“人能弘道，非道弘人”——试论钱穆先生的治学方法、目标和眼光、胸怀，本文主要内容关键词为：人能论文,胸怀论文,试论论文,眼光论文,目标论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
前不久，看到江苏无锡政协为钱穆先生出版的纪念文集①。文集刊登了先生生前的亲朋好友及学生撰写的纪念诗文三十多篇，概述了先生一生的学术建树、为学育人、待友、教子的崇高风范，令人极为欣慰。文集前面有匡亚明先生题词：“志在国学，著作等身”，更令人兴无限敬仰之情。
国学在我国有悠久光辉的历史，但“五四”以后风雨飘零，日非一日，先生可称是最后一代大师了。像我们这代49年后在大陆受教育的人，几已不知国学为何物？间有所闻，亦目之为“封建”、“陈腐”，不屑一顾。1985年，汤一介先生兼职于深圳大学，创办国学研究所，筹办《国学集刊》，委我为常务付主编，参与其事。汤先生的深意是要上承北大国学研究所的余绪，发扬光大我国的传统学术。我对此虽十分热心，对刊名则不免存有疑问。以后创刊号遇到麻烦，汤先生远在美国访问，我就先斩后奏，将刊名改为《中国文化与中国哲学》了②。因为我心目中的国学仍不免陈旧陈腐的阴影。这也可说明，在国内对国学的了解是如何江河日下，一代不如一代的。但近年来时读钱先生的著作，却完全改变了我的看法，对钱先生这位国学大师，更增加了无限的敬意。
钱先生一生的学术研究，具有国学的两大特点：一是集文史哲于一体；二是融为学与修身于一身。钱先生是史学大家，但不限自己于历史的专门领域，其历史著作充满哲学的智慧；钱先生是哲学家，但不是西方所谓某种专门哲学，而是对人生与历史的深刻洞察与智慧；是文学家，但不是以文学为专门，而是在学术论著中所表现的文章与文采。钱先生的学术研究遍及文史哲几大领域，每一领域都能融文史哲为一体，史中有哲有文，哲中有文有史，文中有史有哲，读之既能得确切的知识，又能得人生的启迪与智慧，而文采焕发，情意盎然，又能获感情与精神的享受。同时代的大家，或偏重于专门哲学；或偏重于史学；或偏重于宗教，唯先生更多地具有传统国学的上述特征，这是令人感佩的。
钱先生的学术成就是多方面的，需要许多内行的专门的研究，不是我，更不是这篇文章所能担负的。我所有感而欲有言的，是钱先生的治学方法及其治学目标与眼光、胸怀。下面我试把这方面的一些粗浅体会写出来，作为对钱先生的缅怀和纪念，同时也藉以向学者、专家、读者请教。
一
“五四”以后，随着西方科学思想和科学研究方法的传播，我国传统学术被分解为各个专门学科进行研究，哲学亦不例外。因此，熊十力、冯友兰、牟宗三先生都以哲学大家著称，对中国哲学之研究亦取得了巨大成绩。特别是冯先生与牟先生的中国哲学史著作，由于以某种西方哲学为间架，条分缕析，更多精义，给学人以极多启发。但亦由于如此，他们亦都不能避免以西裁中的弊病，而不免使中国哲学与中国思想的民族特征与传统被忽视与切割。如冯先生的“新理学”，以新程朱自称，实际上是借程朱以表达自己西方新实在论一类的哲学思想，与程朱的精神是大相背离的。牟先生以康德哲学诠释孔孟、程朱、陆王，同样忽视与消解了他们思想之特殊的民族的特征。唯钱先生没有受这种影响，能牢牢从中国本民族的传统与实际出发，不以西方哲学为间架，而是以之为启迪与参考，因而其剖析、其结论，不仅亲切平易、较符合中国思想的实际，亦较好地体现中华民族传统与特征，这是值得特别提出的。
以孔子和《论语》而言，钱先生下的功夫最多，亦最具个人国学的功力，其研究方法亦最具国学的特征，可以作为一个例证。
海外新儒家如牟宗三先生认为孔子“为中国民族挺立起道德的主体”③，孔子思想有其伟大的意义和价值。这看来是突现了孔子思想与民族的内在联系的。但按牟先生的看法，春秋时期“贵族生命腐败，周文疲弊，斯文不举”④，才出现了孔子，因而孔子是异军突起的。牟先生的看法虽然强调了孔子思想与民族的联系，但既然异军突起，孔子思想就不是当时民族思想与文化心灵的代表，而只是它的新的塑造者。这实际上是削割孔子思想与中国民族的血肉联系的。
牟先生在《中国哲学十九讲》中，亦肯定孔子思想有其文化渊源，说“周礼桀然明备”，孔子背后有一个很长的文化背景。但一方面牟先生认为，夏商周三代都是只有文化而没有文化的生命，直待孔子反省，才自觉提出一个“仁”字以为其原则和生命；另一方面又说“周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐。……周文成了空文、虚文。”⑤就是说周文之所以没有生命是由于贵族腐败，并不是周文本身的问题。这种含混不清、相互矛盾的说法，使孔子思想的文化背景实际成了一句空话。因此，在牟先生笔下，孔子思想虽然是由周文的反省而来，但由此反省而提出的新原则——仁，却是与周文的生命没有内在联系的。也可说，不是中国民族和文化的历史发展产生和形成了孔子，而是孔子为中国民族和文化确定了生命和方向。而孔子之能如此，则只能归之为类如耶稣、佛陀一样的天启和顿悟。
钱先生的观察与研究不同，在《周公与中国文化》、《论春秋时代人之道德精神》⑥的著名论文中，钱先生指出：
“孔子以前，中国文化，已经历两千年以上之积累。孔子亦由中国文化所孕育。孔子仅乃发扬光大了中国文化。换言之，因其在中国社会中，才始有孔子。……孔子生当春秋时代，其时也，臣弑其君，子弑其父，为中国一大乱世。但即在春秋时代，中国社会上之道德观念与夫道德精神，已极普遍存在，并极洋溢活跃，有其生命充沛之显现。……此实中国社会重视人文精神之文化传统，至其时，已到达于一种相当高度之境界矣。孔子之教，则亦本于当时社会此等传统之礼教精神而建立，故谓由于中国传统文化而始产生出孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”⑦
“在有孔子儒家之前，忠孝两德，早在中国社会实践人生中，有其深厚之根柢。孔子亦仅感激于此等历史先例，不胜其深挚之同情，而遂以悬为孔门施教之大纲。若谓孔子在当时，乃无端凭空倡此一理论，而始蔚成为中国社会此后之风尚，而始目之曰道德，此则远于事理，昧于史实。试问孔子亦何从具此大力，一凭空言，而获后世人人之乐从乎。”⑧
“孔子生周公后，有德无位，所谓明王不兴而天下孰能宗予也。然孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。故几治周公之礼，寻究周公封建、宗法与井田之三大创制而推寻其中心精神之所在者，则必首于孔子论仁之旨有深识焉。”⑨
所以在钱先生的观察中，孔子并不是如耶稣、佛陀一样的宗教救世主，而只是一好古敏求、博我以文、约我以礼的中国社会的圣人。其思想并不来自天启和顿悟，而是总结和继承了自周公以来的中国民族之传统文化和心灵。孔子思想也不是贵族生命之腐败及周文疲敝之所激发。相反，是中国民族之人文道德精神激扬高昂，在春秋时达于一新境界之所感应。孔子只是集其大成者。钱先生的这种说法，没有某种深奥的西方哲学为其间架和背景，但实质内容我以为是更深刻全面，更符合孔子与中国民族文化及历史发展的实际的。
钱、牟两先生的看法所以有如此差别，究其原因，是因为牟先生研究中国哲学的方法，比较地是西方哲学的方法。关注的是哲学本身的逻辑和特点，钱先生研究中国思想的方法则比较地带有更多国学的特点，文史哲是内在结合的，哲学是历史的文化的哲学，是民族的文化生命之自身。故涉及孔子思想与夏商周三代文化及周礼的关系时，钱先生笔下的周公与周礼是有血有肉的，对它的阐释和解说，充满着对民族文化生命的亲切激动之情。牟先生笔下的周公与周礼，却是干枯僵死的，读之只能得一何谓亲亲尊尊的字面的和制度的解释，没有灵魂和生命的律动。
在《中国哲学十九讲》中，牟先生本很推崇黑格尔的历史哲学及其历史研究法，指出：“黑格尔把历史看成精神的发展、精神的表现史，它里面有一种韵律，一种内在的律则(Intrinsic Law)。它有一种节奏，这种节奏就是精神发展中的节奏。只有从这个地方讲，你才能了解历史的必然性。”⑩黑格尔这种历史观及其历史研究方法，是习称的历史辩证法。牟先生强调，只有运用这种方法研究历史，才能透过历史材料的表面和种种偶然性，看到它的必然的发展趋向。但实际上牟先生对孔子思想与中国以前之文化历史发展的关系的看法，是恰恰背离了黑格尔这种历史之辩证发展的看法的，以至认为孔子思想的产生不是周礼、周文所包含的民族精神、律则之发展到一个新的高度的表现，而是孔子个人之“天踪之圣”的体验与顿悟。相反，钱先生的看法，强调孔子思想与周礼、周文及春秋时人之道德与人文精神的内在联系，却恰恰与黑格尔揭示的这种历史辩证法的方法相一致。也就是说，中国民族文化所蕴含的内在精神（理念），是远在尧、舜、禹、汤、文、武、周公时即已存在与洋溢活跃的，由周公而孔子，不过是这一精神随时代的进展而更加成熟与定型的两个阶段而已。因此，春秋时代的“礼崩乐坏”，贵族生命腐败，并不表示周文所蕴含的内在精神之疲敝与腐败，相反，正是这一文化之内在精神向前发展所产生的新陈代谢，贵族不过是这一文化精神明进发展之排泄物而已。钱先生不立足于贵族、周文疲敝来观察孔子，而着眼于中国文化内在精神之由尧、舜、禹、汤，而文、武，而周公，而孔子的一贯的发展，故恰恰是对历史研究的辩证的方法。
牟先生对孔子思想的诠释方法，实际是从康德哲学来的，而康德的方法本质上是苏格拉底、柏拉图式的概念分析法。不过苏格拉底对道德的概念（本质）的分析，走错了方向。而康德则正确地揭示了道德的本质而已。但两者在认识论式地解释与分析道德概念的本质与内涵（柏拉图所谓理念）这一点上是一致的。这是一种割断历史、与黑格尔所谓历史发展之辩证法相反的形式主义的历史研究法。不幸，牟先生对孔子思想剖析，恰恰没有越出这一方法。虽然牟先生也揭示了孔子与康德在如何才能成就道德这一点上的区别，但既然是在康德方法的圈子内研究，和康德一样，强调道德之当下明觉、当下体悟的一面，而把孔子精神讲成陆王心学之“唯德性是尊”，并树立此一“尊德性”或良知之当下顿悟为中国文化与儒学正统，也就是必然的了。所以牟先生之不能在实际上契合与运用黑格尔的历史哲学方法以研究孔子，是其康德式的研究方法所决定的。
钱先生完全按中国文化与孔子思想之本来面貌解剖孔子，因此十分强调孔子“尊德性”与“道问学”之内在结合，践礼与守仁之内在结合，博文与约礼之内在结合，更新与守旧、创造与继承的内在结合，排斥任何割断历史、舍弃中国文化之全部丰富内涵与精深含义，而突出顿悟、当下体悟、一了百了的明心见性的研究方法。钱先生之国学研究方法的实质正在这里。它不是别的，恰恰是中国文化之特殊精神的体现。唯其如此，钱先生孔子研究能取得丰硕、平易、亲切、而又充实、精微的成果，也就绝不是偶然的。
对朱熹思想及其与王阳明哲学的关系之研究与阐释，是钱先生学术研究的另一重点，其研究方法也贯穿着这种特点。
时下流行的对朱熹哲学的看法，以冯友兰和牟宗三两先生的最具影响。但在冯先生笔下，朱子哲学实际是西方新实在论哲学在中国的翻版。牟先生则不出冯先生的窠臼。能够注意从中国思想的大传统和朱熹思想自身的特点出发以研究朱熹和王阳明的，也是钱先生。
冯先生研究朱熹哲学的方法，在《三松堂自序》中，他有一段话讲得十分清楚。冯先生说：
“‘新理学’的自然观的主要内容，是共相和殊相的关系问题。共相就是一般，殊相就是特殊或个别。这两者之间是怎样区别又怎样联系呢？在西方哲学中，首先明确提出这个问题而又加以详细讨论的，是柏拉图。在中国哲学中，首先提出这个问题而还没有加以详细讨论的，是公孙龙。所以我在《新对话》中，就用公孙龙代表对于这个问题有所贡献的人。在中国哲学中，这个问题一直到宋朝的程颐才有了详细的讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程、朱理学主要内容。‘新理学’所要‘接着讲’的，也关于这个问题的讨论。”(11)
根据这段话，可以看到，冯先生研究程朱哲学的方法，就是西方新实在论的方法。其特点，(1)是把哲学问题归结为一般与个别、共相与殊相的关系问题，认为凡哲学必是讨论这个问题；(2)是对一般、特殊及其相互关系进行纯概念、纯认识式的分析。因其如此，冯先生认为在中国第一个能称为哲学家的是公孙龙，而程朱则是接着公孙龙。他的“新理学”又是接着程朱的。因此，如果没有程朱，他的哲学也就是接着公孙龙而与儒学没有关系了。所以实质上程朱在冯先生的心目中，不过是新公孙龙、新柏拉图、新实在论在中国的代表而已。唯其如此，冯先生一再强调朱熹体系中的“心”只是“知觉灵明”。朱熹的“心统性情”，“统”只是知觉的意思；“心具万理”，“具”也只是知觉的意思。朱熹的“格物穷理”，就是以心之灵明知觉认识客观外界之理，而理则是一形而上的共相。
牟先生对朱熹思想的理解，实质也是如此。在《心体与性体》等著作中，牟先生一再说：
“朱子是将‘先知端倪’之梦觉关移向格物致知处讲，本体论的体证之先察识亦移向致知格物处讲（以致知为先），将向内者反而向外转，将向上透者转而向下拖，而其本体的体证（体悟）所体证体悟之太极却只成致知格物中之观解的……此其所以为歧出也，此其所以终为他律道德之本质系统，而非自律道德之方向系统，所以终于成为静涵摄系统，本体论的存有之系统而非本体宇宙论的即活动即存有的实体之创生直贯义之纵贯系统也。”(12)
“朱子对于仁义内在并不真能透彻。其所意谓之‘固有’仍是认知心的静摄之关联的固有。其意盖谓人心之灵觉本有知是非（义理）之明。……是由本有之认知之明之静摄义理而把义理带进来而说‘固有’，此是认知静摄之关联的之认知之明之静摄义理而把义理带进来说‘固有’，此是认知静摄之关联的固有，非孟子‘本心即理’之实体性的自发自律之固有也。”(13)
所谓“静涵静摄”、“观解”、“他律”、“关联的固有”、“向外转”等等，所指皆是心之虚灵明觉的认识作用；所谓“存有而不活动”、“本体论之存有”则皆指朱熹之理是一形而上的“共相”，因此尽管名词、说法和冯先生有异，精神实质两者是完全一致的。
钱先生完全不采取这种说法。钱先生认为朱子所谓心兼道心人心而为一，其道心是存有论意义上的——人性的根源，能彰显天理人事之中。(14)人虽受气之限制，亦足以彰显天理，因此朱子所谓“心”非仅仅是一知觉灵明，同时也是道德主体。钱先生说：“后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学、陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者，莫过于朱子。”仔细推究朱熹的哲学体系之特点，可以看到，钱 先生的这一观察确是比较符合朱熹哲学思想的实际的。
实际上，在朱熹关于心的全部说法中，心的含义是多方面的，以认识、知觉义论心只是其中的一种。如“人之一身，知觉运用，莫非心之所为”(15)，但此处则有时以道德主体论心，如“道心原于性命之正，而人心原于形气之和”。(16)
“此心何心也”，在天则怏然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”（《仁说》）。有时以良知论心，如“所觉者心之理，能觉者气之灵”；“虚灵不昧，以具众理而应万事”；“虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心”(17)。朱熹区分形上和形下，谓理无形迹，无方所，无情意，无计度，不会经营造作，只是一洁净空阔的世界，确具有柏拉图所谓理念及实在论所谓概念、共相等特点，但西方哲学强调主体和客体的对立，其所谓概念、共相，主要是从认识、从概念的分析中得来的，由此追朔到本体论，其本体成为一存有而活动之系统；但中国哲学是天人合一，主客合一的，其所谓理、太极，是从性理、生理、生命系统中概括而来的，因此，理和性具有由体发用，即体即用，亦存有亦活动之功能。如“仁”，按柏拉图和新实在论的分析，它只是一共相，是从仁之具体表现之殊相中概括而来的，是一存有而不活动之形而上；但朱熹论仁，虽具此种理世界之特点，但它同时是“心之德而爱之理”(18)。就是说仁不仅是爱所含具的一应该如此的“标准”；亦是爱之情所由以产生的根据、根苗、根源、本根，如种之于苗，因而是既存有又活动的，故与西方新实在论之精神大不相同。钱先生的说法抓住了这种不同的关键之在。而冯先生牟先生的分析则是忽略了中西这两种哲学的本质区别的。
以朱熹“仁说”而言，朱熹分析仁的实质及根源，确是以心为中心，而强调了心之特殊地位的，故说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言蔽之，则曰仁而已矣。”“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。”“此心何心也？在天地则怏然生物之心，在人，则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”故分而言之，仁虽是性，是理，属形而上；心属人，属气，是形而下，合而言之，则离心无仁，离心无性，“心统性情”，心是最重要最实在的。正如钱先生所言：“善言心者，莫过于朱子。”
牟先生强调道德的实质在于主体明心见性，片面抬高陆王而不能平实地理解朱熹。因而认为朱熹《仁说》“天地生物之心”是“虚说”，是“假托义，象征义”，“从化之自然义而言，心被吞没于气”；从理之定然义而言，“心被吞没于理”，“实未能自持其自己而成为一实体性之本心天心也。”(19)实际上，朱熹“天地生物之心，”是远承《易传》和董仲舒目的论思想而来的。心既非思虑营为之人格主宰义，又非虚说假托之辞，而是“目的”之意。道家说“天地、无心而成化”，强调天地生物是纯粹自然与偶然的现象。儒家以生生为天地之大德，认为天地具元亨利贞四德，发而为春夏秋冬之周而复始、有秩序的循环，皆为万物之生长收藏之顺利地完成。因而，生命之繁茂兴旺，连绵有序，是由天地生物之心（目的）所主导、所决定的。《朱子语类》卷一理气上说，“无心是化之自然义”，是就各个生命之在天地间自然生长，非有“或使者”而言。“有心是理之定然义”则是就生命之理当如此，必然如此，天地间生命现象之有秩而言。朱熹说：“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他却又自定。”(20)故“理之定然”不仅不是把“天地生物之心”吞没了，而是相反地彰现了。亚里士多德说：“如果已经同意事物或者是偶然的结果，或者是为一个目的而发生的，而事物不能够是偶然或自发性的结果，那就可以断定，它们一定是有目的。”(21)朱熹的说法正是这样。也就是说，“天心”是真实存在的，它不是上帝，不是神，但却是人可以觉解其有，并已实际地为人所秉有，并体而为人之“温然爱人利物之心”的实存。认为朱熹“天地生物之心”完全是一种假托，显然是不符合朱熹的本意的。
钱先生从朱熹哲学之自身的特点出发，故能对《仁说》作目的论的诠释。钱先生说：
如此说来，朱子看天地似乎认其有心无心之间。天地只是一自然，此是无心的。但若只说理与气，一则冷酷无情，一则纷扰错纵，不能说人生界一切道理便只从这无情与纷拢中来，儒家因此从宇宙大自然中提出一生命观，理则名之曰生理，气则称之曰生气。《易·系辞》说‘天地之大德曰生’，又曰‘复其见天地心’，朱子说之曰：‘谓如一树，春荣夏敷，至秋乃实，至冬乃成。方其自小而大，各有生意。到冬时，疑若树无生意矣，不知却自收敛在下。每实各具生理，便见生生不穷之意。此乃即就草木来说明宇宙，提出生气、生理、生意之字眼，说有意便如说有心。……当万物之各遂其生，自然生长时，则若不见天地之有心。若使天地有心，将不复是自然，亦将不见万物之各有其生，而只成宇宙间一被生物。但到万物生命力收藏或萎缩至不复有生时，而其生命力亦渐渐茁壮起来，此则不得谓天地之无心。若果天地无心，何从在自然中报出生命？又如何使生命永远继继承承而不绝。”(22)
钱先生的解释显然是更贴近朱子的真实思路的。
朱熹哲学，如细察其全部体系，实是包括三个系统或三个层次。一是天命系统——理与气；一是性理系统——人物共有之性与形；一是人所独有之心性系统。朱熹哲学的重点是人的心性系统。朱熹的意思是，物在性有形，形来源于气，性来源于理，都有其本体的根据；但物无心，不能自觉其性。人有心，（虚灵明觉，源于气之灵），能自觉其性，而此性之自觉即成人的良知、道德本心或仁心。当其未发时为性为体，已发时则为情，而“心统性情”。故朱熹体系中，道德本心或良知是内在的，“心具众理”即心之虚灵明觉对其秉赋之性理——天命道德之自觉而成为己之道德良知之内具，非如牟先生所谓须“先通过格物穷理之静摄工夫，认知地关联地具”。牟先生完全用新实在论的分析架构，袭用冯先生对朱熹的解释以解说朱熹，说“朱熹的‘心’是气之灵活之心，而非超越的道德的自发自律之本心”，心的“本性是知觉，其自身是觉之理，此理只是知觉之性，是知觉存在之存在性。与仁义礼智之为理或性不同”(23)，可以说是与朱熹的本意不相符合的。
所以就心性理论而言，朱熹思想体系是包涵有王阳明良知说的要义的。王阳明与朱熹的不同，是不讲朱熹哲学的第一个系统，也不讲第二个系统，而简易直捷，只讲第三个系统。讲第三个系统又突出明心见性，似与朱熹形成对垒。但究其实，王学是暗含或预设了朱熹的第一个与第二个系统的，只是以之为“当然”，不言自明而已。所以王学可以说是接着朱熹讲的。王阳明在《传习录》中说：
“理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之性，以其凝聚之主宰而言，则谓之心，以其主宰之发动而言，则谓之意，以其发动之明觉而言，则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。”（《答罗整庵少宰书》）
“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”（卷一）
“性一而已，以其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心，心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”（卷一）
“良知是天理之昭明灵觉处。”（《答欧阳崇一》）等等。
王阳明强调“良知是天理之昭灵明觉”与朱熹“此心之灵，其觉于理者道心也”，“义理人心之所固有，苟得其养，而无物欲之私，则自然发现明著，不待别求”是一个意思。
从理讲到性→心→主宰→发动，并以发动之明觉讲良知，也是从朱熹的天理心性系统变化而来。
牟先生说：“天理之自然明觉一语颇不好讲，意即天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心灵觉中之具体地而非抽象地呈现。”(24)但这对朱熹的“道心”而言，亦是对的。王阳明讲“知行合一”，重点在即知即行，即行即知，不离行而言知故说“见父自然知孝”，良知只是一个真诚恻怛，因此良知中呈现之天理必然是具体而非抽象的。但天理之“呈现”是具体的，并非“天理”本身是具体的。所以究其实，王阳明虽是强调良知即天理，天理即良知，但分析地看，天理与良知并不能消解为“一物”。天理终归是带着“理”的特征，因而是终归没有摆脱朱熹形上形下之架构的。
牟先生说，王阳明的“心即理”不是心合理，乃是心就着理。心理为一，不是心与理合而为一，乃是此心自身之同一。此心就是孟子所谓本心——此所谓本心，显然不是心理学的心，乃是超越的本然的道德的心，(25)但朱熹讲的心也不是心理学上的心，其“道心”也是一超越的本然的道德的心，所以这解说对朱熹也是合适的。朱熹之所以反复阐明“心”本身不是一切的本根，不讲明心见性，是因为程朱以前，佛教禅宗的影响很大，不牢固地确立天理系统，以天理为心之本原，就不可能使儒释划清界限。王阳明强调心即理、强调“人同此心，心同此理”实质上亦是以心理与天理的合一来与佛禅划清界限的。王阳明不愿讲朱熹的那套系统，一是因为天理二字已牢固地确立起来，二是有鉴于朱熹某些说法，特别是其后学支离，外心以求理的流弊，故以知行合一、致良知、即知即行为重点。但追根溯源，王阳明亦是以念念“存天理”为紧要法门和中心宗旨的。离开天理，消理以归心，像牟先生那样，强调“此心自身之同一”，就不可能与佛禅划清界线，也就不符合王阳明的本意了。
牟先生强调王学是直承孟子而来，好象王学没有自己的内在义理或哲学架构。但实际上，王阳明是经过朱熹而继承孟子的。孟子不讲天理，不讲心即理。王阳明则讲天理，讲心即理；孟子不讲心之本体，不讲性本身，王阳明则讲心之本体，讲性本身。孟子讲性善，性只是“人性”一词简称，王阳明则赋予性以本体的意义。孟子讲心是四端的源泉，但没有赋予心以超越的形上的绝对的意义。王阳明则赋予这种意义，王阳明天泉证道明确提出：“无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(26)“心之体”是一“绝对”与“超越”。因其是绝对、超越，故现实经验、名言层次上的善恶不能用以形容它，所谓“大道无名”、“大美不言”、“大善不善”，格物及诚意等则属于经验、巳发、现实的层次。在此层次之上有“心之体”——“绝对”以为其根本，这就实际上预设了形上、形下、绝对、相对的两个系与两个世界。这与孟子不同而与朱熹接近的“四句教”是王明阳明对自己体系的概括，并指明是一哲学的（慧根）概括，所以它是真正能揭示王阳明哲学体系的哲学架构的。而它的最终指向则是一绝对，如同朱熹哲学一样，因此，以为朱王完全对立，是既不符合朱学的实际，也不符合王学的实际的。钱先生论刘蕺山时说：“蕺山之讲阳明，乃求由此返之程朱，返之孔孟，而即以辟禅，而又直称孔孟程朱曰心学，尤为特出之见。王门后人，必欲揭其师之学曰新学，以树异于程朱，乃独立于儒学传统之外，而反以通于禅。”(27)这一观察是极为深刻而符合实际的。
在程朱、陆王的观察分析上，牟先生与钱先生何以有此不同？归根结底亦是由于两者研究方法的不同。牟先生不仅看朱熹是用冯先生的新实在论的眼光，看王阳明也是用康德的眼光。但实际上，康德只是揭示了道德本身的性质，对道德的根源及实际内涵，则与中国儒学的看法有极大差异。儒学不仅认为道德是为功利、非经验、非世俗的，而且肯定道德的实际内涵是仁——人的温然爱人利物之心或真诚恻怛之情，即从心中自然流出，不夹带任何私心、私欲的爱人利物的动机和行为。追本溯源，此一爱人利物之心则来源於“天地生物之心”。故人心体现天心，天心表现为人心，是一天人合一的系统。不仅程朱如此，上而孔孟《易》《庸》董仲舒、下而王明阳皆是如此。故《传习录》论仁云：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息，如冬至一阳生，必自一阳生，而渐渐至于六阳。若无一阳之生，岂有六阳。阳亦然，惟其渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生，惟其生，所以不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之发芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”(28)“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。……只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完全全是他本体，便与天地合德。”(29)钱先生观察儒学，十分注意这一大的传统，故对朱王能异中见同。牟先生偏于以西方哲学观察与分析中国哲学，故不免忽视中国儒学的这一大的传统，常常不见其同而只见其异。钱先生知人论世，善于对每家思想作同情的了解，原始见终，由情达理，不仅看到哲学，更看到哲学背后的人和心。牟先生则不免专注于思想分析严深，以致有时流于以偏概全而不自觉。牟先生研究方法的长处不能否定，但比较而言，我以为钱先生的研究方法是更值得肯定和发扬的。
钱先生的《朱子新学案》贯穿着钱先生的上述研究方法，故其论格物、涵养、致知等等，都有较全面的看法，具体结论尽管还可推敲商榷，但体现的上述方法论精神却是很有启发的。为节省篇幅，这是不一一引证。下面谨举“格物”以见一斑。
按冯先生和牟先生的看法，朱熹讲格物，是心外求理的。朱熹言论中，这类说法确实亦不少。但如善体朱熹的真意，则另一方面的意见显然更值得重视。朱熹说：
“今日学者所谓格物，却无一个端绪，只是寻物去格。如宣王因见牛发不忍之心，此盖端绪也。便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如孩提之童知爱其亲，长知敬其兄，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充扩，故主其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端绪发现之时，且得恭敬涵养。有个端倪发见，直是穷格去，亦不是凿空寻事物去格也。涵养于未发之前，穷格于已发之后。”(30)
“人谁无知，为子知孝，为父知慈，只是知不尽。须是要知得透底。且如一穴之光也唤做光，然逐旋开划得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格于彼，则知尽于此矣。”(31)
“所谓格物者，常人于此理或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，穷得来无去处，方是格物。”(32)
“问致知格物，曰，此心爱物是我之仁，此心要爱物是我之义，若能分别此事之是此事之非是我之智。若能别尊卑上下之分是我之礼，以至于万物万事，皆不出此四个道理，其实只是一个心。一个根底出来，抽枝长叶。”(33)
“夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然耳。”(34)
等等。这些清楚地表明，朱熹所谓“心”并不仅是一认识功能。“心”之所以被称为灵明知觉亦是因其对吾人所得于“天理之正”，有其本然之自觉，即为子知孝，为父知慈，见一牛之觳觫而知不忍。因此格物致知，正是就其本有之知——对天理之良知而于事事物物上讲求扩充，以推至其极。所谓“吾心之灵，莫不有知”，其知既指认识知觉，又指对天理的良知。《朱子新学案》说，“若非心中先巳有知，凿空寻事物去格，则如阳明格庭前竹子。若不因吾心已知之理而益穷之，则如齐宣王仅知不忍一牛之觳觫，而不能即推此以保民王天下。故徒务于正心诚意，而无致知格物之功，则有局促之病。……徒务于致知格物，而不知于心性根源求端绪，以为推致扩充广奠其基而正其本，则有泛滥之病，如近代自然科学突飞猛时，而人文社会病痛百出。惟朱子格物之教，则不得以向外讥之。”(35)征之朱子以上对格物致知的诸多论述，钱先生的意见，不是平恕、中道、实事求是，更符合朱熹格物的真意吗？！
《朱子新学案》是钱先生晚年的力作。全书百万余言，历时六年完稿，以“破门户”为全书宗旨。其《例言》说：“朱子学，广大精微，无所不包，亦无所不透，断非陷入门户者所能窥究。本书意在破门户，读者幸勿以护门视之。”(36)所谓“门户”狭隘的意思当然是指朱陆异同，对立的门户，但“五四”以后，究其根源，则最大的门户是西学的门户以西学裁剪、切割中学的门户。钱先生《朱子新学案》对朱熹的研究全面、细致，读之启人益智之处极多，而其最能给人启迪、使人获无穷受益、特显光彩者，则是钱先生贯注于此一《新学案》中的治学的方法和精神——破专以西学为门户之治学精神。
钱先生的意思当然不是要人们抱残守阙，拒绝参考、借鉴于吸收西方的学术及其研究方法的长处。完全不是如此。钱先生的意思是说，借鉴、参考不能忘记了民族文化的本位和实际。因为，一旦浸陷其中，以之为量尺框框以裁剪中国的思想和文化，则就不是参考和借鉴，而是以西为本、为门户、为道体了，其结果只能在客观上扭曲、贬抑中国民族的思想和文化。即使本意是发扬中国文化，实际的结果也不过是把中国文化从源头、从历史全部西方化而已。所以钱先生一再强调破门户，从治学方法和其用心来讲，我以为最大的意义就在这里。这在今天，是特别值得重视和发扬的。
二
钱先生踏上学术途程时，正是民族危机空前严重，中国能否存而不亡成为悬在每个忧国忧民的知识分子心头的头等问题之时。不少人悲观绝望，不少人慷慨激昂。悲观绝望者以中国民族与文化无可挽救；激昂慷慨者以全盘打倒旧文化，建立西方新文化为职志。钱先生则冷静地为自己确立了一个目标：通过文化学术研究，为中国民族找出何以能经历极多危难而不仅不亡，且能绵延扩充、可大可久的文化根据。钱先生一生本此目标行事，通过自己精心的分疏与洗发，确是向人们证明了：中国文化主要是儒家为代表的主导文化，是富于生命活力的。过去它能绵延发展，历久弥新，今后也将仍然如此。
下面，我试举钱先生对中国文化之道德精神的洗发；对魏晋文化、学术与门第之关系的研究以及对禅宗的阐释与研究为例，来说明钱先生是如何在这些中国文化的困顿转折、暗而不明的时期，说明它们仍然保持着自己内在的文化生命之活力，从而“柳暗花明又一村”为中国文化展开新局面的。
首先，让我们看钱先生对中国文化之道德精神的洗发与阐释。
“五四”以后，对于中国文化特别是儒家提倡的伦理道德，人们总认为是一种腐朽、反动、落后，甚至“吃人”的东西。最近发表于《知识分子》1993年秋季号上题为《中国文化的发展方向》文章说：“中国文化是宝塔式文化，其特征是顶峰性、等级性、稳定性、排他性，仅为少数居于塔尖上的统治者服务。”可见这种观点的影响之大。这样的文化当然注定是没有活力的。从某些现象来看，这种论断是对的。但钱先生善于透过现象洗发中国文化之本质精神所在，故能不为现象所迷惑。在《论春秋时人之道德精神》(37)等文章中，钱先生分析当时极多实例。指出，在所有这些以后儒家提倡的具体德目中，潜藏于其中的，实是中国文化的一种道德精神。这种道德精神不诉诸于对超世界的神灵的信仰；不耽迷于一己物质的享受、情欲的放纵及个人私利的实现，而能人我兼顾、主客并照、务求一己内心之所安，以至虽九死一生、牺牲生命而不顾。(38)这种道德精神才是中国和儒家文化思想的精义所在。由于种种历史社会的原因，这种道德精神虽没有发展出西方近代的民主、自由、平等而表现为三纲五常、父慈子孝、兄友弟恭等等，某些时候、某些地区甚至演变为“礼教吃人”。但上述精神的本质则是与近代自由、平等、博爱精神相通，在今天亦有其生命活力是应该继承和发扬的。例如：
《左传》襄公二十五年所载：齐崔杼杀景公，“大史书曰：崔杼弑其君。崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍。南史氏闻大史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还”。钱先生解释说：
“史官之职，在据事直书，齐大史不畏强御，直书崔杼弑其君，亦求尽史职而已。乃至于兄死弟继，死者三人，而其弟仍守正阿。南史氏闻大史兄弟一家尽死，复驰往续书。彼其心中，亦惟知有史职当尽而已，死生一置度外。此等精神殊堪敬叹。然在当时，齐大史氏兄弟及南史氏姓氏名皆不传，则似时人亦视之若当然，若无甚大异乎寻常者。或因其时记载阔略，乏人记之。然亦由此可想，此诸人之死，固亦未尝有如后世人自有一种留名不朽之想。而在彼诸人当时之心中，则诚惟有天职当尽之一念而已。生为人，尽人道，守一职，尽职守。为史官，则惟知尽吾史职而已，外此皆可以不计。比等精神，亦云伟矣！是又安得不谓其为一种最高之道德精神乎！”(38)
今天当人们已不知“天职当尽”为何物，仅知作工挣钱，挣钱作事，不懂尽职即是一崇高道德精神时，钱先生对中国文化精神的这一洗发，比之于一味以之为“愚忠”“吃人”而予以打倒的，显然是更符合民族与民族文化精神提升与复兴的需要的。
又：《左传》昭公正二十年载：楚囚伍奢，使奢召其二子伍尚兄弟归楚，伍尚兄弟二人计议讨论，尚决定弟适吴，“我将归死”。钱先生评论说：
“在伍尚，亦未尝不知（楚人）其语之有诈。然若逆忤其诈而不往，则若父死由我，将终生心不得安。然则心知其诈，兄弟俱往受戮，父仇不报，心亦终不安故由己归死，而命弟奔吴，此亦自求其心之安而已。若兄弟俱往是不智。兄弟俱不往，是不仁不孝。然一往一不往，楚人仍可有辞责之。曰：‘曷不兄弟俱来？今既一来一不来，尔父当仍不得免。’盖遇此等事，本无必全之理，则利害是非，有不胜较。智计有所尽，则不得不恁己心之所安为抉择。故孔子罕言利，与命与仁。伍尚兄弟之处境，亦所谓无可奈何者，是命也。尚之与弟谋，一求奔楚以免父，一求违命以图报，此皆发乎其心之仁。而事之利否固所不计。抑尚自处以死，而责弟以全身谋报，虽曰吾知不逮，我能死而已，亦可见其爱弟之心焉。斯可谓孝弟两全也。”(40)
今天，当人们已不知孝弟为何物，以至父子兄弟亦是赤裸裸的金钱利害关系时，钱先生的评论不也是更符合民族与民族文化复兴的需要？
春秋战国之际，世衰道微，邪说暴行有之，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，是所谓礼崩乐坏的时代。牟先生名之曰贵族生命腐败，周文不举。钱先生却独独注意中国文化之道德精神——亦即中国文化精神在此时期的活跃洋溢，指出它终于以孔子而集其大成，又历汉代而成为中国大一统社会的指导思想，为以后中国民族之可大可久，奠定了文化道德的基础。因而，此种衰世，只是政治、经济的病症，不能与中国文化之内在精神混为一谈。钱先生这种文化史观及其对中国文化内在生命与精神之深入的把握，不仅符合中国文化与历史发展的实际，亦为中国文化之未来的前途，提供了令人信服的证据。在《中国文化之潜力与新生》中，钱先生说：“中国历史上曾经历过若干次重大疾病，五胡、南北朝、晚唐、五代、元清及近代帝国主义等等。在这些时期，中国民族患了重病，政治腐败，社会动乱，可是经过一两百年，中国仍旧是中国，中国文化始终是中国文化。以抗日战争言，我们在科学经济上都远不如日本，但是八年抗战，中国仍然存在，中国所以能抗日，乃中国文化的潜力使然。”(41)“文化潜力”，即指中国文化所蕴含的上述道德精神。所以钱先生对春秋时期中国文化之内在精神之阐释，是极具重要意义的。
今天，我们面临的任务，虽是扩展自由、平等、人权等来自西方而实为人类近代觉醒之标志的新的价值观念，使之在中国生根、开花、结果。但是如果不是高扬中国文化与民族这一渊远流长的道德精神，而任由从市场经济所自发产生的人欲横流、损人利己、唯利是图占居支配与统制地位，人类近代的这些新的价值观念的扩展、生根，也不过是一句空话而已。
关于魏晋南北朝时期的文化学术的特征性质，学术界看法极为分歧。这一时期，五胡乱华，“华阀”混战，政治腐败，统治集团篡弑频仍。士林则口谈玄远，行为荒诞怪异。因此，不少著作认为这是儒家思想之生命力萎缩疲敝、枯竭不振而由佛、道居于主导支配地位的时期。但钱先生精心整理、洗发，却得出了与此不同的结论。在《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》(42)的著名论文中，钱先生指出：
“故论当时之政治，分崩祸乱绝无足道，然不得谓当时便无人物，亦不得谓当时人物更无思想、无学术成就。政治虽颓败不振，在民间则仍保有文化与学术之传统，而著作之多，超前轶后。唐代虽富强，又见称文盛，然……拟之此一时期尚有逊色。”(43)
“盖政府虽分南北，门第则仍南北相通，故在此时代中，政治上虽祸乱迭起，而大门第则依然安静……中国文化之命脉之所以犹得延续不中断，而下开隋唐之盛者，亦赖于当时门第之力。”(44)
“而门第之能维系数百年而久在者，是因为上有贤父兄，下有贤子弟，若此二者俱无，政治上之权势，经济上之丰盛，岂可支持此门第几百年而不弊不败。”(45)
“盖非循守儒术，不足以全家保门第……岂有子弟不孝不弟，而能门
第鼎盛，福禄永保之理。”(46)
“故当时门第共同理想，不外两大要目：一则希望其能具孝亲之内行，一则希望其能有经籍文史学业之修养。此两种希望，合并为当时共同之家教。其前一项之表现，则成为家风，后一项之表现，是成家学。”(47)
“故魏晋学术思想，虽已羼进不少老庄消极气氛，而仍不失为一种甚深厚之儒家传统，最多只能说其儒道合流，而非纯走上老庄行径则显可见。”(48)
要之，按钱先生的看法，魏晋思想是“体儒而用道”。揆之实际，钱先生这一观察确亦是体现了这一时期文化学术之主导趋向与精神的。
例如嵇、康阮籍，其“越名教而任自然”的思想，一般认之为非毁名教，纯任老庄，但实际上嵇、阮之“越名教”是指不为名教之外在礼义节文所束缚，而一任个人孝弟友爱真情之流露；是逃避司马氏集团之政治迫害而非放弃人伦，蔑弃礼仪。其“自然”，除了政治上的“消遥”以外，主要是指个人真情的自然而然，故在维护儒学之本真礼义传统上，有如鲁迅曾指出的，他们可能“比曹操、司马懿们要迂执得多。”(49)阮籍的至孝及嵇康诗文中表露的孝第、友爱真情，就是这点的最好证明。因此，说他们是体儒而用庄，可能是更符合他们思想的实际情况的。
以哲学而论，王弼的《易注》，其对儒家道德精神之深刻体认，不仅以道家解儒者所写出，亦非一般俗儒所能达到。王弼死的时候，才二十四岁，以如此年轻而能有如此高的道德表达水平，仅靠天才和文字游戏是绝对不可能的。家庭的熏陶及其内心道德情感的真挚，当是基本的原因。《易注》的天道观基础当然已与儒家不同，但通篇贯彻的是儒家的道德与义理，所以以之为儒家著作是名符其实的。此书以后收入唐人的五经正义与十三经，绝不是偶然的。王弼另一重要著作《老子注》发挥老子思想，但提出“守母以存子，崇本以举末”、“形名俱有而邪不生，大美佩天而华不作。”(50)真实的用心还是“存诚”，仍然不失为儒家思想。其所谓“无”，在哲学上是本体；在伦理道德、政治、社会学上是本根、源头、宗主、统帅之意。强调的是正本清源，与整个这一时期学术界之主要趋向——反对汉魏以来的虚伪、形式主义，以名教礼义为名利的工具、手段——是一致的。王弼说“圣人体无”(51)，老子为有，故恒说其不足，并非戏弄与掩饰之辞，确是内心之真实地流露。因此，王弼哲学亦是可以用“体儒而用道”加以概括的。
嗣后，向、郭《庄子注》大畅玄风，精神确已偏离了儒学，但即便如此，其对于仁义，亦不是攻击与否定仁义本身，而是攻击当权者以仁义为工具手段，沽名钓誉，并以此剥夺与限制别人的性分与自由。对于出自人们内心真实的仁义，向、郭是并不反对的，故《庄子注》中有下列关于仁义的言论，如“夫仁义自是人之性情，但当任之耳。”“恐仁义非人情而忧之者，真可多忧也。”“夫仁义自是人情也。”“夫曾史性长于仁耳，而性不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。”仅对于这种虚伪、伪装的仁义，《庄子注》是反对的(52)。《庄子·胠箧》曾说“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。”《庄子注》评论说：“信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡于圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。”和《庄子》有显然的不同。所以以“儒道合流”来概括《庄子注》的情况也是可以的。
当然，“体儒用道”与“体道用儒”两种说法的界限很难划清，从天道观与哲学本体而言，亦未尝不可说王弼等是“体道用儒”。但不管怎样，魏晋人老庄注所发挥的道家思想（除《列子》外）与先秦老庄思想是不同的。先秦，老庄思想与儒学针锋相对，从天道观到圣人、名教、仁义、道德，老庄都具有反儒学的鲜明色彩和立场，而王弼、向、郭的老庄注则基本上是调和儒道、以儒解道的，其关注的始终是名教的维系、人伦道德。仁义孝第的真诚、其崇尚的圣人——人格标准，也是不离名教、不离人伦道德的；所谓圣人体无，圣人无迹，与物大冥，都是指圣人的一种不带任何片面性、任何虚伪、偏私、体冲和以应物，顺万物而无情，圆通无疑，廓然大公的道德境界，是针对汉末名教、人伦、孝第的虚伪、有为而发的。因此，可以说，基本精神与用心仍然是儒学的。
要之，只要把握住儒学与门第的内在结合这一线索，确可以看到，儒学思想的活力在魏晋南北朝时期仍然是洋溢活跃的。儒学植根于门第，门第依赖于儒学，一为社会的物质的支柱，一为精神价值与文化学术的力量。两者相互结合，一方面使门第绵延，尽享尊严；一方面使文化学术滋润发展，特显光彩。故此时期史学、文学、礼学、哲学、艺术皆能得长足进步。门第与儒学的结合，是其最根本的秘密。钱先生这一分析，不仅使我们对士族门第有新的认识，亦使我们对此时期之学术文化之基本精神所在，有恰当的看法，并能于此两方面窥探到儒学之内在生命活力，所以，可以说这一研究是中国文化之生命活力的最好的丰碑与见证。
在中国，门第士族的最早的起源是汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”政策。这一政策导致大量的经学知识分子接掌政权，代替原来的军功贵族与豪门强宗，成为政治的骨干力量。所以政治、文化学术的结合以及由此而导致的和经济（地产）的结合，是门第士族的根本特点。在西方，中世纪的天主教与基督教集中了巨大的地产财富，是兼经济、文化学术于一体的社会力量，但不掌握世俗的政权；普通的贵族、地主，有巨大的经济力量和一定的经济特权，但并不是文化学术的领导力量。中国的士族，在名义与法律上并不享有西方贵族的政治特权，但却在实际上是兼经济、政治、文化学术于一体的力量，享有文化学术的优势与主导地位，这种文化学术的优势与主导地位，成为其能取得政治权力与经济优势的凭藉与依靠，因此，与西方比较，可以说文化学术是中国之门第士族能够形成与发展并长久居于中国社会之领导地位的主要因素。而中国文化学术之能具有如此巨大的力量，则是因为儒学在中国文化中居于主导地位。儒学之天人合一，一方面排斥了西方基督教式的政教分离；一方面又开启了以儒为基础的政教合一，从而使儒学得以通过某种机缘（如汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”）成为支配政治的力量。所以可以说士族的出现及其在东汉、魏晋成为门第，正是儒学自身的特点与优势所造成的。亦是儒学之生命活力在这一时期之内在的表现。
魏晋以后，门第逐渐衰微，唐代佛道两教居于思想的支配地位，但儒学的内在生命活力并没有消失，最后终于通过宋明理学彻底消化了佛教，遂退了道教，重渐成为文化学术的主导力量。禅宗的产生是一过渡的环节。钱先生对禅宗特别是对慧能之思想特点的分析，亦成为展现中国文化之生命活力的极好例证。
钤木大拙曾说：“禅确实是世界思想史中一伟大的革命。它起源于中国，不可能起源于任何其它地方。……”禅只有在中国的土地上得以如此繁茂。”（见《中国学术思想史论丛》第四册《评胡适与钤木大拙讨论禅》）钤木说这是中国人的脚踏实地有以使然。但这只是一种浅显的解释，并未通透到中国禅与中国儒道两家思想之内在通融处与其心灵生命之真来源。钱先生的分析则把这一心灵生命之真来源揭示出来，让我们又一次看到儒家思想之深厚的活力。钱先生的分析集中在如下三个方面：
（一）禅的产生是慧能以前四百多年佛教经典与文化移植积存并逐渐被中国化的结果，并不是完全偶然与突然的。没有四百多年历代中国高僧大德在修行和义解方面踏实用力、积累丰富，就不可能有对它的真正消化而使之中国化，也就不可能有禅宗的产生。
（二）慧能以前，道生已提出了“义由心生，法由心起”的顿悟义，之所以不可能被当时僧众所接受，是由于佛教经典、文化的积累植尚在开始，人们的注意力尚在佛教经典、文字本身，只有这一过程到相对完满的阶段，人们的注意力才会逐渐转移到内心。慧能正好处在这一过程的交接点。
（三）慧能的顿悟及其“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃”的慧解，并非“天启”使然，而仍然来源于慧能的“真修”。钱先生说慧能之悟，并不是灵慧超人之哲理的悟解，而是实实在在地由本心的真修而来。其“本来无一物”，正指心中无一物而言，是慧能在磨坊中八个月以磨米为精修磨出来的。八个月来，“只此一颗清清静静的心，没有不快乐，没有杂念，没有渣滓，没有尘埃，何处还要拂拭？”(53)所以慧能的悟，是在其日常的劈柴、磨米、长途跋涉中，在与尘世无异的生活实践中达到与完成的。既然如此，出家、出世，以尘俗为累的说法，两世界截然对立的说法也就没有必要了。这样“既是一本心性，又不屏弃世俗，只求心性尘埃不惹，又何碍在人生俗物上再讲些孝弟仁义齐家治国？”因此，唐代之有禅宗“从上讲是佛学之革新，向后则成为宋代理学之开先，而慧能则成为此一转捩中之关键人物。”(54)
钱先生这样的剖析，突出了慧能之悟是在修行中对本心之清净本体的顿悟。“悟”是由功夫所达到的一种境界，而不是哲理的玄思与胜解，是天人合一而非外心以求道，从而在实质上，把慧能之悟所内含的中国文化哲学所本有的精神，揭示出来了。所以一方面看，这是慧能个人的天分、天启，非慧能不能为之；另一方面看，则慧能之天分、慧解所体现的，正是中国文化所本有、固有的精神。就是说，非有中国文化之深厚传统，慧能亦不可能产生。因而禅宗虽然是佛教内部的变革，而变革的动力、精神、生命活力则恰恰是从中国文化中吸取的，因而亦是中国文化之生命力的展现与象征。钱先生这一剖析，由情入理，由理达情，在研究慧能的文章中，确是匠心独具，令人折服的。
关于理学是禅宗的一转语，实际上并不是钱先生的独创。冯友兰先生对此也有精到的剖析。在《新原道》中，冯先生论述“极高明而道中庸”这一中国哲学的固有精神之历史发展，曾指出禅宗更进一步统一了高明与中庸的对立。因为“如果提水砍柴就是妙道，何以修道的人仍须出家？何以事父事君，不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的使命，就在再下这一转语”。(55)所以钱先生的看法亦可以说是中国学者对理学与禅宗两者相互关系的共识。但冯先生的看法，基于逻辑的哲理的分析，背后没有人、没有心、没有民族的活的文化心灵。钱先生的剖析则突出了中国民族与中国人的活的文化心灵，有理而亦有情。冯先生的看法，突出的是西方哲学的理性与逻辑精神；钱先生的剖析则突出了中国文化之情理并重、知人论世的特点。因此，钱先生对禅学的分析本身，亦可以说是中国文化之道德心灵及其生机活力的体现，读之，令人更增对中国文化的亲切感佩之情。
以上钱先生剖析中国文化之生命活力的三个例证其时代从春秋历魏晋、隋唐至宋明，其领域则偏及儒佛道三教，它们生动地证明中国文化在遭遇的每一次危难困厄中，都能贞下起元，度过难关，重复生机。那么，在近代，在今天呢？它也必然如此。钱先生说：“籍过去乃可以认识现在，亦惟对现在有真实之认识，乃能对现在有真实之改进。故所贵于历史智识者，又不仅于鉴古而知今，乃将为未来精神尽其一部分孕育与响导之责也”。(56)所以钱先生的分析展现的是中国文化与历史的过去，它的意义则在于今天和未来。今天，中国民族是否能存而不亡的问题，可以说已经不存在了，但中国文化则仍然悬有此一问题。所以钱先生的解答及其昭示的结论与其对国家民族文化的浓厚热爱之情，仍然是有其极大的现实意义的。
三
如何更新与发展中国文化？钱先生的态度与提示亦给我们的极深的印象和启发。
“五四”以来，对此问题有三种态度与提示的道路：一是断然全盘否定过去，彻底打倒，重建一切；一是肯定中国文化而实际是西方文化中心论的态度；一是陈寅恪先生所标举的，一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。(57)钱先生是属于第三种态度的。
今天，第一、第二种态度的影响并非越来越小了。它实际的力量与影响仍然很大。历史将证明，唯有第三种态度是唯一正确的。但是在标举属于第三种态度的当代学者中，其差异和区别仍然很大，如冯先生、牟先生、钱先生。因此，弄清他们之间在如何更新中国文化问题上的区别，是有重要意义的。在我看来，冯先生、牟先生实际是接近于第二种态度。钱先生坚决不参加新儒家的宣言签名，(58)并反复不断地对“门户”进行批评，我以为重要的原因亦在于牟先生为中国文化所作的设计是钱先生所不能接受的。钱先生全力坚持的是他认为真正正确的态度。
冯先生常常自称为新程朱，是儒学的复兴者。他的‘新理学’体系是要为中国文化贞下起元。陈寅格先生审查冯先生《中国哲学史》的报告，肯定冯先生是对中国哲学思想“具了解之同情者”。(59)胡适先生的《中国哲学史大纲台北版自记》更认为冯先生对儒家和孔子有真诚的宗教信仰。(60)但实际上，冯先生从其信奉的新实在论之“类”的观点观察中国文化与哲学，其得出的中国文化之出路的结论，实是一全盘西化的结论。冯先生说：
“若从类的观点，以看西洋文化，则我们所知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。于此，我们要注意者，并不是一种特殊底西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点以看西洋文化，则在五光十色诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于类是主要底；何者对于类是偶然底。若从类的观点以看中国文化，则我们亦可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为它是某种文化底。”(61)
“从此类型的观点，中国文化所当去者，是其属于某类的主要底性。所要保存的，是其偶然底性。……照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘底。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类，即改为西方近现代类。就此一类说，此改变是完全底，彻底底，所以亦是全盘底。”(62)
冯先生虽亦强调文学艺术对于每一民族的特殊性，中国的文学、艺术是无法也不应西化的，但西化是近代化的同义语，则文学艺术由于需要现代化而全盘西化也是无可避免的。要之，只要中国近代化与现代化，中国文化的基本性质、基本面貌，就必然与西方完全一样。不同的将只是语言、历史、地理、人种肤色、口味等等不可能西化的东西。这与全盘西化论者的主张、思想、目标正好是殊途同归的。
牟先生为中国文化更新所作的设计是著名“良知自我坎陷以开出民主与科学”的说法。这一说法，强调从旧儒学的内圣外王出发，既要继承旧儒学的真传统，又要开出民主与科学的新事功，好像确是陈寅恪先生所谓不忘输入外来之新学说，又不忘本民族的文化本位者。但实际上，其以良知为唯一本体，一切皆需从此本体开出的说法，已经是一西方哲学的说法，其自我坎陷而后开出等等，于中国文化的实际更是不符合的。
以良知坎陷开出科学而论，这显然是以中国没有科学为前提，而所谓中国没有科学又以西方那种以机械论自然观为基础的科学是唯一的科学为前提，所以提法本身就是西方中心论的。实际上中国古代早就有相当发达的自成体系的科学，不过它和西方上述科学形态不同，而属于系统论、控制论、信息论这一类型而已。它以有机的自然观、时空是相互联系的连续的观念为基础，有自己一套科研的方法和途径。中国春秋战国时期即已发达的医学、天文学、音律学、数学，以及汉代发展起来的地震学、物候学都属于这个类型。这一类型与西方古希腊以机械论为基础的科学虽然不同，但它是真正的自然科学是毫无疑问的。(63)因此，就科学而言，它在中国是早就开出了，无须今天“良知坎陷”才能开出。而就良知来说，如果它是普遍本体，则西方也有此问题。如果西方良知早已坎陷了，因而早早开出了科学，那么何以西方如此而中国不能？如果“良知”只是中国人、中国文化独有的，那就构不成“本体”。且“坎陷”是“良知”之客观必有的过程还是外于良知的主观所为？如系客观必有的过程，西方早经历了这一过程而中国迟迟未来，则仍将使读者陷于神秘主义，不能得其解。如属外于良知的主观所为，则良知也就不成其为本体了。所以这说法本身引来的矛盾混乱是无可避免的。
在其合理的意义上，“良知坎陷”说以坎良知——德性与科学——理性认知系统的区分为前提，这当然是正确的。因此良知这一实践行动的道德本体一旦要转而成良知学说，即以良知为对象而建立起来的德性学说，当然它需要经历一自我坎陷的过程，但此时的以良知为对象之进行认识的理性，仍然不能是由良知坎陷而来的。良知永恒地只能是良知，不能是理智。理性如同良知一样，亦可以是与生俱来、俱有的。所以别的理性认知系统，其开发、发展，更是外于良知的独立过程，牟先生以良知坎陷以说明理性，开出理性，不是克服了儒学的泛道德色彩，而是把它强化并把它歪曲了。
以孔孟而论，孔孟的学说确是关于道德，关于教导中国人如何成德成人的学说，亦如西方的耶稣及其《圣经》一样。但孔孟从来没有说过人的本体及其唯一的理性只是道德良知。孟子突出了道德理性的意义与价值，但同时肯定人有理智理性，后者是与禽兽所同具的（只是高低程度不同），因此重视道德与研究自然是并行不悖并不矛盾的。孔孟本人不以研究自然为任务，正如耶稣不以研究自然为职志一样。但它们的学说绝不包含有反对与阻塞别人研究自然的成份。钱先生说：
“孔子思想并不曾完成为一套自然科学，但亦不反科学，且亦容许各项科学有其各自之发展。如《大学》言格物穷理，《中庸》言尽物性，《易传》言‘开物成务’，又言‘形而上者为道，形而下者为器’，及《书》之言‘正德、利用、厚生’，都只在自然科学所能完成之种种事物上标示出一个人文目标，使自然物质与人文理想相得而益彰，抑且在中国历史上，不断有自然科学方面之专家，如算术、天文、历法、水利、建筑、农业、音乐、医药等种种专门人才，皆曾有其伟大成就。然几乎绝大数全是崇奉孔子思想之儒家。以前如此，以后当亦可然。”(64)
揆之中国的实际历史，钱先生的说法显然是有道理的。就是说，儒家文化其用心虽在道德而不在科学，但并不是反科学的。中国虽没有西方机械论形态的科学与此种科学之伟大成就，但亦有具自身特点的自然科学家与科学成就，而他们绝大多数是崇奉孔子思想之儒家。因此，对于中国文化的今天，它的复兴与更新而言，中国原来以儒家为主导的民族文化仍然可以提供一个“本位”，需要作的是吸收、吸取西方机械论形态的新科学及其科学精神。这样，不仅以发展科学为由而提出“打倒孔家店”的口号是错误的，而以为要发展科学，必须经由良知坎陷的自觉，以使中国文化经历繁而令人莫明其妙的转化过程，也是多此一举的。
就民主而言，情况也相类似。
民主在西方是近代的产物，中国文化传统中确实没有民主。但西方近代民主，其构成因素——政党与选举，都是近代社会历史条件的产物。政党与阶级及阶级意识的出现有关；选举则与交通、信息及传统、习俗有关，都不是单由文化理性的特征所能决定的。就西方言，古希腊城邦实行民主选举，但以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的文化和政治理性，恰恰是反民主的。在以后希伯来的宗教文化中，也没有民主思想。基督教崇拜的上帝是一无权威和专制的象征；“天上的事归上帝管，地上的归凯撒管”，所正式许诺的也是凯撒的专制与独裁。中国传统中虽没有民主的学说与思想，儒家的政治理想与政治模式是德治、王道、圣君贤相，但其反暴政、反君主家天下的思想是明确的。黄宗羲《明夷待访录》是其典型表现。它提出的君臣关系及学校议政与学校监督政府、官吏的设计，是属于“民主”这一思路的。它虽只是一种想法，亦并不符合中国社会与政治的实际，但已远远脱离了德化，圣君贤相的政治模式是毫无疑问的。黄宗羲是儒家，因此，说儒家的政治思想只是在良知——德化的框框内考虑问题，显然不符合儒家思想的实际。
钱先生注意从实际来观察问题。提出，中国自秦以下，固然有专制皇帝出现，但传统中国的政治制度，则决非一套帝皇专制的说法所能概括。中国有对官吏与官僚的考试与监察制度。中国的传统政府，实际是一士人政府，由士人经过选举或考试来充当官吏，政府即由此辈士人组成。中国自汉武以下，以学术来领导政府，而代表学术者，则为一辈尊孔之士人，在中国这样一个地域辽阔，人口众多，版图广大，又以农村为主体的帝国，文化和经济能取得长足发展，辉煌成就，是中国这种文化与政治的特殊性有以使然，而非仅仅皇帝专制一语所能解释。就是说，中国的政治制度虽然不能划入民主范畴，但亦是包含某些合理的符合民主要求即政权开放的因素的。(65)因此，在民主问题上，钱先生亦是坚持陈寅恪先生概括的途径：“一方面吸收外来的新思想学说，一方面不忘本民族的地位。”——钱先生所以赞赏孙中山先生的三民主义，五权宪法，即是因为钱先生认为孙中山先生的这一政治设计，是注意从中国的传统与实际出发的。
在《孔子与论语》中，钱先生从文化史观以中西文化的全部历史发展，对何以要以中国文化为本位，提出了更足令人信服的观察，钱先生说：
“自十四世纪文艺复兴运动之后，现代的西洋文化，渐渐游离了宗教的核心，摆脱了宗教的领导，而产生一个新的核心，新的领导势力，这便是个人主义。此所谓个人主义，乃指一切以个人为基点，以个人为中心的一种主义……然而个人主义，若非另有一更高的领导则仍然还是空洞的个人渺小而短促的生命，在此长宙大宇中，在此广大深博的文化机构中，究该如何呢？自由也该有一领导，否则天空地阔，你使用你的自由，究竟往哪一条路而前进呢？近代西洋文化，正为在个人主义之上没有一个更高的领导（原来宗教），于是文化核心，渐渐从……个人主义堕落到物质主义，于是在民主自由的政治中，酝酿出一个资本主义的社会。……”
“在西方，各项宗教信仰已逐渐衰退，不能再用来诱导实际人生而获得一亲切、平易、简单之解决法，而徒启相争。而各项哲学思辩，则又各有立场，各有演绎，各有组织，各有结论。虽若各有曲折深微之处，而要之分歧割裂，乃使哲学思想几若成为人类智慧一种争奇斗胜之游戏与玩艺。而此项游戏，乃亦有不可复继之势。”(67)
“若说要向前一步主张进取，则今天人类在继续前进上所犹可期望者，只剩有科学一项。单就物质方面谋进步，而使人生其他各方面全得随在物质进步之后而亦步亦趋，喘息以赴。此项进步，最多亦只是物质的，而非全部人生的。而全部人生则转将因于物质进步，而反见其紊乱与倒退”。(68)
因此，钱先生认为，代西方之个人主义而起的，必有一更高的文化。此文化不可能由个人主义及民主、科学自身中产生。“求之以往之教育宗旨与教育方法，能符合此一更高文化理想者，惟有孔子思想。”(69)孔子思想本于人心，达于大同，始乎人文，通乎天地。其亲切、平实、简易、单纯之教育宗旨与其教育方法，必将为世界文化奠基础，导其新生。”(70]
所以钱先生一生为了弘扬中国文化和儒思想，兢兢业业，奉献全部心血。“虽居乡僻，未尝一日废学。虽经乱离困厄。未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。……虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任其匹夫之有其责。”(71)以至鞠躬心瘁，死而后已，其响往绝不仅在于中国文化与民族之未来，亦在于世界与人类之未来。
《孔子与论语》未注明出版年月，据孙鼎震先生所作《钱宾四先生论著年表》，(72)《孔子与世界文化新生》成于1960年，距今已三十多年了。三十多年来，世界发生了巨大变化，近来的文化讨论，有人提出“要在全民忏悔的基础上，由基督的博爱来整治人们堕落的灵魂，让中国文化在基督精神上绽放出鲜艳的奇葩来”。(73)要求把“五四”提出而尚未实现的“全盘西化”的口号彻底实现。在这样的情况下，对于珍视自己民族文化传统的中国知识分子，继承与坚持钱先生关于中国文化的上述立场，也就显得更加迫切与重要了。这也是我要写这篇文章的原因。
在行文中，为了说明钱先生治学的方法、目标与其用心之特点所在，特举了牟先生和冯先生作为对比。冯先生和牟先生都是我所尊敬的前辈哲学大师，在哲学和中国哲学领域内有杰出的建树。他们的成就得力于他们对西方哲学的深研与运用，但同时亦带来了不可避免的片面性与弊病。这种片面性与弊病并不是属于他们个人的，而是中西两种文化思想在交流、融合、矛盾、冲突而所不可避免的。因此对它加以深入的讨论与反省，是有意义的。本文以不揣冒昧，加以如上论述，亦是基于这点，这是要加以说明的。（作者单位：人民出版社）
注释：
①《钱穆纪念文集》，中国人民政治协商会议江苏省无锡县委员会编，上海人民出版社1922年版，此书93年底才到普林斯顿大学图书馆。
②《中国文化与中国哲学》第2辑，北京东方出版社，1987年版。
③《中国哲学十九讲》，台湾学生书局1983年版，第62页。
④⑤《中国哲学十九讲》，台湾学生书局1983年版，第61页。
⑥载《中国学术思想史治丛》（一），东大图书公司1975年版。
⑦⑧⑨载《中国学术思想史治丛》（一），东大图书公司1975年版，第192、196、97页。
⑩《中国文化与中国哲学》第2辑，北京东方出版社，第11页。
(11)《三松堂全集》第1卷《三松堂自序》，河南人民出版社1985年版，第231页。
(12)(13)《心体与性体》第三册，正中书局1969年版，第188页。
(14)参阅杜维明《儒家传说的重建》，载《钱穆先生八十岁纪念论文集》第426页。
(15)《中和新说》。
(16)参见《中庸章句序》，《朱子文集》卷六十五《尚书大禹谟》注。
(17)《朱子语类》卷五、卷四。
(18)《朱子语类》卷二十。
(19)《心体与性体》第三册，正中书局1969年版，第236、260页。
(20)《朱子语类》卷一理气上。
(21)参见《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第256页。
(22)《朱子学案》、《朱子学提纲》，三民书局1971年版，第56页。
(23)《心体与性体》第三册，正中书局1969年版，第244页。
(24)《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局1979年版，第218页。
(25)《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局1979年版，第216页。
(26)《傅习录》卷三。
(27)《读刘蕺山集》、《中国学术思想史论丛》（七），东大图书公司1979年版，第272页。
(28)(29)《傅习录》卷一。
(30)《朱子语类》卷十八。
(31)(32)(33)《朱子语类》卷十五。
(34)《大学式问》。
(35)《朱子新学案》第2册《朱子论格物》，第515页。
(36)《朱子新学案》第1册《朱子论格物》，第515页。
(37)载《中国学术思想史治丛》（一），东大图书公司1975年版，第191页。
(38)载《中国学术思想史治丛》（一），东大图书公司1975年版，第191-192页。
(39)载《中国学术思想史治丛》（一），东大图书公司1975年版，第202-203页。
(40)载《中国学术思想史治丛》（一），东大图书公司1975年版，第204-205页。
(41)《中国文化之潜力与新生》、《历史与文化论丛》，台湾东大图书公司，1979年版，第224页。
(42)《中国学术思想史论丛》（三）。
(43)《中国学术思想史论丛》（三），第151页。
(44)《中国学术思想史论丛》（三），第152页。
(45)《中国学术思想史论丛》（三），第155页。
(46)《中国学术思想史论丛》（三），第162页。
(47)《中国学术思想史论丛》（三），第171页。
(48)《中国学术思想史论丛》（三），第159页。
(49)《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，载《而已集》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第513页。
(50)《老子注》第三十八章。
(51)《何能王弼传》，《魏志》卷二十八《锤余传》注。
(52)以上引文皆引自《庄子·骈拇》注。
(53)《六祖坛经大义》、《中国学术思想史论丛》（四）第146页。
(54)《六祖坛经大义》、《中国学术思想史论丛》（四）第150页。
(55)《新原道》、《三松堂全集》第5册，河南人民出版社1986年版，128页。
(56)《国史大纲·引论》，商务印书馆版，第3页。
(57)《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。
(58)指1958年元旦张君勤、唐百毅、牟宗三、徐复观先生在香港《民主评论》所发表的《“宣言”》：《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与立界文化前途之共同认识》。
(59)见《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社1988年版，第374页。
(60)《中国古代哲学史》，台湾商务印书馆1965年版，第7页。
(61)(62)见《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社1988年版，第226页。
(63)参阅拙作《评析中国古代的宇宙模式——兼治其对自然科学的思椎方式与研究方法的影响》，《明报月刊》，1988年10月号。
(64)《孔子与论语》，第224页。
(65)参阅余英时先生《钱穆与新儒家》第50、51、52页，余先生对钱穆先生关于中国传统政治与专制及民主的关系的看法，有极好的阐释。
(66)《孔子与论语》，第230页。
(67)《孔子与论语》，第221-2222页。
(68)《孔子与论语》，第222页。
(69)《孔子与论语》，第223页。
(70)《孔子与论语》，第226页。
(71)《宋明理学概述·序》。
(72)《钱穆先生八十岁纪念论文集》，新亚研究所发行，1974年。
(73)丁果《整合中国文化、培植全球意识》载《世界周刊》世界日报1994年3月6日；天行《中国文化需要上帝思宠》载《世界论坛》世界日报1994年3月13日，等等。
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