席勒美育思想产生的哲学基础和理论前提，本文主要内容关键词为：席勒论文,美育论文,前提论文,哲学论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：101
文献标识码：A
文章编号：1001-5973(2002)02-0045-04
以席勒为代表的西方近代美育思想的产生，是历史发展的必然结果，既有其深厚的哲学基础，又有其复杂的社会文化背景和理论前提。
就哲学基础说来，从古希腊到近代，西方基本上走着一条“天人相分”的路线，这主要体现为主客二分的认识论。西方古代的自然哲学、自然科学虽然有重要的成就，但多带静观的玄学特点。人的有目的的能动性反而被降为渺小不足道，从而导致把人看作唯灵魂是其本质的唯心论观点以及宗教成为文化中的主导因素的局面，这就是西方古代与中世纪重视灵魂净化说的基础。柏拉图就认为，人的本性是灵魂，灵魂中占统治地位的是理性，帮助理性进行控制的是激情，被控制的是欲望。国家是扩大的个人。国家中占统治地位的是少数统治者，辅助统治的是军人，劳动者等级则是服从者并且是以上两个等级的奉养者。如果三个等级各安其位，这个国家就是“正义”的国家，所谓“理想国”。亚里士多德不同意柏拉图的理念论，反对少数奴隶主贵族统治。但他也认为人的本性是灵魂，是理性。灵魂支配躯体，灵魂中的理性控制非理性，所以在社会中就应该是奴隶主统治奴隶，奴隶被奴役是自然的、合理的。到了中世纪的封建社会，基督教成为唯一占统治地位的意识形态，基督教神学具有至高无上的权威，成为维护封建教会专制统治的精神支柱。人反而匍匐在上帝面前，对自然与现实生活无能为力。
以文艺复兴和宗教改革作为序幕，西方思想开始向近代转变。人们不满意于中世纪基督教割裂灵魂与肉体、天堂与尘世，并用上帝来统一对立的虚幻教条，要求回到现实的人生和自然中来，重新确立人作为自身和世界的主宰的世界观。新教虽然仍肯定上帝的存在，但却认为人只有通过自己的内心才能认识上帝、同它相联系。这就是一种人道主义的新觉醒，或以人自身为本位、中心和出发点的人本主义思潮。于是人们重新研究自然、人和上帝。原先的天人之分的种种对立还存在，但却带上了新色彩，并且进一步发展了新的划分：思维与存在、自由与必然、主体和客体等等。而贯穿其中的是一种新观念，那就是力图通过人的能动性来解答上述种种分离对立的形成与如何加以统一的大问题。笛卡尔的“我思故我在”，把思维的存在看作是比其他一切存在都要可靠的本原，从而把“思维”同“存在”分别开来对立起来，这就是人的理性思维主体性原理的提出。正是他奠定了近代唯理论的基础。
在近现代思想发展中起着非常重大作用是康德哲学。它的认识论高扬了主体性，发现了人对世界认识发生的必要条件（对象只有在人所固有的先天感性、知性和理性形式里，才能够被人所接纳、整理、理解和思考以形成知识，我们所能知道和认识的对象本身也是由此形成的，所以对象必须符合人的主观条件），把近代主客二分的认识论朝主体性方向推进了一大步。康德认为，人的主体性的最高点就是道德实践理性的自由意志。这种“自由意志”是由道德意志自己来决定自己的“自律”，其核心内容即“人是目的”。他认为这是一条普遍有效的道德实践原理，也是他全部哲学中的最高点。只是作为手段的人，不外是他人或自己内外自然的奴隶，没有真正意义上的自由和自主，也就不会有根本意义上的主体能动性。世上没有任何人会心甘情愿地作他人和自然的奴隶，这就足以证明人终究是以人本身作为目的的，他决不会放弃这一本质。自觉理解到这一点的人就有了自我意识，才是按人的本性思想和行动的人，才成其为人。人当然有作为手段的一面，但人作为手段必须服从自己作为目的的存在与活动，人不应该变为仅仅是个手段，这就是人作为自由的存在物的意义。这种“人是目的”的自由观，具有深刻的批判意义。它在抽象的意义上，反对一切奴役人的思想行为和社会制度。康德把人是目的、人的自律和自由意志看作人的最高本质、绝对的善、世上的最高原理，充分体现了他的人本主义精神。同这一自由观相比较，仅仅是商品关系及其基础上的自由就不仅显得渺小，而且成为应当批判的东西。
正是上述的哲学传统导致了西方独具特色的育人观念：从灵魂净化到人性解放。西方人认为，人的自我意识的真正起点，在于发现自己的本质是灵魂；这是通过把人分为“不死的灵魂”和“有死的肉体”来实现的。灵肉分裂使古希腊原始宗教演变为文明时代的宗教，并导致把世界划分为尘世和彼岸的分裂，终于发展成有一整套神学体系的伟大宗教（如基督教之类）。所以，从古希腊至近代，西方育人的重点一直是人的灵魂的净化。
在古希腊的美育理论中，就特别注重艺术对人心灵的净化作用。柏拉图在《理想国》中认为教育的重要内容是身体教育和心灵教育，即体育和美育。尽管柏拉图对诗和悲剧怀有偏见，认为它们迎合了“人性中低劣的部分”，主张把诗人和悲剧家逐出理想国。但是他对音乐却有极大的偏爱。认为音乐的节奏和乐调“有强烈的力量浸入人心深处”。亚里斯多德也十分重视美育的作用，他与柏拉图不同的是，并不把美育的内容局限于音乐之中，他认为整个艺术都是美育的内容，特别是悲剧，更是美育中不可缺少的内容，都可以净化灵魂。贺拉斯明确提出“寓教于乐”的观点。文艺复兴运动时期有许多思想家、艺术家提倡人文主义，用文艺形式向宗教界和经院哲学宣战，主张人的能力的多方面提高，美育成了人文主义教育的重要内容之一。意大利教育家维多利诺就创建了“快乐之家——学校；把学校设在优美的自然环境中，使儿童在大自然的美景中得到熏陶和浸染。文艺复兴时期审美教育的成就也是显著的，造就了一大批多才多艺、全面发展的人才。
随着西方近代哲学对人主体性的高扬，育人理论十分强调人的自由和个性的解放。西方哲学家们通过对人与自然关系的探讨，强调人在自然面前的自由性；通过人与宗教关系的探讨，强调人在神面前的自由性；通过人与国家关系的探讨，强调人的天生自由性，比如卢梭所说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[1](P8)在这种自由思想影响下，有了“不自由，毋宁死”的口号，有了“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”的诗篇。
强调自由本身意味着对人的个性的张扬，人性的解放。从古希腊经文艺复兴到近代，强调人的自由，张扬人的个性，作为一个永恒的主题在西方哲学史上延续了两千年。建立在这种人论基础上的西方育人观念和美育实践，自然是沿着从灵魂净化到人性解放这一轨迹向前演进的。
在西方美学史上，把美育提到哲学高度加以深刻阐述的是德国浪漫主义诗人席勒。他的《美育书简》不仅正式提出了“美育”一词，而且标志着西方美育理论从“灵魂净化”向“人性解放说”（亦称“人的精神解放说”）的转变。席勒认为，人在现实生活中是不自由的，他既受到自然力量和物质力量的压迫，又受到理性法则的束缚。要弥合人与自然、感性与理性的鸿沟，使受自然力支配的“感性的人”变成充分发挥自由意志的“理性的人”，只有通过审美教育才能达到，换句话说，审美教育是人性解放的重要手段。在席勒看来，审美教育不仅可以促使人性完善发展，而且还可以促使人获得政治自由。“正是通过审美，人们才可以达到自由。”[2](P39)“美可以成为一种手段，使人由素材达到形式，由感觉达到规律，由有限存在达到绝对存在。”[2](P102)
席勒首倡以自由为目的的美育思想，在西方的影响无可限量。但是，他的自由观却更多地带有德国的色彩——“理想的自由”，亦即所谓“德国式的自由”。正如歌德所说的：“贯串席勒全部作品的是自由这个理想。随着席勒在文化教养上向前迈进，这个理想的面貌也改变了。在他的少年时期，影响他自己的成长而且流露在他的作品里的是身体的自由；到了晚年，这就变成理想的自由了。”[3](P108)
席勒的自由观之所以是“德国式的自由”，这一点同康德的哲学是分不开的。正如马克思、恩格斯所指出的：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。”[4](P214)这就是说，“德国式的自由”作为整个欧洲资产阶级革命的时代精神，其“特有形式”就在于缺乏“现实的阶级利益”为物质基础，德国的资产阶级在经济上没有成熟到足以能够领导一场政治革命的程度。尽管如此，席勒的美育理论依然有着极其重要的意义，他在西方美学史上具有承前启后的性质。承前，他发展了康德的美学观；启后，他不仅影响了斯宾塞等人的艺术起源中的游戏说，更重要的是还启发了马克思主义美学理论。
关于康德对席勒的影响和席勒对康德的超越，朱光潜先生早就指出：“康德在哲学上所揭示的自由批判的精神，他的本体与现象，理性与感性等对立范畴的区分，以及他把美联系到人的心理功能的自由活动和人的道德精神这些基本概念，都成为席勒美学思想的出发点。但是康德把一些对立概念虽然突出地揭示出来而未能达到真正的统一，以及他从主观唯心主义观点去解决美学问题，都是席勒深为不满而力求纠正的。席勒并不是康德的恭顺的追随者，他不但发挥了康德的一些观点，而且在一定程度上纠正了康德的主观唯心主义。在德国古典美学发展中，他做了康德与黑格尔之间的一个重要的桥梁，他推进了由主观唯心主义到客观唯心主义的转变。”[5](P439)
青年时期的席勒，曾是朝气蓬勃，才华横溢，热爱自由，追求光明，洋溢着反封建的叛逆精神，是狂飙突进运动的急先锋。他同大多数知识分子一样，对法国大革命抱着欢欣鼓舞的态度。然而，德国黑暗现实在精神和物质上给予他的压迫和摧残，德国小市民阶级所特有的鄙俗气，又不能不使他带有连歌德也难于逃脱的软弱性和妥协性。当法国革命由于雅各宾专政而实行革命的恐怖政策，逮捕了法国国王时，席勒就丧失了革命气息，居然为法国国王起草了一份辩护书，想使那些在他看来是“迷失方向”的穷苦大众改邪归正。然而使他大失所望的是，国王居然很快就被送上了断头台，于是他对此强烈不满。1793年2月8日，他给克尔纳写信说：“我两周以来都不再读法国的报纸，这种不幸的虐杀使我感到厌恶。”[2](P5)他还说，在现时代的戏剧中，“在人数众多的下层阶级中，表现出粗野的无法无天的本能。由于摆脱了社会秩序的绳索，正以无法控制的狂怒忙于兽性的满足。”[2](P46)他的这种失望和不满，甚至改变了他的写作道路，他的艺术之笔似乎变的迟钝和沉重了，他只好投入康德思想的怀抱，进行哲学的沉思和美学的遐想，同时也从事历史的追溯和编纂，以此来寻找精神上的慰藉。《美育书简》正是席勒对法国资产阶级革命表示失望后逃向康德唯心主义思辨哲学的研究成果之一。
但是，席勒对康德的继承是有选择的，并非盲目的。他于1793年2月11日在给朋友费舍里赫的信中，曾写道：“我的关于美学的讲稿使我深入到这个复杂的领域。而为了不再盲目地追随康德，迫使我不得不合理地理解他的理论。我确实趋向建立一种客观的趣味标准来推翻康德认为这种标准似乎是不可能的观点。”[6](P46)席勒与康德的关系确实非同一般，在另一个地方席勒又曾写道：“你使我花费了二十年：领会你十年；摆脱你，又是一个十年。”[6](P46)
正如列宁指出的：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相应存在的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义。”[7](P193)康德在其美学理论中力图将过去的各种观点加以调和和统一，但由于他是以先验论为前提，从人的主观条件出发去分析和探讨美的本质，并断然否认美的客观存在性，因而主观唯心主义占据了支配的地位。在其《判断力批判》中，他写道：“没有关于美的科学，只有关于美的评判；也没有美的科学，只有美的艺术。因为关于美的科学，在它里面就须科学地，这就是通过证明来指出，某一事物是否可以被认为美。[8](P150)康德不承认真正存在着科学的美，明确地否认关于美的科学存在，由以便可明显地看出他美学的主观唯心主义倾向。在康德看来，审美判断不是为了求得知识，也不是为了确立什么道德的标准，而是一种感情的判断，这种判断力在教育人的过程中起着某种特殊的作用。他写道：“如果美术和科学不是确能使人在道德上有进步，但是它们带来一种愉快是可以普遍传达的，又由于它们把文雅与教化输入社会中来，它们是能使人变为文明的。”[9](P98)康德一方面企图把审美活动与认识、实用、伦理等活动区别开来，从感性和理性、主体和客体的相互关系中揭示审美判断力的功能和特点；另一方面，却又正是从认识论的角度对于审美心理活动状态进行了多方面的分析，从而说明这种活动对于培养文明人的特殊意义。所有这些，都给于席勒以直接的影响。同康德一样，席勒也把人性分成感性和理性两部分，不同于康德的是，他吸收了费希特哲学中“自我”与“非我”的思想，把人同一定的环境联系起来，提出“人格”和“状态”的概念。这是两个对立的因素，前者是主体、理性、形式，后者是对象、感情、素材；前者是持久不变的，后者是变动不居的；前者的根据是自由，后者的根据是时间。状态在人格的不变中变化，人格在状态的变化中不变，二者的关系，犹如花开花落。二者在绝对存在（理想人格）中是同一的，在有限存在（经验世界）中则是分离的。完美的人性应该是在变化的潮流中本身永远保持不变的统一体。
康德还以美的分析为基础，进一步对艺术的特殊性作了专门的探讨。其一，他认为艺术不同于自然，不是出于自然的本能而是通过自由所产生的成品，因而有预想的目的，是通过以理性为基础的意志活动。其二，他指出艺术与科学是有区别的，艺术是能，科学是知；艺术是技术，科学是理论；艺术是实践的能力，科学是认识的能力。其三，艺术和手工艺也是不同的，前者是自由的，好象只是游戏，其本身就是愉快的，达到了这一点亦就合于目的；后者却是一种劳动，是单调乏味的苦工，因而完全是强制性的、不自由的，其所以还有吸引力只不过是为了最后得到报酬。因此“美的艺术是一种意境，它只对自身具有合目的性，并且，虽然没有目的，仍然促进着心灵诸力的淘冶，以达到社会性的传达作用。”[8](P151)故而，康德一再强调，没有自由便没有美的艺术，甚至也不可能有对于艺术正确评判的鉴赏。可以说，正是对于“德国式自由”的共同追求，使席勒去追随、去领会康德的美学理论。
席勒的主要美学著作《论悲剧题材产生快感的原因》、《给克尔纳论美的信》、《论素扑的诗与感伤的诗》和《美育书简》，都是紧步康德《判断力批判》的后尘而写成的。可以说，它们基本上都是以康德的美学范畴为出发点的。席勒在受到康德巨大影响的同时，又克服了康德哲学和美学的主观片面性，从而超越了康德。特别是在歌德思想的熏陶下，席勒逐渐重视和强调感性和客观自然的方面。席勒从医学开始以人的内部自然——肉体、器官——作为其哲学探讨的起点，他认为，人的感性活动和认识是可以达到科学的真理的。故而，他对于人的感性是强调的，对于精神与肉体的统一性是充分肯定的。
在“善”的方面，席勒与康德一开始便比“真”有更多的一致，因为正是在道德领域内，时代精神几乎同时在席勒的创作与康德的哲学中开花结果。前苏联学者里夫希茨就曾指出：席勒《强盗》这部戏剧作品“实际上已经包含了18世纪末和19世纪初的唯心主义哲学的全部纲领”[10](P311)。这里最突出的唯心主义的东西便是“自由意志”。康德的“自由意志”是说，“道德律”能摆脱种种利害关系的羁绊，从“他律”化为一种“自律”，成为人的“自我规定”。人之为人，人之有别于其他动物，就在于人是受这种道德“自律”支配的，人的自由也在于此。《强盗》的主人公卡尔·摩尔同被自己破坏了的律法“重新和解”，正是“律法”由“他律”变为“自律”的形象图解。席勒在1794年的《美育书简》第一封信中就说：“对于康德体系实践部分中占主导地位的那些概念，只有在哲学家那里才是分割开的，我确信可以证明，一般人则认为它们始终是一体的。如果人们使它们摆脱开学术的形式，它们就成了常识中早已有之的要求和道德本能的事实，这种道德本能正是贤明的自然作为保获者在人具有明晰的洞察力以前所赋予人的。但是，正是这种学术的形式，它为知性揭示了真理，又在情感面前掩盖了真理。”[2](P36)席勒明确地指出“道德本能”是人类天生固有的，这一点与康德是共同的。只是他不满意康德道德哲学的“学术的形式”，亦即枯燥的纯理性思辨。这种不满与他们之间对“感性”的分歧有关。作为诗人，席勒特别不满意康德将理性与感性形而上学地对立起来，从而贬低感性的态度。他之摆脱康德也正始于此。
在“美”的方面，席勒不同意康德所说的，“一个客体的表象的美学性质是纯粹主观方面的东西，这就是说，构成这种性质的是和主体而不是客体有关”。[8](P27)在席勒看来，一种“纯粹主观的东西”怎样在“客体的表象”上面看出来，这个问题康德没有能够解决。特别是后来，席勒还不满意康德的合目的性原理。他在1793年1月25日致克尔纳论美的信中说：“客观地建立美的概念，使它完全得到经验的认可，对它的有效性完全不需要经验的保证，就要按照理性的本性完全先验地对它作出证明。……只要人们不能做到这一点，那么就如康德所认为的那样，审美趣味总是不可避免地停留在经验上。然而，对于审美趣味不可避免地只能停留在经验而不能建立客观的原理这一点，我是不相信的。”[2](P149-150)席勒所说的“客观地建立美的概念”，也就是把主观认识到的美的本质规定“客观化”。因为这里的“概念”正是主观所认识到的事物本质的抽象规定，其形式是主观的，内容是客观的，“客观化”亦即“外在化”，席勒认为“人有一种把内在的东西外在化的要求”，也就是“给外部事物以形式”。所以，席勒在这里说出了“按照理性的本性完全先验地对它作出证明”的话。席勒并没有摆脱唯心主义，只是比康德形而上学地把理性与感性、主观与客观割裂的做法前进了一步，多了一点辩证法的因素罢了。但是席勒的辩证法却并没有真正达到辩证法的高度。席勒在同康德思想的关系上，表现为处处从康德出发，又无处不想摆脱康德，但最终又没能彻底摆脱康德。
在席勒的美育理论中，其三个王国的说法也显然本之于康德的三个批判，带有明显的空想色彩，但比起康德来，席勒毕竟是进了一步。因为席勒亲自参加了社会的现实斗争，他对社会矛盾的体验更加深切，他提出的改革方案尽管是空想的，但又确有切中时弊之处。他的审美王国，不象康德那样排除了概念、功利、目的，仿佛断了人间烟火的纯之又纯的审美王国，而是见出人的主体活动和理性因素。最主要的不同，是席勒提出了审美教育，这是他对人类的一个重大贡献。
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