康德、黑格尔与马克思，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,康德论文,马克思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B03 ［文献标示码］A ［文章编号］1002－8862(2013)10－0023－07
在《跨越式批判》中，我们的目的是通过马克思阅读康德，以及通过康德来阅读马克思。当然这并不意味着将康德和马克思进行比较，两位思想家是不能并列比较的。在康德与马克思之间还有一个黑格尔。所以通过康德阅读马克思，以及通过马克思来阅读康德都不过是在“前”和“后”的两个方向上来阅读黑格尔。换言之，我们可以说，跨越式批判是一次重新批判黑格尔的努力。
在20世纪90年左右，我感到了进行这种批判的迫切性。当时东欧剧变，苏联解体。我开始写关于康德的著作，在《跨越式批判》的前言中我谈论了这一时期，现在让我再次就这一问题做一个讨论。
在20世纪90年代，美国人福山提出了“历史的终结”，获得了广泛的认可。福山是美国政府的一个高官。他与阿兰·布隆(Allan Bloom)一起做研究，后者是亚历山大·科耶夫在美国的弟子。科耶夫是一个法国的哲学家，提出了黑格尔的历史终结论的思想。福山用这个历史终结的观念使共产主义的垮台以及美国的胜利具有了理论上的合法性。
当福山谈论历史终结的时候，他试图谈论的是在东欧的革命，这一革命意味着自由民主的胜利，因此这一革命将是最后的革命。在未来可能会有些小规模的革命，但在革命中不会再有什么根本性的东西被改变。很多人讥笑福山的这种观点，在我看来福山在某种意义上是对的。但确切说来，如果他认为发生在20世纪90年的变革是美国最终的胜利，那么他是错的。美国的霸权似乎建立起来了，资本主义全球化以及新的自由主义蔓延开来，但如今20年过去了，事实证明所有这些都失败了。在现实中，每一个国家都在某种程度上采取了国家资本主义或者社会民主主义的政策。这看起来似乎是一个变化，如同美国总统奥巴马所认为的那样。实际上，他并没有证明“历史终结论”，而是推翻了它。
新自由主义现在被福利国家资本主义或者社会主义民主所替代，但后者没有否认资本主义市场经济。相反它们承认了资本主义市场经济，但它们通过法规的设定，再分配政策的采纳，解决了市场经济可能带来的问题，通过民主的程序，国家强化了市场经济。我将这个体系称之为“资本－民族－国家”。福山所谓的历史终结不过意味着这样一个观点：即这种资本－民族－国家是社会的最后形式，社会自此不可能再有其他根本意义上的变化。
近来发生的一些事件变化不是革命。它们不过意味着在“资本－民族－国家”的最终体系内的一个变化。这就是为什么我说这些变化并不是否定了历史终结论，相反而是印证了它的原因。但人们并没有意识到这一点。换言之，他们没有意识到他们被锁在了资本－民族－国家的循环当中。所以他们相信自己在创造历史，而实际上他们不过是在一个相似的循环当中来回绕圈罢了。
如果要超越历史的终结，我们应该做什么呢？要超越历史的终结不过是要超越资本－民族－国家。正是在这一意义上说，我们应该重新批判黑格尔。在我看来，正是黑格尔在《法哲学》当中理解了资本主义经济、国家和民族在一个辩证的相互关联的体系当中存在着。这一理解被整合为三个术语“自由、平等和博爱”，而它曾经作为法国大革命的口号。首先，在感性的层面上，黑格尔发现在城邦中，在社会中，即在市场经济中的自由。其次，在知性的层面，他看到了国家，以官僚体制为形式，用以纠正那些由市场经济带来的各种矛盾，从而实现平等。最终，在理性层面，黑格尔在民族当中发现了“博爱”。在这样做的过程中，他辩证地将资本－民族－国家作为三位一体的体系来加以理解，从未去除其中任何一个要素。
《法哲学》是基于当时既存的德国现实而写作完成的。它所向往的社会形式是英国社会。例如，在政治上，黑格尔在头脑中想到的是英国的君主立宪制。在德国(即普鲁士)君主制至多不过是被启蒙了的绝对君主制。同样，在经济层面上，黑格尔阅读了亚当·斯密，他将资本主义社会作为一个欲望体系来加以批判。他试图在理论上克服它，但工业资本主义在德国从未存在过。事实上，黑格尔在《法哲学》中所理解的世界是资本－民族－国家，它还并不存在于德国。所以，这部书并不是为德国社会的既有现实做论证，而是批判它。在这部书中所理解的世界在德国还不存在。而且，在某种意义上说，在今天许多地方，这一世界仍然还未存在。
在黑格尔看来，一旦资本－民族－国家被建立起来之后，并没有根本的革命。当然，在它被建立起来之前，遍布在世界各地将会发生各色革命。然而当这个三位一体的世界一旦建立起来，就不会再有根本的变化。所以黑格尔认为历史在此终结了。实际上，在黑格尔之后发生了许多革命。而一旦资本－民族－国家建立起来，不会再有进一步的革命，有的只是微小的改革。在这一意义上说，《法哲学》在今天仍然有效。所以，为了否定历史的终结，我们必须要证明克服资本－民族－国家是可能的。
考虑到这一点，我们不能依赖于旧有的马克思主义的理论。马克思主义总是试图忽视国家和民族，结果在国家和民族上出现了许多问题。马克思主义的这一弱点产生了斯大林主义以及苏联－中国的对峙。马克思主义运动的陷阱被苏联的解体所证明。随后，资本－民族－国家在世界各地出现了。马克思主义从批判黑格尔开始，但最终获得胜利的是黑格尔。所以，现在我们需要做的是重新批判黑格尔。
这正是我在《跨越式批判》中试图做的一切。我并不是直接批判黑格尔，相反，我通过马克思来谈论康德，通过康德来谈论马克思。但正如我所强调的那样，通过马克思来阅读康德意味着我们并不是将康德解读为一个被黑格尔所超越了的思想者，而是作为一个超越了黑格尔的思想者。而在另一部分当中，通过康德来解读马克思则是要重新将马克思解读为一个延续了康德的任务的思想者，而康德的这些任务被黑格尔所拒斥了。
如同其他黑格尔左派一样，青年马克思通过批判黑格尔展开自己的工作，并着力于对《法哲学》的批判。然而这还远远不够，马克思将黑格尔的市民社会(资本主义－经济)作为基础，将民族和国家作为意识形态上层建筑。而问题在于，马克思将处于上层建筑的国家与文学和哲学并列起来，由此产生了两种观点：第一，国家和民族在经济基础改变之后将自行消失。第二，既然它们仅仅作为一种意识形态，一种公共幻想(communal fantasy)或者表象而存在着，那么国家和民族能够通过启蒙而被消亡。
这些观点导致了马克思主义运动在多个层面步履维艰。小觑国家问题导致了斯大林主义，小觑民族问题使其落败于法西斯主义。这些失败成为了马克思主义者们的教训。由此使得他们更关注国家和民族，并强调这些实体的“相对自主性”。同时，他们保有了历史唯物主义的基本框架。
换言之，他们虽然仍将经济基础视为决定上层建筑的“最终要素”，但实际上，他们开始弱化经济基础的意义所在。他们试图寻找理解国家或者民族的自主性的关键要素，而这将是一个不同于经济基础的另外一个层面的分析。他们动用了社会学和精神分析来充实他们的讨论。这样的观点导致了将国家或者民族视为公共幻想或者意识形态。
相反，我的做法不是弱化经济基础，而是拓宽我们对它的理解。换言之，我试图从经济基础而不是从生产方式的层面来理解，是从交换方式层面来理解。这似乎偏离了马克思主义，但却并没有背离马克思的观点。例如，青年马克思曾经用交往(Verkehr)的观念来谈论许多事情。交往包含有交通、交换、礼物、战争、性交往等多种含义。它意味着一种新陈代谢(stoffwuchsel＝物质交换)，在这一意义上说，生产不过就是人与自然之间的交往。换言之，生产是更广泛意义上的交换。以往，这种生产方式——人与自然之间的交换——只能发生在人们的关系之中，即交换关系之中。由此，交往或者交换应该被认为是最为基本的。
在我看来，应该有四种交换模式：A：交互性(给予与返回)；B：掠夺－再分配(主导－安全)；C：商品交换(货币－商品)；D：X。
社会形式由这些交换形式组合构成。社会形式的变化依赖于其中某种形式占据主导。例如，在原始氏族社会中，模式A占据主导。其他交换模式也存在，但它们都不是很明显。在国家—社会当中，模式B占据主导，而模式A在农业共同体当中仍然保留着，而模式C则在城市当中发展起来。但这些模式都在国家的控制之下。模式C在资本主义社会中成为主导。但这并不意味着其他模式的消失。模式A与B仍然存在着，但它们变化了形式。例如，封建国家成为了现代国家，农业共同体成为了民族。简言之，资本－民族－国家是商品交换大行其道的共同体，我认为黑格尔理解了这一点。
我已经提及了A、B、C三种模式，但现在我必须要加上第四种D。通过消除B所赖以为基础的国家和C赖以为基础的资本(阶级的区分)，模式D在更高的层面上恢复了模式A。模式D意味着共同体中的交互性被重新恢复，但同时个体不再受到共同体的限制。你可以将其称之为共产主义。但这种交换模式还是非存在的，不同于其他三种模式。
实际上，在古代普遍的宗教形式中，模式D出现过，而模式A、B、C的整合则逐渐羽翼丰满起来。普遍的宗教成为对抗国家、共同体和货币的屏障。最初，它们批判由国家和共同体所发起的制度化的宗教(institutional religions)，但随着其自身的扩张，它们自己也成为国家和共同体的制度化宗教。
D的交换模式在工业资本主义社会中是作为社会主义出现的。在欧洲，直到19世纪，社会主义并没有与基督教分割开来。社会主义成为“科学社会主义”，这一观念首先被蒲鲁东提出来。他所意味的“科学社会主义”与国家控制的计划经济没有任何关系，这种社会主义是在道德和经济的意义上获得说明的。具体说来，这种社会主义无非是用联合劳动来替代资本和国家。这只不过是模式D的现实化，模式D是对资本－民族－国家三位一体的超越。
我将这种观念植入到《跨越式批判》当中，但仅仅是一个初步的萌芽。在近十年的实践里，我正在努力培植这个萌芽。实际上，我刚刚完成了这一工作，这就是即将在中国出版的《世界历史的结构》这部著作。对于这部书的讨论将另作别论，在此让我仍来讨论关于马克思如何批判黑格尔的问题。
马克思说他通过唯物主义颠倒了黑格尔的观念论体系。这被恩格斯称之为“历史唯物主义”。但这并非是简单的头足倒置的颠倒。它同时也是前后的颠倒。对黑格尔来说，事物的本质出现在结果当中，即在事物已经完成的状态当中。
换言之，黑格尔看待事物的方式是“事后”(post-factum)，相反，康德看待事物的方式是“事前”的。对于康德来说，我们不能预见未来，但我们能够设定前提，并确信它。对于康德来说，观念是表象，但它是先验的表象，因为我们不能没有它。根据康德，世界历史朝向一个“目的王国”。在那个世界中，道德律令将获得实现。历史的观念就是这个世界朝向“目的王国”的观念。但对黑格尔来说，观念正如康德所认为的那样并不是某种在未来获得实现的东西。而是相反，观念存在于现实(actuality)中。所以观念不是一个表象。在这一意义上，历史是完成的。
当马克思颠倒黑格尔的思想的时候，他将历史不是看作已经完成的，而是即将在未来得以实现的。这是一个从“事后”转向“事前”的立场。这是对康德立场的回归。尽管马克思对这一点讳莫如深。但这并不重要，重要的是他并没有逃离康德所提出的问题。
马克思在《德意志意识形态》中写到：共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。在此马克思不仅否定了黑格尔，也否定了康德。在康德的观念中，“目的王国”是道德的，尽管它将通过经济的方式来实现出来。对于马克思来说，共产主义与目的王国等同。但马克思喜欢将道德(伦理)的要素塞入人类历史当中。换言之，他不喜欢诉诸人的主体性。他坚持认为激发道德的只能是既存的经济结构自身的客观作用。但他对这个问题的讨论并不成功。以生产方式为主导的观念来阐发从资本主义社会向共产主义社会转变的历史必然性是很困难的。教条的马克思主义在将道德因素去除之后不得不变成了一个经济历史决定论。
就此而言，那些针对教条的马克思主义的批判就不得不重新走入对道德、存在论要素的强调之中，同时弱化经济结构。这就是存在主义马克思主义，其代表为萨特。同时，有一个结构主义的马克思主义拒斥这种存在主义，其代表为阿尔都塞。但两者都仅仅从狭义上，从生产方式的意义上来理解经济基础。例如，阿尔都塞承认经济基础是决定上层建筑的要素，但事实上，对于经济基础的尊重仅仅出于一种惯性。
在此，我试图用交换模式来拓展经济基础的意义。正如我已经指出的那样，我不仅将礼物，同时还将掠夺视为一种交换或者经济活动。民族和国家都起源于这些交换模式。所以它们并不是与经济相异在的上层建筑。
资本主义经济起源于模式C，商品交换。这是一个基于信用的世界，因此它并不带有唯物主义色彩，同时也没有形而上学和神学色彩。马克思在《资本论》中澄清了这一点，他将其他的交换模式，国家或者民族都囊括进来。所以要理解民族和国家，我们应该关注的是模式A和模式B，以替代对于历史唯物主义框架的重申。
对于伦理来说也是如此。一般说来道德维度总是与经济维度分割开来。然而，道德并不是外在于经济的。例如，尼采就曾指出罪感(Schuld)的意识来源于负债(Schluden)。这表明道德或者宗教与交换模式也是不可分割的。所以如果我们通过交换模式来思考经济基础，我们还可能澄清道德的经济基础。
现在来看模式A，交互性。交互性是在氏族社会中占据主导的交换模式。在氏族社会中，没有人能独占财富或者权利。在国家或者阶级社会开始的时候，模式A从属于模式B。模式C也发展了，但始终受到模式B的限制。在资本主义社会中，模式C成为主导。那么，模式A究竟怎么样了呢？它被压抑了，但从来没有消失。用弗洛伊德的术语来说，他作为被压抑的升华而重新回归了。模式D就是这种回归的产物。它是模式的再现，或者在一个更高维度上的交互性。
模式D并不存在于现实当中，如果存在也是暂时性的。正如我之前提到的那样，它首先在普遍宗教中被揭示出来。那么，为什么交互性作为上帝的律令而重新出现？因为模式D并不是从人类主体的意愿中出来的。交互性的复归是“被压抑的回归”，正如弗洛伊德强调的那样，它包含着某种超越人的意愿之上的强制性。简言之，道德和虔诚并不存在于上层建筑之中，而是植根于经济基础的结构当中。当看到这一点，我们可以很容易地理解马克思的观点，即共产主义得以成立的条件就在当下既存的前提当中。
交换模式A、B、C仍然存在着，换言之，它们在共同体(民族)，国家和资本当中仍然存在着。我们不能将他们清除出去。但我们无需悲观，因为只有这些模式的持续存在，模式D也才持续存在。不管这一交换模式如何被压抑和遮蔽着，它总是要回归。康德的“规范性观念”就是这种东西。
2001年，在日本出版了《跨越式批判》之后，我又一次对于康德和黑格尔的问题产生了兴趣。从2001年的9·11到伊拉克战争等种种事件逼迫我回到这一主题。在这个时候，新保守主义在美国嘲弄着被法国和德国支持的联合国，将其称之为一个甜美的康德之梦。我感到思考康德和黑格尔以及民族的联合成为了迫切的问题。实际上，新保守主义所指的是霍布斯，没有提到了黑格尔，但很显然新保守主义从福山那里获得了一种不同类型的黑格尔。因此毫不奇怪，他们中一些被认为是前－托洛茨基派。
联合国如果没有同美国一般能够惩戒那些违反国家法规的强权力量是不可能正常运作的。这种对联合国的看法可以追溯到黑格尔那里，他曾经讥笑康德对于民族联合体(federation of nations)的设计。这种批评从此不断地被重复着。在黑格尔看来，没有一个处于霸权的国家是不可能有和平的。对于黑格尔来说，世界历史不过就是国家之间相互竞争的历史。富有世界历史性的观念只能被某个霸权国家所实现。他也承认这样的国家只是为了追求某个国家的私利而实现了这些观念。由此世界历史观念(理性)通过主体的意志或者自我的欲望而被现实化，如同拿破仑。黑格尔称之为“历史的狡计”。
在这种结合中，我将提出一些我的看法。首先，联合国，就其现在的存在样态远不是康德所谓的民族的联合体；其次，康德并没有如黑格尔所批判的那样幼稚。康德实际上对于国家和人类与霍布斯一样持有悲观的态度。他意识到在人性当中根深蒂固的暴力，他称之为“非社会的社会性”(unsocial sociability)。同时，他确信这是可以控制的。有趣的是，他并不指望人类的知性或者善良意志来实现这种控制。在康德看来，民族的联合体以及最终的世界共和不是由人的善良意志或者理智来实现的，相反却是通过人类的“非社会的社会性”以及与之并行的战争来实现的。这种观点或可被称之为“大自然的狡计”，以对应于黑格尔的“理性的狡计”。不管怎样，康德的乐观主义被可怕的悲观主义所支撑着。而且，黑格尔的观念在整个19世纪占据主导。不同帝国之间为霸权的斗争持续存在着，最终导致了第一次世界大战。然而战争带来的灾难引发了人们重新思考康德的永久和平的观念。在这一意义上说，民族的联盟通过“大自然的狡计”实现了。这一点对于成立于第二次世界大战后的联合国来说也是适用的。
另外我试图说明的是康德的“永久和平”，它包含着更多的关于和平的内容。通过永久和平，他不是意味着“某种停战，某种敌视的搁置，而是意味着所有敌视的终结”。它意味着霍布斯所谓的自然状态的结束。由此，永久和平意味着对于国家的超越。由此，康德的讨论可以与一般意义上的和平主义区别开来。
康德所谓的“目的王国”的社会是一个普遍的道德法则——即视他人为目的，而非手段——得以实现的社会。在这一社会中资本主义和国家都被替代了，但这种替代并不是在一个社会中完成的。例如，如果民族之间彼此敌视，一个民族视其他民族为手段，那么也不能成就目的王国。所以一定要存在一个世界共和，以便为了目的王国的实现。康德的历史形而上学被视为是人类历史朝向世界共和前进的过程。
由此，在历史进程中康德的民族联合体的概念究竟处于何种位置呢？康德说，所以(如果所有的东西都没有丢失掉)替代一个世界共和的肯定性观念，他们仅仅用一个否定性的、持续的、不断扩张的联合体来阻止战争的爆发，来限制那些无视法规的敌对倾向。尽管这种约束总是面临着被打破的危险。就这一方面而言，一些人认为康德退回到世界共和的原初观念当中，并将民族联合体视为是在实践中较容易实施的计划。但从最开始，康德就反对直接构造一个世界共和，因为这样必然会导致世界帝国。所以民族联合体看起来是一个“否定性的替代”，但实际上却通向世界共和，并展现它为何的真正路径。
需要指出的是，康德关于民族联合体的观念只是出于为了避免战争才被激发出来的。开始，康德支持某种被卢梭所倡导的民主革命，他当然支持法国大革命。但康德与卢梭的主要差异在于康德理解到这种市民革命在一个国家的限制之内是不可能成功的。在法国大革命爆发前所撰写的一篇论文中，康德指出，建立一个完美的市民宪政的问题依赖于不同民族之间被法规所掌控的外在关系，除非后者首先建立起来，否则前一个问题很难解决。
康德所谓的“完美的市民宪政”是一个基于卢梭的社会契约的联合体。但它是否能够存在需要依赖于其他国家，或者更具体一些，依赖于临近的同时代的绝对君主制。除非这些国家之间的互相干预被阻塞，否则市民革命在一个国家内是不能长久的。这就是为什么在1784年，康德建议民族联合体要高于在每个国家内部的市民革命。
在这一意义上说，康德在设计了民族联合体的同时也设计了一场世界革命。正如康德所期望的，法国大革命让“一个完美的市民宪政”得以现实化，但却立即遭到了来自邻国的绝对君主制的强烈抵抗和破坏，革命的政府不得不继续为了捍卫革命而战斗。所有这些都让一个“完美的市民宪政”变得扭曲。例如，所谓的罗伯斯庇尔的“恐怖”被来自于外部的恐怖加倍又加速了。据此，国家作为一个基于社会契约的联合体变成了一个强大的国家。由此，战争的目的究竟是为了捍卫革命，还是抵抗其他民族就变得模糊不清了。正是在这一时期，即1785年，康德出版了《永久和平》。随后法国的自卫战争明显扩大了，最终导致了被称之为“拿破仑之战争”的世界战争。
康德预见了这一点，法国大革命是发生在一个民族之内的市民革命，最终却导致一场世界战争。所以我们应该说康德试图阻止世界战争的设计并不是源于单纯的世界和平的愿望，而是源于试图完成市民革命的愿望。在这一意义上说，康德的永久和平是为了联合不同的民族共同完成市民革命的目的而产生的。也就是说，它是为了共同的世界革命而设计的。这一点对于思考社会主义革命也是颇有裨益的。
马克思与巴枯宁都认为在一个国家内实行革命是不可能的。一个国家总是处于与其他国家的关系之中。由此，社会主义革命替代国家和资本从来不可能在一个国家内实现。如果在一个国家内发生，那么它马上就会遭到其他国家的干预和制裁。某种其他国家无法介入的社会主义与其说是社会主义，不如说是福利国家，因为这类国家对于国家和资本都没有威胁。同时，替代资本和国家的社会主义革命自然而然会带来这种干预和制裁。然而，当社会主义革命试图保护自己的时候，唯一的方法就是成为强权国家。
国家必须要从内部被超越。但又不能仅仅从自己一个国家内部被超越。这是一个困境。然而马克思没有为此感到烦恼。因为他认为社会主义革命应该是同时爆发的世界革命。他在《德意志意识形态》中指出，经验地说，共产主义只能是占统治地位的人民的行为，“立刻和同时地”行动起来才是可能的，这一论断预设了生产力的普遍发展以及与共产主义相关联的世界交往。
马克思关于“共时性的世界革命”没有给出更多的讨论。主要原因在于它是自明的。不仅马克思，而且巴枯宁都认为囿于一个国家内部的革命是不可能的。这就是为什么他们在1863年组织国际工人联合会(第一国际)的原因所在，即为“共时性的世界革命”打下基础。
然而，将不同民族组织起来是困难的，因为他们的工业资本主义与现代国家—民族的发展很不平衡。“第一国际”包含了某些意图直接实现社会主义革命的积极分子，也包括了如同意大利那般意图建立民族－国家的人们。同样，在第一国际中，马克思与巴枯宁的追随者也分裂了，最终导致了共产国际的解体，他们之间的对立并不仅仅是极权主义与无政府主义之间的对立，在其背后隐藏着每个国家的不同的社会现实。
“第二国际”在1889年由马克思主义者们组建而成。但不同民族内部的差异仍然很显著，同时还包含着潜在的民族主义的要素。结果，世界大战爆发后，每个国家的社会主义政党都将自己奉献给自己的国家，参与了战争。第二国际再次解体了。这些事件表明不管这些不同的民族国家如何在社会主义运动的名义之下联合起来，但一旦他们的国家遭遇战争，狂热的民族主义都会战胜一切。
1917年2月爆发了苏联革命，由此带来一个工人和农民(苏维埃)的联合体与国会肩并肩地存在着。10月，列宁和托洛茨基开始了军事行动，关闭国会，随后掌握了苏联的政权。在这一点上，他们加入到了“世界革命”。特别是，他们期望在德国发生一场革命。按照托洛茨基所言，“一国之内的社会主义”是毫无意义的。但“世界革命”没有发生。然而他们没有放弃他们关于世界革命的理解。他们通过第三国际实现了这一点。
第三国际与之前的两个国际的差别在于苏联处于统治地位，这不同于其他国家内部的政党。在此之前，不同民族的革命运动是互相平等的，只是在运动的规模和理论的质量上，某些国家较之其他国家更富有影响力。然而，在第三国际之后，不同国家的运动开始依附于苏联的共产党，同时也支持苏维埃联合为一个国家。
同时，国际共产主义运动在现实中也开始发挥作用，这在之前从未有过。借助于苏联的支持，不同地区的社会主义革命没有遭到其他资本主义国家直接的干预。但同时，他们也依附于苏联，成为世界帝国体系的一部分。
共时性的世界革命的观念并没有消失。例如，托洛茨基组建了第四国际以对抗资本主义和斯大林主义，但显然这种对抗是无力的。有人认为毛泽东提出了共时性的世界革命以对抗第一世界(发达资本主义)与第二世界(苏联共同体)，但这并没有维持很久。1990年，第二世界，即苏联共同体解体了。同时，第三世界的联盟也被打破了，由此被分割为不同的多个区域，如伊斯兰、中国和印度，等等。
共时性的世界革命的解读就此消失了吗？他们仍然存在于安东尼·内格里(Antonio Negri)和米歇尔·哈特(Michael Hardt)的所谓世界性的多样性反抗中。但问题在于在每个民族当中的多样性反抗如何能联合起来？你不能预想这种联合能够自然而然的生长出来。它很容易被分割和相互对立。例如我认为基地组织就是某种多样性的反抗类型，但他们似乎被排除在多样性的反抗之外，为什么？这只能证明将不同的抵抗运动联合起来是多么困难。
共时性世界革命的观念在今天仍然非常重要，在一个国家内的革命是不可能的。这就是为什么我们需要考察“共时性世界革命的观念”，以便不要重复之前所犯下的错误。我们如何将不同国家内部的抵抗运动整合起来？这个问题带我们回到康德所谓的“永久和平”当中。
来自于不同地区的各种运动自然而然地连在一起。但试图将他们整合为某种“国际”却是困难的和徒劳的。相反，他们应该被组织在联合国的轴心周围，联合国是康德观念的产物。但正如康德所预见到的，民族的联合体也是一个战争的产物；实际上，一战后国家的联盟，以及二战后的联合国，无需多说，他们与康德的观念都还相差甚远。尽管如此，我们却没有必要设想某种其他类似的组织，来充当某个新版“国际”。联合国不是人们头脑中编制的某个观念，它是人类残忍本性的遗产，为什么不充分利用这一遗产？即将到来的共时性世界革命与重建联合国是不可分割的。
对于联合国的批评总是围绕着安理会、世界银行和国际货币基金组织。但联合国还有许多其他的组织结构。它是一个复杂的和庞大的组织，包含三个主要的部分，首先是军事，其次是经济，第三是文化、环境等。不同于第一和第二部分，第三部分包含着某些可以追溯到国家联盟或者联合国创立之初的诸多部门。
标签：康德论文; 黑格尔哲学论文; 世界历史论文; 康德资本论文; 资本主义基本矛盾论文; 世界主义论文; 资本主义社会论文; 社会主义革命论文; 社会主义道德论文; 历史主义论文; 国家社会主义论文; 社会观念论文; 社会问题论文; 道德批判论文; 法哲学论文; 经济学论文; 经济论文; 历史的终结论文; 哲学家论文;