵、神灵以至上帝信仰的一个源泉。③爱得华·泰勒则给宗教下定义说，“宗教就是对于精灵实体的信仰”。麦克斯·缪勒则断然肯定：“（宗教）……它使人感到有‘神’的存在，于是神有了各种不同的名称，各式各样的形象。如果没有这种信仰的天赋，就不可能有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜与实物神崇拜也不可能有。只要我们耐心听，都能听到任何宗教中那种灵魂的低吟，由此力求认识那不可能认识的，力求说出那难以说出的，一种对神的渴望，一种对上帝的爱”。既使如宗教社会学家杜尔海姆，他虽然强调神的概念对于宗教生活远远不是根本性的东西，但他还是承认包括神灵概念、精灵概念等在内的信仰对象（崇拜对象）在宗教中是不可忽略的基本因素，他在一篇文章中曾明确说：“宗教现象存在于种种义务性信仰中，与之相关的便是一些确定的行为，这些行为与其信仰所提供的对象有关”。④
故而，我们主张在比较宗教学的研究中，有关信仰对象的研究应当是不可缺少的内容。因为从现代宗教学有关宗教的各种定义、规范看，宗教已不再是笼统的一套观念体系，它的内部至少可以分成六大组成部分：
1、崇拜对象系统
2、情感系统
3、阐释系统
4、操作系统
5、组织系统
6、工具系统
其中第一个系统即崇拜对象系统是由神、鬼魂、灵物等构成的体系，它不可单独理解为神(gods)即我们所说的各种人格化的神，还应包括非人格化的神（the Divinity，上帝）与一般人所不知道的神灵崇拜物(the Sacred)，如玛纳、瓦康(Wakanda)等等。在西方宗教学语汇中。这个系统可以Supormatural beings一词称谓。第二个系统情感系统是指宗教徒的宗教感情、信念与体验，这是信徒个人的心理活动，它对于宗教的作用来说，就象是树叶把阳光转化成必要的养分。第三个系统阐释系统是宗教徒有关其教义、教理的解说，包括对其宗教思想的记载（如经文）、注疏及各种成文与不成文的训戒、禁忌等等，这是宗教的主干，但不是最基本的部分，因为许多原始宗教在对其宗教信仰的阐释方面十分简单，这些宗教大多注重行为。操作系统是宗教的行为活动部分，主要包括仪式、巫术及其它各种宗教行为（如修禅、苦行等等），这是宗教情感与宗教观念的外在的表现。第五个系统组织系统是指宗教性社团组织，以及维系这种组织的各种规章制度，这是宗教的社会性表现，也是宗教赖以存在并得到延续发展的重要保证。最后的工具系统主要指各种宗教性用具及神物体系，这里面既有宗教专用法器，又包括祭祀、祈祷所用的牺牲、供品等实物，还有各种神圣、灵异的物品，偶象、灵物等也属这个范畴，它们都是在一定目的支配下遵照一定的规则专门“制作”的，对于宗教活动是不可缺少的部分。
在这六大类宗教系统中，从它们之间的关系来看，我们可以发现，作为人们信仰、崇拜的第一个系统崇拜对象系统（神系系统），不论在怎样的情况下，相对其它宗教系统，它都具有主导与前提的地位：情感系统对它而言，应是信徒关于所崇拜的神灵的心理体验与感情寄托；阐释系统则是对崇拜对象在观念上的解说；操作系统是对信仰所进行的行为表达；组织系统乃是以崇拜对象为中心和标志建立的宗教社团组织及相应的规范体系；工具系统则为信仰需要而制作、使用各种器械、实物，一些实体偶像在一定程度上说也应属于宗教工具。很明显，任何一个宗教，如果它没有外在或内在信仰及崇拜的对象，恐怕就不能算作普遍意义上的宗教，因为在它失去信仰对象的时候，同时也就失去了其宗教特征。我们认为，在对宗教整体进行研究中，只要能够将崇拜对象系统加以具体的分析与把握，也就意味着能够对整个宗教系统给以合理的“解决”，可以说，崇拜对象系统的研究在任何时候都不能被忽略掉。今天，在宗教学研究日益社会化、心理化、细微化的情况下，我们看到仍有一些学者特别是从事宗教人类学与宗教历史学的学者们仍承袭传统，着重崇拜对象系统的研究，这证明所谓的Supormatural beings——神灵体系在现代宗教学中还是相当有活力的课题。不过，迄今为止，宗教学界似乎还没有人从世界性角度就神系问题进行各种宗教间的比较研究，这不能说不是一个遗憾。
二、功能结构：一个神系比较研究的方法
从整个世界范围来看，各民族宗拜的神灵名称不一，属性各异，种类繁多。有些宗教本身就拥有大量的神，如印度教信徒就声称他们的神有3亿3千万之多⑤，夸张一点讲，如果把所有宗教的神及各种崇拜物加在一起，可谓天上地下，有形无形，无所不包，其总数借用印度人的一句俗话说，则当以恒河之沙数计算。
既然神这么多，神系研究是不是很难开展呢？回答是否定的。通过广泛的比较，我们发现，尽管宗教崇拜对象多得不可胜数，但它们都遵循着同一规律，即首先它们都是人创造出来的，其次，它们都对人有用，人们创造它们是有某种目的性的，这些崇拜对象是要帮助人们达到某种目的，满足某种要求。因此，概括起来，可以认为这些崇拜对象的存在都以具备某种功能为先决条件。
功能，用现代语言来解释，其广义上指事物或行为（或方法、方式）所发挥的作用、效能。在行为科学(behavioral Sciences)理论中，功能是一种行为所产生的作用或结果，功能可分两种：正功能与负功能，这两种功能都是行为在强化作用下的表现。强化(intensity)是行为科学名词，指行为经某种因素的刺激──这种因素产生于各类条件和环境下─—而产生应答：结果是或者加强了刺激与应答；或者刺激与应答行为之间的联结消减，从而使之相应减少或终止应答。即，在刺激应答作用中，行为所产生的效果（功能）呈现两种可能趋向：令人满足的、愉快的、好的方面，令人不快甚至厌恶的不好的方面。由此，相对正功能与负功能也是两类：正强化与负强化，对于好的行为功能加以正强化，对于不好的行为功能给以负强化─—逐渐减免。就人类来说，人的所作所为大多是操作性行为，具有动机并可以随机应变，通过不断的学习，同时通过强化作用，人类把自己的生活安排的秩序井然。而且，当人类面临各种矛盾境况（如不能抉择、难分好坏）时，人们会采用“超强化”或“超功能”手段进行控制。这种“超强化”或“超功能”手段是调节，中和与控制性的：它利用“自觉反馈机制”─—人类通过学习得来的一种操作性行为，不断调整，不断中和与补充，从而使自己适应环境与社会和各种变化。⑥
从人类对宗教崇拜对象的设计来看，神的行为与环境的无常、人的欲望、预期目的及人的行为有关。许多原始宗教中，神变化无常，这是自然环境和社会环境状况的折射─—而神灵的好的行为与坏的行为则是人类不同行为的象征。人的行为既表现出一种自我生存的目的性，又表现出整体生存的利他性，即超功利性。这些在宗教中都可以找得到。可以认为，人设计、创造了神灵，赋予它们以一切人的特性和外在自然特性，原因就是人的行为同外在环境关系的复杂性，矛盾化。早期人类面临两个困境：自然环境与社会环境，人在这两个困境中塑造神灵，目的是非常实际的。对于自然环境的宗教作用，恩格斯说的好：“在原始人看来，自然力是某种异已的，神秘的，超越一切的东西，在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”⑦有关社会环境对宗教的作用，马克思也曾做过很准确的判断：“……世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄成为一个独立王国。这一事实只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”。⑧
既然神是人造的，神也必然以人的行为及功能为标准。因此，有关所有宗教的崇拜对象，我认为完全可以采用现代行为科学的行为、强化与功能结构体系作为参照，划分出这样的宗教神系结构：
这其中，正功能神与负功能神是相互独立的分别起两种相反作用的神，超功能神则是那些有着复杂属性的主要神灵，拥有某种不同于一般功能的调节、仲裁、控制、奖罚等等能力。
具体看，所谓正功能神，就是那种代表能直接满足需要的并且参与人类各项事务的神。在生活中人们的需要很多，需要的各类对象一般会被反复认识与强化，可认识的是现实经验，不可认识的就是神秘经验。上升到宗教则是一切都可为神秘的，一切都由神体现。正功能神作为支配各种需要对象的神秘力量，它最大的特点是有求必应，其本身也是一类需要对象，被不断强化着。而负功能神。通常是人们认识较少的非需要对象的化身，它们的特点是无常的破坏性，人们宗拜它们是希求它们将那一类破坏性，祸害性能力收敛一下。
从人们的需要方式来看，大致有二类：
1、普遍性需要
2、特殊性需要
正功能神与负功能神可以相应分两种：
A普遍功能（正、负）神。
B特殊功能（正、负）神。
普遍功能神是人类把物质生活及精神生活中的各种基本需求化为神属对象而创造出来的。人类共同需求的东西很多，从生理的到心理的，从物质的到精神的，等等，这些普遍性的需求对象在进行过宗教性阐释后，形成各种普遍概念的神灵，如创造神、胜利神、繁衍神、农业神、工艺神、雨神、日神、月神、智慧神等等。特殊功能神是人们某些特殊需要而衍化出来的。许多个人的崇拜物如美拉尼西亚人的玛纳，澳州土著个人的图腾等都属这种特殊功能神。此外，这种神还基于一种观念─—某些特殊领域或难以理解的领域及特殊的事物，特殊的思想本身需要以神的名义阐释，以神的特殊功能来表达而被创造出来，比如伊朗拜火教的时间神（分善本源与恶本源），⑨佛教护法神（多由恶灵转化）等等皆如是。
按照强化原理，在一般宗教中，人们多不愿意存在众多“负现象”即灾祸，所以在上述二类神中，正功能神占大多数，负功能神不论在普遍功能领域还是在特殊功能领域都常常以笼统称号称谓之。如希腊宗教中的“巨灵”，巴比伦宗教中的“阿努那基”等等。不过，在早期宗教中，也可能存在着对负功能神的多种区别，如独龙族对许多恶鬼的不同划分─—致人死的，使人断足的，控制人死亡的鬼等等。这种划分主要应用于禁忌体系，通过比较，我们发现，越是禁忌体系发达的民族，其宗教中有关负功能神的思想就越多，并占重要地位。⑩从总的方面来看，在各宗教神系结构中，正、负功能神体系的构建程度的完善与否取决于各宗教所赖以生存的社会条件和宗教发展状况。
在这个结构中起重要作用的超功能神，我们认为它的产生除心理学的因素（正、负对立情况下的中合、调节适应心理上的平衡）之外，还与人类社会组织制度有密切关系。在一个社群集团或一个社会中，随着生产力发展，人口增长，社群集团内部诸如家庭、氏族、胞族等自主社会群单位(Soverign group)增多，这时便需要建立较有力而灵活的组织制度对越来越扩大的社群加以控制。在这种密集型社群的宗教中相应地也会产生一个以控制、调和、奖罚为其能事的地位较高，身份较大的神，这类神就是超功能神。据美国文化人类学家盖伊·斯旺森1960年所作的调查报告，(11)对一神的信仰与社会社群团体组织的层次数目多少有关：
斯旺森文化交叉法比较表(12)
斯旺森认为，自主群种类越多，就越可能产生一个共同信仰的主神。他同时认为，在信仰一个主神的社会中人们也信仰众神，在这种神灵体系构成上，众神多以主神的意志为转移，主神起着对各种矛盾的控制、调和作用。(13)可以说斯旺森所谓的主神(high god)就是我们所谓的超功能神。
超功能神顾名思义为超越一般功能之神。它的超越有两种趋向或可能：一种是观念上的超越，不同于实际的功能性作用，而是在观念上被强化，占据高位，它的作用便是总体的调节、制约、控制等；另一种是集所有正功能神（甚至包括负功能神）权力、职能于一身从而超越了具体的各种功能神权限范围。前者在早期宗教中多次出现过，后者为晚期宗教（如古代各文明区的宗教）所常有。在价值判断上，超功能神与正功能神同时代表正义与道德。比较世界各宗教，有些原始宗教中超功能神不大容易断定，因为它有时是与某个正工能神合为一体的或者直接起源于正功能神。不过，从总的方面看，我们基本可以认定：民族学、人类学研究中的所谓高位神、至上神在不排斥其它神灵的情况下就是超功能神。超功能神既是众神的领袖，也是人类崇拜较多的神灵，在不同的宗教中它们所起的作用基本上共同一致：它们具有控制职能，往往是一个神系集团中的枢纽；它们是仲裁者，善于调和矛盾，能够奖罚分明；它们是创造者，它们的出现往往代表着一个宗教在神话体系上健全、完美，同时也是这个宗教趋于成熟的标志；超功能神还显示了宗教的发展进程，在有些宗教中，超功能神的“超越”甚至达到这样的程度：它拥有一切名誉和最高地位，但却不再过问一切具体事物，这可谓超功能神的一个极至，颇有研究价值；最后，超功能神还有一个最大的性格特点，就是在普通信徒眼里，它或它们喜怒无常，奖惩突然，雷厉风行。
中国先秦宗教及希腊、罗马、北欧宗教中的超功能神是“命运之神”及其代表─—雷电大神。中国命运神在殷商时代叫做“帝”、“后”，这两个时代的命运之神能监督并控制具体功能神，主宰人间祸福，喜怒无常。(14)他们有时也可以“天”称谓，这就是“天命玄鸟、降而生商”之“天”。周代“天”的称谓比较多，那时人们动则讲所谓“天命”，就是天的指令，谁也无法违抗。中国民间习惯上把雷电大神当做“天命”的执行者，被雷电击死的人，无疑是“天意”。印欧民族宗教在这方面与中国相似。希腊、罗马与北欧神话中“命运三女神”是最古老的超功能神，她们掌握着宇宙、神界及人间的生存秘密，控制着时间领域，通过预言决定神与人的归宿。在父权兴盛以后，命运三女神衰退，雷电大神遂演变成显赫的超功能神，在某种程度上宙斯、朱庇特与奥丁甚至也可以代表“命运”，这是社会需要使然。相对说命运三女神在其宗教中仍然起着重要作用。
古代埃及、印度和闪米特人宗教中，超功能神随着时代的不同始终没有固定，常在若干个功能神中间转换。埃及的超功能神带民主性，新王国前，太阳神三位一体：拉─—荷鲁斯─—阿蒙，可为群体超功能神。新王国时，民间普遍崇拜的阴间太阳神、植物神、冥王奥西里斯及其陪审团成员也具超功能职能。印度超功能神最早是拥有创造世界能力的神，它起先是因陀罗，雷电大神，后来，火神阿耆尼、海神伐楼那、神秘的“生主”(15)等等都曾做过超功能神。在印度教时期，超功能神最后演变成梵天。但民间信仰中，不同教派仍然拥有不同主神，他们都负担着超功能职能。这显示出印度宗教具有与众不同的复杂性、多义性。西亚两河流域，超功能神早期是高高在上的天神安努，后来巴比伦王朝兴起，巴比伦城的主神马尔都克上升为众神之神，成为新的超功能神，围绕马尔都克所产生的新的创世神话十分著名，这里不多说。后来，波斯人统治此地，其宗教发生巨大变化，拜火教与摩尼教流行，伊斯兰教兴起后，伊斯兰的“安拉”亦在此站住脚根。这表明西亚地区宗教和超功能神的变化是在不同民族宗教基础上进行的，相比埃及与印度宗教具有其鲜明的地区性特色。
概括来讲，作为宗教中的一类重要组成部分，神灵系统完全可以通过结构分析来确定其体系特点。我们把宗教的神系划分成正功能神系，负功能神系与超功能神系三个方面。在宗教的产生发展中，这三者之间在体系上形成三维互补结构，在观念上则是人类普遍道德观和价值观中的种种思想的对立、化合的产物，它们同时也是人类行为与社会构成程度所混凝的结果，反映了人类行为准则及社会存在的普遍特点。三类神系中正、负功能神渊源古老，在原始社会就已出现。超功能神与人类社会组织制度有关。在世界各地，这种神系以各种各样的面目展示于不同的宗教中，它有时是善施雷电的威武大神，有时是创造宇宙万物的大神，有着喜怒不定的性格，但又时时刻刻充当人类与众神间的仲裁者、赏罚者、调节者。它有时因过于严肃还被人当作恐怖的化身，这倒同人间的酋长、国王很相似。超功能神在不同的研究者那里也拥有不同名号，如高位神、至上神、单一主神、“无常神”等等。我们认为，在宗教神系结构中，超功能神来源于正、负功能神但却建立于前者之上。这三类神系所构成的体系是组成各种宗教崇拜对象的骨架和基干（也是一种格式）。纷乱复杂的宗教神系通过这种划分或许能清晰化、系统化，从而帮助我们解决宗教史研究中的一些难题。
三、神系关系及神系结构演变模式分析
作为一种结构，内在系统必然有着相应的构成关系，对结构本身形成某种存在取向。也就是说，结构的存在状态必须依赖其内在构成关系对外部条件的适应程度。外部条件及环境改变时，结构关系也相应进行调整，这就是所谓的“反馈机制”或“刺激─—应答机制”。宗教的神灵体系，作为一种结构，其内在构成关系也要随外在条件与环境的变化而变化，从而决定了宗教大系统构成状态的取向。比较世界各地的宗教类型，由于各宗教的产生与建立的各种条件及其所处环境不尽相同，神系结构在各宗教中就产生一系列各具特色的演变模式。
从三类神的属性、职能与作用来看，正功能神与负功能神是对立的两方，超功能神在结构上是独立的，在地位上是超越的，在权能上又大于前二者中任何一方，因而三类神之间的关系取向就有如下可能：(1)独立关系，(2)制约关系，(3)斗争关系，(4)解决关系。
由于三种神系之间正功能神与超功能神存在着共同的价值趋向：在实用原则与强化作用的决定下二者属于同一类神─—好的有益的神，在价值观念进入宗教体系后，有益的神便成为善的化身。因此，正功能神与超功能神之间也存在更密切的关系取向：(1)合并关系，(2)整合关系。
这样，在神系结构总体上，我们就可以发现四种特别总体性关系取向：
1、相关─—置换一体化关系
2、独立──制约平衡化关系
3、合并─—斗争具体化关系
4、整合─—解决统一化关系
这四种关系取向是与世界宗教中的四种类型相一致的。这四大类型宗教就是：A.原始自然宗教；B.多神教（包括拜一神教）；C.二元论一神教；D.一元论一神教。这四种宗教许多人认为在时间上前后相依，呈历史性发展层次。信仰与崇拜对象也从原始时期的“泛灵”的崇拜物向唯一的至尊神发展。我们认为，从古老的原始宗教直到后来的一神教，包括各种历史上存在过的宗教在内，任何宗教都没有消除其基本的三维构成态的神系结构。宗教史上之所以有原始宗教，多神教，一神教等等不同区别，乃是不同的神系结构在其中起重要作用的结果。
原始自然宗教是概括性的定义，按有些学者的研究，可分为如下四种：(16)
1、灵物崇拜：崇拜神秘灵物，多巫术迷信。
2、图腾崇拜：与人类社会及血缘关系相关。
3、精灵崇拜：人格化的灵物与图腾崇拜。
4、英雄崇拜：精灵崇拜的高级形式。
在这四种崇拜方式中，差不多都包含有正功能与负功能之间的相关、对立、又互相置换的关系，同时，它们建立反映了原始人看待事物的一体化逻辑特点。因此，原始宗教的神系结构便呈现为“相关──置换一体化关系”。
在这种关系状中，正、负两种功能一方面是对立的，另一面又是相关的。即是说，相对一个崇拜对象，它的正功能只对它“信任”的人有益，它如果被别人尤其是犯禁者、仇人、敌对部落的巫师所侮辱或毁坏，它就成致命的凶物，其功能并没有严格固定。因而，我们可以看到原始宗教的崇拜物经常变化万端，善恶兼容。原始人对待它们的看法是两重性的：即崇拜又对之非礼（如图腾动物）。正功能与负功能在不同场合可以互相置换，对不同的人发生不同的作用。这种属性在原始人看来毫不奇怪，因为原始人看待任何事物都是一体化的：精灵就是善，精灵就是恶，精灵威力无比，就看你怎样看待它，取宠于它，控制它。所以，我们发现印第安人崇拜的狼凯欧蒂，即是英雄，又是坏蛋，学者们只好称其为“Trickster”或“transformer”(17)；罗马尼亚人的仙女齐娜同样如此，既是美丽善良的“Zine”又是头脑不清的“Zinatec”（疯子）”(18)。这种崇拜对象的相关性、两重性是原始宗教正功能神、负功能神集于一体而表现出的相关──置换一体化关系的典型。
原始宗教总的来说正反两类神灵的对立虽然存在，但没有激化，这就可能使崇拜物上升成为超功能神。在印第安传说中。狼凯欧蒂之所以拥有创世能力，(19)盖因于此。这种关系与后来的三个以神为中心的宗教不同。
在后来的多神教、拜一神教、二元论一神教和一元论一神教中，正、负功能神之间的对立是相当严峻分明的，尤其是二元论一神教中，两类神之间几乎互不相容，斗争激烈。同时，超功能神也产生了。其职能较原始宗教更扩大，更明朗了。这些宗教的神系结构关系相对原始宗教而有新的特色。
在多神教与拜一神教中，神系结构关系是“独立──制约平衡化关系”。
这种神系关系的表现特点是各种神职能分工清晰，各有专辖，各有“一技之长”。正功能神、负功能神与超功能神在地位上相互独立，同时又相互制约──道德上的善恶制约与功能上的权力制约。以中国宗教为例。古代中国是农业国，多种自然现象及社会现象在宗教内都形成相应的功能神，如日神、月神、雨神、雷电神等等。超功能神自殷商周到秦代以后，基本都是“天”（帝、后）。它的代表则为雷电大神。道教经典中，雷神是灾福、公道、生死的主宰者，甚至就是“天命”的化身。(20)在超功能神与正功能神之间，尽管存在一致趋同的可能性，但其彼此间仍保持着一层制约关系。在中国传统布雨神话中，一场雨除玉皇大帝圣旨外，还要有雷电神、雨神龙王、风神及云神的参与，它们之间各尽所能，既互相独立，又彼此制约，共同完成使命。
多神教与拜一神教众神中的负功能神（恶灵恶鬼恶神）始终是善的对立面，它们带有独立性，但在权能上却被善神制约着，可是，负功能神仍受到某种崇拜。许多宗教中经常使用的仪式法术就是专门针对负功能神的，但在法术失败后，人们便要上贡烧香，进行“禳解”。“禳解”实际上就是变相崇拜。在这种关系中，我们可以看到正、负功能神及超功能之间存在一种“距离”，呈现多元多维的平衡状态。平衡对于宗教有相当重要的作用。一个神系结构关系趋于平衡的宗教，其在信仰、礼仪、观念及组织等方面呈现随机性及繁杂化、神秘化特点；在崇拜心理上也是多向选择性的，开放性的。这种宗教可以兼容并蓄其它外来宗教的理论与神灵，同时又保持自己的信仰习惯。历史上象中国宗教、埃及、印度、两河流域、希腊、罗马、朝鲜、日本、美洲印第安人的宗教都有这个特点，在社会无大变动时，能够保持千年不变。
多神教与拜一神教的神系关系发展到二元论一神教的神系关系多因社会需要而生成。在二元论一神教中，神系结构关系是合并──斗争具体化关系。这里，早期宗教中的多维结构转化为二维结构：正功能神与超功能神出于各种需要被合并在一起，形成与负功能神针锋相对的斗争关系。对立双方是绝对化的，水火不容的，分别代表正与负，善于恶，真与伪，美与丑等等。在有的民族宗教中，这种斗争达到级其激烈的程度：世俗社会具体斗争已缩影为神之间的分化与仇视了。中亚地区三种宗教：拜火教、摩尼教与马资达克教的神系关系就是这种社会化斗争宗教的典型。在其它一些宗教中，神系斗争关系有时趋向于善恶在心理上的对立与排斥方面，如犹太教、早期基督教中的诺斯替派、阿尔比派等等就有这个特点，这类宗教认为善恶之间不是表现于外在事物而是表现于人在最高善神──上帝的引导下与人类自身的“原罪”进行激烈斗争，恶神引诱人类始祖犯罪，人们为此必须在心理上与行为上具体地消除罪恶。
神系二维结构关系的宗教在理论上比三维结构关系宗教要高一层次。首先，这种宗教把崇拜对象系统化并固定下来，在信仰上取向单方面（善）的崇拜；其次，在组织上较多神教更严密化和制度化；再次，在礼仪上则趋于系统化与明朗化，在教理上朝向统一发展。这种宗教已具备宗教整体观念，同多神教相比，其系统的理论，理想国和宗教创始人（先知、救世主）已自成一个逻辑体系，很能说服人。此外，合并──斗争关系相对于独立──制约关系来说更进一步地把神系结构原来所存在的矛盾化为具体的针对“恶”进行斗争的关系。
神系二维结构的宗教是一种一神教，但它同某些一神教，特别是后期基督教、伊斯兰教相比又有相当的不同，这可以从后者的神系结构关系上看得出来。
基督教与伊斯兰教的神系关系是一种整合─—解决统一化关系。在为了适应强烈的社会需要的情况下这种关系首先表现出超功能神与各类正功能神的整体归一的特性。在这个基础上，善神化归为唯一的最高神，而恶神则被至高神“解决”了。这种“解决”方式在基督教中是上帝之子耶稣替人承担了因“原罪”所获的痛苦，人们只要信仰三位一体，即可消除罪恶，死后进入天堂。曾引诱人犯罪的恶神代表撒但，以上帝的侍者面目出现，(21)成为上帝借以考察人的被支配物。简言之，在基督教神系结构中三维对立，制约及斗争现象和矛盾都不复存在，一切都整合统一为一个上帝─—宇宙的主宰，无所不在无所不能，无形无体却又处处存在和体现的绝对的神。
在伊斯兰教那里，其解决方式与基督教类似但又有所不同。伊斯兰教是兴起较晚的受近东诸宗教影响的宗教。穆罕默德创教前阿拉伯流行多神教崇拜和自然宗教遗存信仰，神系结构较完善(22)。其中阿拉伯人称Hajaral──Aswau的黑石是高级神灵allah的替代物，差不多具有超功能属性。穆罕默德创立合功能神与超功能神于一体的安拉(Allah)，黑石便成为安拉“圣洁”的实体。至于恶神，穆罕默德声称安拉早已为穆斯林制服了空、地、水三界恶魔，(23)他们已归属安拉。那些不信教者安拉则创造魔鬼，使之受苦。(24)但是，对于传统宗教信仰很深的阿拉伯人来说，魔鬼、精灵崇拜不是马上就能消除的，于是《古兰经》采取如此的“解决”办法：恶魔色旦·伊卜利斯（即希腊的迪阿波利斯）和所有妖精将同人与天使在世界末日受审，那时恶魔方被彻底消除干净。在日常生活与实践中，人们确信日常灾厄（魔鬼所致）的“解决”办法是在麦加朝圣时举行了一次投石打魔的仪式便能永久地驱魔避邪。(25)
相对于前两种宗教，整合——解决关系的一神教无论在信仰核心上还是在教理、礼仪、组织方面都达到更加集中与统一的程度。概括地说，具有整合——解决关系的宗教在功能取向上表现出整体统一化特点，因而这类宗教体系较其它宗教更加简炼，对于社会更能适应。
总的来看，在原始宗教、多神教和二种一神教中，正功能神、负功能神、超功能神之间通过不同的关系而表现了各类宗教的不同神系结构。反过来讲也是神系结构的这些不同的关系而使得各宗教结构组成部分因之体现出不同的特点。作为宗教的核心，崇拜对象及其所构成的结构无疑决定了各宗教本身的性质。
马克思说：“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性”。(26)人类自从脱离了动物界以后，他们的一切认识根源都以其各种实践面貌加以体现，宗教便是人类实践产物。作为一种文化现象，虽然它的起点是错误的，但其中却自然地反映了人类对事物的认识态度。神是人类虚构的，而神本身却代表了人类在历史时期中的一定具体认识。所以说以神为中心所建立的宗教，其中所体现的各种关系，各种具体成分也必然随历史时期的不同而演变出各个不同的神系结构模式。
收稿日期 1994年6月14日
注释：
①麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，上海人民出版社，1988年，第6页。
②③转引E·J·夏普：《比较宗教学史》，上海人民出版社，1988年，第4页、第89页。
④艾米尔·杜尔海姆：《对宗教现象的解释》载《社会学年鉴》（Ⅱ），1899年，第21页。
⑤Rev·c·凯舍利：《印度的众神、仙人与城市》印度Mittal出版公司，1987年重印本，第2页。
⑥参见B·F·斯金纳：《超越自由与尊严》，贵州人民出版杜。
⑦恩格斯：《〈反杜林论〉材料》，《马克思恩格斯全集》第20卷，第672页。
⑧马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思、恩格斯选集》第一卷，第17页。
⑨参见吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989年7月，450页以后。
⑩在藏族观念中，负功能神阵营相当庞大，参见内贝斯基《西藏的神灵与鬼怪》第十二章至十七章。
(11)Guy·E·Swanson：《诸神的诞生：原始信仰的起源》，密执安大学，1960年。
(12)Guy·E·Swanson：《诸神的诞生：原始信仰的起源》，密执安大学，1960年，第65页。
(13)Swanson，上揭书，第210页。
(14)殷商甲骨文中多有“今三月帝令多雨”，“帝不其令多雨”等辞，表明其喜怒不定的特性。
(15)凯舍利《印度的众神、仙人与城市》第4～5页所引《犁俱吠陀》颂诗。
(16)参见魏章玲：《社会学与美国社会》第10章所引美国学者来斯利的观点，辽宁人民出版社，1986年。
(17)见马昌仪:《文化英雄论析》，载《民间文学论坛》，1987年第1期。
(18)见埃利亚德《神秘主义、巫术与文化风尚》中译本1990年。
(19)参见J·拉姆希:《COYOTE曾到过那儿》，华盛顿，1980年。
(20)道藏《天上九霄玉清大梦紫微玄都雷霆玉经》中称雷神是“主天之灾福，持物之权衡，掌物掌人，司生司死。”
(21)参见《圣经·约伯记》。
(22)见希提:《阿拉伯通史》，伦敦，1959年，第97～102页。
(23)《古兰经》38：36～38。
(24)《古兰经》41：25。
(25)见希提:《阿拉伯通史》。
(26)马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯选集》，第一卷。