信仰与知识——奥利金诠释方法论探析，本文主要内容关键词为：方法论论文,探析论文,奥利论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
奥利金(Origen，约公元185-254)，早期希腊教会最有影响的神学家与《圣经》学者，被哲罗姆①(Jerome，Saint公元347-419/420)誉为使徒之后早期基督教的最伟大的导师。虽然他对基督教教义的解释引起了颇多的争议，但无疑是《圣经》诠释史上一位极为重要的思想家。斐洛认为希腊哲学的一神概念与希伯来传统的上帝颇有相似之处，以希腊哲学来解犹太《圣经》，将柏拉图视同摩西，并认为柏拉图为基督教信仰提供了一种更有说服力的哲学叙述方式。他的理念影响了使徒之后的基督教教父，尤其是在奥利金的基督教神学中，深深地打上了希腊哲学的烙印，具有很强的哲学思辨性和知识性。
一、信仰与知识
保罗倡言“因信称义”，因此在他的隐喻性解释中少有知识的成分。他的比喻方法简单直截：“亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女生的，一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的，是按着血气生的；那自主之妇人生的，是凭着应许生的。这都是比方，这两个妇人就是两约。……我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。当时，那按着血气生的，逼迫了按着圣灵生的，现在也是这样。”②通过类比，保罗得出基督徒是因了“应许”而生，他们受到“逼迫”，恰恰证明了他们是“自主之妇生的”，是“按着圣灵生的”。这样的隐喻性解释，与其说是“解释”，不如说是“宣告”。
与此不同，奥利金取法斐洛，试图对于《圣经》作出能够见容于理性的解释，可视为“两希文明”之融合的硕果。这一融合，虽始于公元前2世纪，在那时，希伯来文化已经开始吸收哲学的方法和希腊语的文化遗产，但是在基督教形成过程中才获得了实质性的进展，其宗旨乃是基督教福音的真理与希腊哲学的融合，其形式表现为信仰与知识之结合。在这一进程中的第一个重要的代表人物，毫无疑问是斐洛，他兼具犹太哲学家和基督教神学家双重身份，可以说是在双重的——西方哲学史和基督教神学的——意义上将基督教信仰和哲学理性结合在一起的思想家。斐洛所开启的方向在奥利金那里被进一步发扬光大，奥利金本人也因此成为解经史上里程碑式的神学家。
奥利金强调知识与理性，显然与他所受到的教育有关。奥利金曾受业于阿摩尼乌·萨卡斯(他的老师正是新柏拉图主义的创始人普罗提诺)，因此在哲学上倾向于新柏拉图主义。当然，他的研究所涉猎的范围要宽广得多，除了新柏拉图主义外，还包括了希腊哲学、新斯多噶主义等，为了反驳异端，他还深入研究了诺斯底主义。凡此种种，使得奥利金的思维与语言表达方式具有浓厚的哲学思辨性。
在保罗看来，智慧可分为两种，一种是神的智慧，一种是人的智慧。神的智慧高深莫测，即便是“神的愚拙总比人智慧”③，更不用说神的智慧了，因而神的智慧实在是人的智慧所不能理解和认识的。非但如此，人的智慧还阻碍着人对上帝之“信”，因此保罗要求废弃人的智慧与聪明，对于上帝，人惟有“信”而已。是以，保罗传道，“并不用智慧的言语，免得基督的十字架落了空。”④这种做法很容易为人所诟病，以为耶稣只是比较成功的巫师，他所行的奇迹乃与巫术一般无异，而基督徒则是无知且轻信之人。持有这种看法的知识分子在当时并不在少数，凯尔苏斯(Celsus，生卒年不详，约生活于公元180年前后)对基督教的批评可以说是代表了这一群体的学者之共同见解。凯尔苏斯撰有《真言》(The True Word)(成书于约公元177-180年，已佚)一书，系统地批评了基督教义，在当时产生了很大的影响。凯尔苏斯的《真言》对于基督教的指控并非完全无中生有，在某些方面，凯尔苏斯所指责的东西也正是奥利金所反对的东西，只是两者出发点有着原则的不同，凯尔苏斯批评基督教教义，旨在否定基督教；而奥利金则希望通过对基督教的反思完善基督教。正因如此，奥利金在其《驳凯尔苏斯》(Contra Celsum，英译本为Against Celsus)一书中就具有了一种独特的风貌：它一方面反驳凯尔苏斯，另一方面也是对基督教内部的某些观点与做法展开批评，或者确切地说，借助于对凯尔苏斯的批评来展开内部的批评。
凯尔苏斯视耶稣为巫师，并断言，耶稣只是借助于魔术而得以完成那些奇迹⑤。奥利金反驳道：“如果耶稣像魔术师(dealers in magical arts)那样，只是为了表演而变魔术，在他们之间就确实有相似之处。不过，现下还没有任何一个玩杂耍的人，通过他的表演过程来吸引他的观众，来矫正他们的行为，或者，使那些惊奇的观众转向对上帝的敬畏，也不会努力劝说他们，像蒙神称义的人那样去生活。”⑥奥利金由此想证明，就形式而言，耶稣所行之奇迹与魔术类似，但在信仰与道德的层面，两者之实有天壤之别，耶稣无疑是属神的，原本就是为了拯救人类而现身的。
凯尔苏斯指责说，某些基督教徒根本不想为他们的信仰说明其理由，或接受某种理由，而一味地反复絮叨，“无须验查，只要相信”，“你的信仰将拯救你”等等，声称“俗世的智慧是邪恶的，愚拙(foolishness)才是善事”。这些话，与保罗所言如出一辙，基督教徒并不陌生。尽管如此，奥利金还是作出了批评性的回应：“人们在基督教教义体系中会发现，它所述说的并非如此妄自尊大，至少有很多关于信条的研究，以及关于晦暗不明的话语之说明见于先知的著述；在福音书中有着诸多比喻，还有无以计数的同样是叙述或确定象征意义的其他言论。”⑦部分地由于生活之所迫，部分地是因为人的软弱，只有很少的人真正潜心于对它们的研究。然而，只有当人们真正明了经过审视的信仰之理由，才能得以提升，净化自己灵魂。奥利金就是这样站在一种更易于被人的理性所接受的立场上为耶稣的神性与基督教进行辩解，同时也阐明了自己不同于保罗的主张：对于知识的诉求。奥利金的主张也有其《圣经》文本上的依据：“聪明的人心得知识，智慧的人耳求知识”⑧，“智慧人大有能力，有知识的人力上加力。”⑨
但是，人们并不能由此得出结论，认为奥利金是将理性置于信仰之上的基督教的哲学家。无论如何，与知识、理性相比，他其实更为强调信仰的优先性。对此，有学者作出了这样的概括：“奥利金或许是一位知识分子，但是论到神学的时候，他对于神圣启示与信心的强调，与哲学与理性相比较，只有过之而无不及。……奥利金的神学思考开始于神学与哲学的正确角色。我们已经看到，奥利金使他们很紧密地结合在一起，同时又赋予神圣启示与信仰首要的地位。”⑩
二、经典校勘与解经
释经的一个重要前提就是作为经典的文本本身的可靠性。奥利金的学术生涯正是始于此：《圣经》文本研究与校勘希腊文的《旧约》，以便提供一个可靠的经典文本。奥利金可能诠解了所有的《圣经》篇章(11)，由于在那一时代，现今通行的基督教《圣经》尚未确定，因此他的释经范围甚至包括了一些被后世称为“伪经”的文本。奥利金是第一次用“正典”来指称《圣经》、将《圣经》作为信心和行为之准则的教父，他在对《马太福音注释》第28章的诠释中宣称，凡不包括在正典圣经中的著作，任何人都不得用来当作信仰的证据。因此，他坚持不懈地进行《圣经》文本的校勘与研究，经过20年的努力，完成了著名的《六文本合参》(Hexapla)，成为《圣经》版本研究史上的一座里程碑。
在亚历山大里亚时代，史称七十子译本的《旧约》希腊文本已经问世，这个译本被认为是受到了神的启示而成，因此获得了权威性的意义。七十子译本完成于公元前3—2世纪，其时距奥利金生活的时代已有三、四百年，人们不难想见，在这样一个时间跨度内必定会产生某些变动的因素，这些因素也必然会引起人们对《圣经》的重新思考。首先是神学观念上变化，特别是在基督教产生后，基督教经典对《旧约》的追溯力影响着人们对《旧约》的理解，为了能使《旧约》与《新约》达到意义上的一致性、连贯性，在解经时作出一些必要的调整已在所难免；其次，由于语言本身的变迁、发展，语词的更新，并由此而造成了表达方式上的变化，也直接影响了对《圣经》的理解；最后，人们的神学立场本身之不同，必然形成了对《旧约》的不同理解。
出于上述原因，当时出现数个《旧约》希腊文译本并存的情况亦在情理之中了。其一，当然是最著名的七十子译本，被教会确立为正典；其二，犹太人用希腊字母拼写的希腊文译本。为了抵制七十子译本，它被犹太教放弃了，就是说，不再使用所有的希腊文本的《旧约》，而返回希伯来文《旧约》，以表示其正统性。到了公元2世纪，许多犹太人已不熟悉希伯来语，为此而产生了第三个译本，即阿奎拉(12)译本，将希伯来文的《旧约》直译成希腊语，通过直译，一方面保留了希伯来《旧约》的原义(甚至在语法结构上都类似于希伯来语)，另一方面也使不懂希伯来文的犹太人理解《旧约》；其四，西马库斯(13)译本。它被认为是明晰、客观、注重文本文义脉络的译本。第五，迪奥多蒂翁(14)译本。这是一个七十子译本的修订本，它依据希伯来本的《圣经》对七十子译本作了补充，收入了希伯来本中的一些不见于七十子译本的篇章，因此在形式上更为完整，并且对于经文作出了富有启发意义的评鉴，对后世基督教的各种《圣经》版本都产生了重要影响。奥利金对上述五个《旧约》译本与希伯来文本进行了细致深入的校勘、比较研究，完成了六文本合参的《旧约》(15)。此后，奥利金又发现了两个译本，并将它们纳入原先的四文本合参的《旧约》中，终于形成了六文本合参的《圣经》版本。这一版本的成书过程历时20年，倾注了奥利金的大量心血，然因战乱和基督教内部的教义分歧而未能完整保留下来。
在编撰《六文本合参》期间，奥利金还孜孜不倦地从事《圣经》注释工作。根据优西比乌的说法，奥利金完成了全部《圣经》的注释工作。关于这类作品，流传至今的尚有：《马太福音注释》(共25卷，现存8卷)，《约翰福音注释》(共32卷，现存8卷)，《罗马书注释》(共15卷，现存10卷)，《创世记注释》(存世的只有一些残篇)，《雅歌注释》(共10卷，现存4卷)。此外，还有很多简短的旁注(Scholia)，用于解释那些难以理解的章节和段落，于今也只存有零星片段。
三、经典诠释的方法论
在上述研究的基础上，奥利金诠释学方法论就具有了独特风貌——力图使信仰与知识并行不悖，这对于基督教诠释学史有着特殊的意义，这不仅是说，他的神学思想的诸多方面乃是通过对基督教经典的诠释而得以阐发，而且还在于他所发展了的解经方法——隐喻解经法所具有的知识性。
(一)三重意义与三重智慧
在克雷门那里，乃将哲学本身视为实践意义上的智慧，他接受了斐洛的观点，认为智慧是知识，包括对于神的知识以及人类事物及其原因的知识。真正的智慧与哲学乃源于启示，因此是神性的东西，并由此而有别于人的智慧与哲学。奥利金秉承此说，写道：由于智慧是关于神性的和人类的事物及其原因的知识，因此它乃是通过神的道来界定的。神是智慧的源泉，而对于智慧本身，奥利金引用了《圣经》中的话予以说明：智慧是“发自全能的上帝之呼吸，是上帝纯粹的神性之流”。真正有智慧的人，就不会拒绝一个把握了基督教信仰之原则的基督徒所说的东西，而被引向谬误，或者被谬误所诱惑。(16)奥利金认为，耶稣基督就是以救恩的形式表现出来的智慧(17)，与此不同，人的智慧只是一种练习，通过它，人们方可能抵达神性的智慧。
但是，这并不意味着，人的智慧是基础性的前提，相反地，在奥利金看来，讨论这样一个重大问题是决不能仰仗人的理智和理解来作出决定的，也不能根据是否被我们观察到来判断不可见的事物。我们所建立信仰，必须以圣灵作为依据。由此出发，“似有必要首先指出，《圣经》本身是神圣的，就是说，它是为上帝的精神所激发的灵感而成。因此，我们应当尽一切可能，简洁地从神圣的经典本身引出结论。有鉴于此，在我们看来，这种出于《圣经》本身的证据——引证希伯来民族最初的立法者摩西、基督教体系的缔造者与领袖耶稣基督的话语—是适宜的。”(18)
要理解与解释《圣经》，就要首先确定一些重要信仰原则。这些信仰原则，鲁菲努(Rufinus，是奥利金《论首要原理》拉丁文译本的译者，于公元398年完成此书的翻译)在其为《论首要原理》拉丁文译本所作的序言中，就该书所论作出了如下概括：第一，只有一个神，他创造与安排了万事万物。神是正义与善的，是耶稣基督之父，他制定了律法，是众使徒与《旧约》及《新约》之神；第二，来到世间的耶稣，先于一切被造物而为神所生，并通过他而产生了万物。耶稣具有与我们一样的躯体，但是为处女与圣灵所生，他的死与死而复生都是真实的，在复活之后曾与他的门徒交谈，并升入天国；第三，圣灵的荣耀与庄严如同圣父与圣子。圣灵赋予所有的圣徒——无论是先知还是使徒——以灵感。(19)
除了上述三个主要信仰原则，还有一些需要确定的重要原则：灵魂具有一个实体以及它自己的生命，当它离开这个世界后，会根据其功过而受到赏罚，或获得永恒的生命与福祉，或遣入永恒的火作为惩罚。每一有理智的灵魂都拥有自由的意志与意愿，为维护其善或恶而斗争，它们的作用是对立的。人们生来就伴随着罪恶，但是，只要我们的生活是正义的，有智慧的，我们将会竭尽全力地摆脱罪恶；《圣经》为圣灵所写，具有其意义，但是，这种意义并不仅仅是那些显而易见、一目了然的意义，而且还具有很多我们没有注意到的奥秘之意义。(20)
上述几点，既是基本的信条，又是一切解经活动所从出发的起点。奥利金关于三重智慧的阐发当是受到了所罗门的智慧的启发。在他的《论首要原理》中，特别提到他在所罗门的“箴言”那里发现了正确地理解、研究《圣经》意义的规则。他认为：所罗门告诫人们要在三个方面描述《圣经》中提及的事物，即意图、知识和真理(21)，“因此，每一个人，都应当在自己的心里以三种方式来描述这些事物，即：对于神圣的文字(the divine letters)之理解，以便通过经文之体(body of Scripture)使更多的普通人得到启示；我们称此为共同的和历史的意义。其后，如果某些人取得了引人瞩目的进步，并且能从中发现更多的意义，他们就可能为经文之灵魂(soul of Scripture)所启示。再进一步，有些人臻于完美，能记得使徒说的话：‘在完全的人中，我们也讲智慧。但不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。我们讲的，乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。’(22)所有像这样的人就有可能为精神之法则本身(……)所启示，如同为圣灵所启示。”(23)
奥利金写道：“由于人是由身体(body)、灵魂(soul)和精神(spirit)组成的，神圣的经典亦是如此。”(24)奥利金作出这种大胆推测的基础，乃是其宇宙论—本体论。在他看来，总体的宇宙等级秩序可划分为三个层次：居于首位的是圣父、圣子(逻各斯)与圣灵构成的“三位一体”，虽然“三位”本身有等级上的差别，但是其神性是同等的，所以才能构成“一体”。此乃无形无象、不得视见、不可措思的神的世界，它是本原的、纯粹的精神世界。奥利金坚持认为：“根据严格的真理，神是不可理解、无以测度的。此乃因为，我们——无论是通过知觉还是反思——能够获得何种关于神的知识，我们不得不必须相信，神都比我们所理解的那样好得多。”(25)第二层次是被创造的理性世界，包括引领人们向善的天使、引诱人们为恶的魔鬼，以及游离于善恶之间的人的灵魂。他们或向善、或为恶，取决于灵魂的选择。第三层次是被创造出来的物质世界，乃是有形象、有时间性、因此是有生灭变化的世界。将此比之于人，人构成与此一一相对，人的躯体属于见诸于形象的物质世界，灵魂表征着有能力在善恶之间进行选择的自由意志，而精神则是从圣子(逻各斯)获得的理性，表明了人的精神存在(26)。
由人推至《圣经》，也就是将宇宙论之观念运用于分析《圣经》。惟着眼于此，我们才能理解奥利金关于《圣经》的三重构造之论断。可被观察与阅读的经文谓之“体”(body)，隐含着的道德原则谓之“灵魂”，最后，神圣的奥秘之智慧谓之“精神”。《圣经》因此而具有“体”、“灵魂”、“精神”三重意义，领悟这三重含义需要有三重智慧，前两种智慧与知识相关，换言之，要借助于知识才能获得其意义，而神圣的奥秘是通过灵感而抵达的神秘境界。
(二)三重解经法
奥利金既未发明语文学研究原则，也没有创造出隐喻的文本诠释方法，此二者都源出于斯多亚学派和亚历山大里亚学派的传统；将语文学和哲学结合在一起的处理方式和思维方式也不是新的，而是来源于柏拉图主义。就文本诠释而言，至少可以追溯到解释荷马史诗的古老传统。在希腊世界，《伊利亚特》和《奥德赛》一直起着教化民众的作用，因此诠释荷马史诗为众多希腊学者所重视。他们将对史诗的诠释过程中发展来的方法也运用于对哲学著作诠释与阐述，并将之与神圣经典的启示消息之诠释结合在一起，基督教意义上的“圣经注释学”(exegesis)，便孕育于其中。首先应当指出的是斐洛与保罗，他们在解释《旧约》中区分出文字和精神的意义，由此而推动了“精神”方面的解释。不过，作为学科的圣经注释学，却是通过奥利金的努力而形成的：“基督徒从这种圣经注释学(Exegese)学习了解释《圣经》的所有形式，而奥利金，则是在基督教哲学内部将这一遗产体系化的第一人。”(27)
奥利金特别注意到了制定解释规则的重要性。于其时，很多自称是基督徒的人不仅在细节的问题上、而且也在一些甚至是最重要的问题上——比如关于上帝、或耶稣基督、或圣灵等见解，也包括对其他的诸如关于被创造之物的看法——都存在着分歧。有鉴于此，当务之急便是制定出正确无误的准则，再将其运用于《圣经》研究。他的早期著作《论首要原理》(这是他最重要的基督教神学-哲学著作，乃是奥利金著作集之系列作品中的第一集)共有四卷，其中第四卷比较集中讨论了解经方法。
一旦我们回到《圣经》的诠释问题，马上就会看出奥利金所表现出来的亚历山大学派特色。他虽然认为哲学是神学的婢女，知识要服从信仰，不过，在他那里，我们真正看到了《圣经》诠释与哲学的真正统一，隐喻性诠释与知识性论证的统一。真正说来，隐喻性诠释并不是产生于研读《圣经》本身的直接要求，而是为了将希腊哲学与基督教神学结合起来的目标所推动的，确切地说，是神学力图借助于哲学而获得一种理性证明的力量，使得对《圣经》中的象征符号及其寓意、即福音真理的阐发具有理性的根据。
由于《圣经》有三重构造，具有三重意义，要通过三重智慧才能获得这些意义，于是，奥利金进而提出三重解经方法也就再自然不过了。对此，奥尔森作出了很好的概括：“奥利金把圣经的意义分为三个层次，需要三重的认知与解释的方法。这三个层次，与人类的三重构造互相对应：体(身体的)、魂(理智与伦理的)与灵(与救恩的最高意义相关)。经文的体，就是其字面意义。奥利金承认，这个层次有些东西具有意义。例如，神透过先知所颁布的法规，对于基督徒具有教导与帮助的作用，十诫就是这种例子。经文的魂，就是其道德意义。奥利金主张，在很多情形下，一个圣经故事在字面意义与历史意义之下隐藏着伦理道德的原则。旧约禁止以色列人吃某些食物，实际上是指不可与恶人交往的道德规定。最后，对于奥利金，圣经最重要的意义在于灵的(精神的——引者注)层次。这个层次也是奥秘的，几乎总是隐秘地指基督以及基督徒与神的关系。这种属灵或者奥秘的意义一直都存在着——即使没有人发现与承认，《圣经》诠释的任务就是要努力发掘这层意义。通常这都是启示信徒的神化或者圣化，是救恩与基督徒生活的最终目标。”(28)就解经的具体形式而言，奥利金创造了一套依次递进的三重解经法：即页旁注解(解读字面意义)，阐发式评注(道德意义之发挥)，福音传道(阐发精神意义)。对于《圣经》意义的整体把握，就在于对这三重解经法的综合运用中。
这里首先要指出的是经文字面(历史)的意义，在保罗一脉的解经传统中，它显然被忽略了。据奥利金，人们不应忽视《圣经》文本之“体”某些故事的意义，即由推理而得出的历史意义(historical sense)。这种意义，当人们试图在随后的其他篇章中来验证它时，并不总是能够被人们所发现与证实，它只有在被称为“灵魂”或者“精神”的含义上才能被理解，这就是在福音书中所隐含的东西。奥利金认为，在福音书的语言中，包含着被使徒们称为“灵魂”和“精神”的双重意义，理解它们，人们便得以净化与提升；但其中的有些经文却包含了三重意义，亦即，除了“灵魂”和“精神”的意义外，还有着《圣经》之体(文字)的意义，它是《圣经》的历史意义，乃为启发读者而流传下来。奥利金强调：“我们所提到的最初‘历史的’意义之作用非常大，这种作用乃是为众多信徒——他们相信一种恰当的、简单朴实的真理——所证实的，并不需要许多证明，因为这种真理对于所有的人都是显而易见的。与之相反，我们称之为经文的‘灵魂’之意义，圣保罗在其致哥林多人的第一封信中已给出了大量的例子。如我们所看到的这种表述：‘牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴。’紧接其后，在说明人们应当如何理解这句话时，他添加了下列话语：‘难道神所挂念的是牛吗？不全是为我们说的吗？分明是为我们说的。因为耕种的当存着指望去耕种，打场的也当存着得粮的指望去打场。’有许多其他的此类故事，以这种方式为听众解释律法提供了大量的知识。”(29)解读文字意义所依仗的，是语言本身的与历史的知识，所解读出来的意义，本身也具有知识的性质，奥利金解经方法中对于知识的诉求，很重要的一个方面就体现在对文字本身的理解。
我们注意到，奥利金论述《圣经》的含义时，一般而言，是指其“灵魂的”与“精神的”双重意义，当他指出此外的第三种含义时则说，《圣经》“有时甚至有三重(sometimes even three)”意义，这第三种即“体”或“历史”的意义(字面意义)。这种表述可以从两个方面来理解，一是指《圣经》的字面意义与其“灵魂的”、“精神的”意义相比，后者更为重要，也更具有普遍性；二是表明了一个重要的解经原则：经文的字面意义之解释要服从信仰，如果字面意义与信仰相抵牾、或不可理解的话，就要放弃其字面意义，而仅仅从隐喻的角度来阐释其“灵魂的”、“精神的”的意义。在这种情况下，经文就只具有两重含义。以此观之，在奥利金那里，对于字面意义的解读，对于知识的诉求，仅仅是解经过程中的一个辅助性的工具。
《圣经》的“灵魂”之意义是从其“体”中提炼出来的意义，这表明它与人们对《圣经》文字的理解有关，但它又不是文字意义那样显而易见的，而是要通过理智(人的智慧)方能把握的，换言之，需要人们悉心思索、体悟才能获得其文字背后的含义。这些隐含的意义常包含有伦理、道德方面的训诫，用以约束人之“体”的行为。只有对《圣经》的“灵魂”之意义达到自觉，才能把握其“精神”的意义。就此而言，“灵魂”的意义乃是通向“精神”的意义之中介，通过领悟“灵魂”的意义不断完善人本身，使信徒渐而圣化，以臻完美——其表现就是对上帝的绝对信仰——，方能进而把握人的智慧所不能理解的神的旨意。正如保罗所言，“在完全的人中，我们也讲智慧。但不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。我们讲的，乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。”(30)在奥利金的晚期著述中，对于“灵魂的”与“精神的”意义不再详加分辨，已将两者合而为一(31)，同为神的启示所开启，指向奥秘的神意。
奥利金的经典诠释思想，对后世产生了深远的影响，其影响力一直渗透到当代诠释学。贝蒂构建的诠释学方法论中，无疑借鉴了奥利金的解经法；
而在伽达默尔那里，则将“隐喻”及其解释视为本体论诠释学的基础问题之一。在这个意义上，解读奥利金的诠释思想，就不仅是一项思想史的梳理工作，同时也是深入理解当代诠释学、推动其进一步发展的研究工作。
注释：
①哲罗姆为早期教会中学识渊博的教父，曾将希伯来文《旧约》和希腊文《新约》译成拉丁语，世称《圣经》通俗拉丁文本。
②《圣经·加拉太书》4：22-26。
③《圣经·哥林多前书》1：25。
④《圣经·哥林多前书》l：17。
⑤参见Origen：Against Celsus，Book I，Chapter VI.
⑥Origen:Against Celsus,Book I,Chapter LXVIII.
⑦Origen:Against Celsus,Book I,Chapter IX.
⑧《圣经·箴言》18：15。
⑨《圣经·箴言》24：5。
⑩奥尔森(Roger E? Olson)：《基督教神学思想史》(The Story of Christian Theology)，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003年，第97-99页。
(11)参见《简明不列颠百科全书》(第一卷)，北京：中国大百科出版社，1985年，第359页。
(12)阿奎拉(Aquila，生活于公元2世纪)，于公元140年前后完成此译本，这一译本现在仅有片断存世。
(13)西马库斯(Symmachus，活动时期为公元2世纪末-3世纪初)，据优西比乌(Eusebius)，他属于伊比奥尼(Ebionite)派，因而是基督教信徒，但是爱比芳涅乌斯(Epiphanius)认为他是撒马利亚人，故而信奉犹太教。
(14)迪奥多蒂翁(Theodotion，活动时期为公元2世纪)，希腊化时期的犹太学者和语言学家。
(15)关于《六文本合参》的具体版本来源，有诸种不同的说法。如《简明不列颠百科全书》“奥利金”条目中提到了5个版本，即希伯来文本以及4个译本(七十子译本、阿奎拉译本、西马库斯译本和迪奥多蒂翁译本)，而《诗篇》则另附以两种译本(似应合并计算为一个译本)，总计6个文本。章雪富的《圣经和希腊主义的双重视野》一书中，将奥利金后来在巴勒斯坦发现的两个译本当作第5和第6个译本。笔者在这里采用的是John F.Fenlon在"Origen's Hexapla"一文中的观点，他认为六个文本是(1)the Hebrew text in Hebrew characters(希伯来文本)；(2)the Hebrew text transliterated into Greek characters(希腊字母拼写本)；(3)the version of Aquila(阿奎拉译本)；(4)the version of Symmachus(西马库斯译本)；(5)the version of the Septuagint(七十子译本)；(6)the version of Theodotion(迪奥多蒂翁译本)(资料来源：http://mb-soft.com/believe/txv/hexapla.htm)。奥利金后来又发现了《圣经》的某些篇章的其他希腊语译本，他将之补充进《六文本合参》中，所以这个合参本的某些篇章就有7个、或8个甚至9个版本，也因之被称为Heptapla(七文本合参)、Octopla(八文本合参)、或Enneapla(九文本合参)。
(16)参见Origen：Against Celsus，Book III，Chapter LXXII。奥利金引用《圣经》的话可参见Die Bibel(Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart 1982)的Das Buch der Weisheit(智慧书)，7：25。《智慧书》被划归在"Sp? tschriften des Altten Testaments"(《旧约》后期文献)，中国基督教三自爱国运动委员会与中国基督教协会刊发的中译本《圣经》(2003年版)中无此书。
(17)参见Origen：Against Celsus，Book V，Chapter LXXII.
(18)Origen:De Principiis,Book IV.1.
(19)Origen:De Principiis.Rufinus:Preface 4.
(20)Origen:De Principiis.Rufinus:Preface 5、8.
(21)Origen：De Principiis，Book IV.11.(笔者在《圣经·箴言》中未查找到奥利金引证的相关的内容。)
(22)《圣经·哥林多前书》1：6-7。
(23)Origen:De Principiis,Book IV.11.
(24)Origen:De Principiis,Book IV.11.
(25)Origen:De Principiis,Book I.Chapter I.5.
(26)Origen:De Principiis,Book I.Chapter III.8.
(27)Franz Schupp:Geschichte der Philosophie im Ueberbick,Felix Meiner Verlag 2003,Bd.2,S.31。
(28)奥尔森(Roger E? Olson)：《基督教神学思想史》(The Story of Christian Theology)，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003年，第99页。
(29)Origen:De Principiis,Book IV.12.
>>>缺注释(30)(31)