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“法”在韓非思想中具有重要的地位。他所講的法是公布的成文法，是施行賞罰的依據。韓非爲彰顯法的權威而提出了理論根據和制度保證。在理論上，法的權威來源于道。韓非認爲，道是天地萬物的來源和存在、變化的根據，“法”合于“道”，是道在人類社會中的體現，法于是擁有了在人類社會中的權威。①在現實社會中，法的權威的樹立需要制度保證。法是對于賞罰標準的規定，賞罰之所以能够發揮作用是因爲人有好利惡害、自爲的本性。人們是否選擇守法要通過計算利弊得失進行衡量。如果需要付出的利益多而所得的獎賞少，人們就不會被賞所激勵；如果獲得的利益多而得到的懲罰少，人們仍然會選擇從事法所禁止的事情。因此，韓非主張重刑，認爲要通過立法確立足以禁奸的標準，使犯法所獲之利遠遠小于所付出的刑罰代價，如此能使人們基于好利本性的計算而不願犯法。如果重刑仍然不能禁奸，是因爲犯法之事不“必知”，犯法之人不“必得”。韓非主張去除個人的情感因素對執法的影響，按照法的規定進行賞罰，做到信賞必罰，但懲罰犯罪的前提是使犯法者的罪行“必知”，使犯法者“必得”。如果能够做到“必得”、“必罰”、“必知”、“必誅”，就會使人們不敢犯法。②概括來講，通過立法確立適當的、足以勸善禁奸的標準，使人們不願犯法；通過執法中的必得、必罰，使人們不敢犯法。如此，法可以成爲人的行爲標準，從而擁有了現實的權威性。但是，如果法只是外在的行爲規範，人們願意守法只是基于利益的計算，在可以通過不守法而獲利的情况下，法這一行爲標準就會被拋弃，所以，爲了防止人們犯法必須構建起没有任何漏洞的立法和執法體系，而爲了實現這一目的，就會出現很多極端的手段。③如何使人們的守法行爲基于對法的權威性的認同而不只是計算利害、權衡利弊後的選擇？實際上，韓非並非没有思考這一問題，正是爲了解决這一問題，他提出了“以法爲教”的主張。 一、“無書簡之文，以法爲教” “以法爲教”的明確提出在《五蠹》篇：“故明主之國，無書簡之文，以法爲教；無先王之語，以吏爲師。”韓非認爲，通過“以法爲教”，可以達到“其言談者必軌于法，動作者歸之于功”的效果。“言談者必軌于法”是說言論合乎法的規定，“動作者歸之于功”，是說行爲以建功爲依歸，而“功”正是法所規定的受賞的根據。也就是說，“以法爲教”可以使民衆以法的規定爲言行的唯一標準，他們的言行必然合乎法的規定。此外，《說疑》篇提出：“賞有功，罰有罪，而不失其人，方在于人者也，非能生功止過者也。”也就是說，正確地實施賞罰，其所教育的也只是受賞和受罰之人，而對其他人的警示作用並不直接，所以通過正確實施賞罰本身來勸善止奸並不可靠，該篇于是從相反的方面提出如何發揮法禁止奸邪的功能：“是故禁奸之法：太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”禁止臣民做違反法令的事只是最末的層次，其上有禁止臣民發表不合法的言論，最上則禁止臣民有不合法的思想。與《五蠹》篇相對照，“其言談者必軌于法，動作者歸之于功”還缺少人心對法的規定的認同，法應該成爲人心唯一認同的標準。《定法》篇也講：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。”“刑罰必于民心”意爲刑罰要爲民心所肯定。人的言行接受“心”的支配，所以心對法的認同無疑更爲根本，更爲重要。所以，韓非的法教並非只是對外在行爲的要求，也並非只是刑罰的威脅和獎賞的誘惑，而是要深入到人心的。《用人》篇有講：“古之人曰：‘其心難知，喜怒難中也。’故以表示目，以鼓語耳，以法教心。”這裏明確指出，“以法爲教”是直指人心的，是對心的教化。 “以法爲教”主要是對法律條文、賞罰規定的教導。爲了便于普通民衆對條文規定的瞭解，韓非對法律的制定和表達有很多要求。首先，法律對需要裁斷的事情的規定要詳盡。《八說》講：“書約而弟子辯，法省而民訟簡，是以聖人之書必著論，明主之法必詳盡事。”書寫太過簡略弟子就會對文意產生争議，法律條文太過省略，民衆就會輕慢法律。所以，聖人之書要表達出鮮明的觀點，法律條文規定要詳盡，使民衆通過學習法律條文就能够知道如何行爲。其次，法律條文的語言表達要確定易解，所以韓非反對“恍惚之言”和“微妙之言”。《五蠹》講：“所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今爲衆人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣。”即使很有智慧的人也很難瞭解“微妙之言”的意義，如果用這樣的語言表達衆人所應遵循的法，民衆無法理解。最後，法律條文要統一而穩固，使民衆人人都能够瞭解。《五蠹》講：“法莫如一而固，使民知之。’統一則不會帶來法條之間的衝突使民衆困惑，穩固則不會使民衆因爲法條經常改變而不能瞭解。這樣詳盡、明確、統一、穩固的法律是容易教給民衆的，所以《用人》講：“其教易知，故言用。” 在執行法教的同時，韓非提出“無書簡之文”。“書簡之文”承載了各個不同學派的思想，包含各個學派所推崇和研習的經典。以被韓非稱爲顯學的儒墨兩家爲例來看，墨家有《墨經》，儒家則有《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《春秋》等。④而在韓非看來，“書簡之文”所承載的各個不同學派的思想觀點各异，他稱之爲“雜反之學”或“雜反之辭”。相互對立、無法相容的觀點同時存在和傳播，使人的行爲標準產生混亂，也使君主治國的方法產生混亂。如《顯學》所講： 自愚誣之學、雜反之辭争，而人主俱聽之，故海內之士，言無定術，行無常議。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治，今兼聽雜學繆行同异之辭，安得無亂乎？聽行如此，其于治人又必然矣。 這些“書簡之文”所承載的“雜反之學”雖然觀點各异，却同樣會對法的權威帶來傷害。《六反》講：“學道立方，離法之民也，而世尊之曰‘文學之士’。”《五蠹》篇提出“無書簡之文，以法爲教”主要來自于對“儒以文亂法”的社會現象的批判。⑤《五蠹》講： 儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。夫離法者罪，而諸先生以文學取；犯禁者誅，而群俠以私劍養。故法之所非，君之所取；吏之所誅，上之所養也。法趣上下四相反也，而無所定，雖有十黃帝不能治也。故行仁義者非所譽，譽之則害功；工文學者非所用，用之則亂法。 此段提出了文學與法對立相非的關係。文學亂法，是法之所非，如果君主重用文學之士，聽文學之言，就是對法治的放弃，則國家無法得治。而君主對文學之士的重視對民衆的行爲會有導向的作用，使民衆不再將法做爲行爲準則，不再盡力于通過法所規定的可以獲得獎賞的耕戰來獲得利益，而同樣去修習文學，那麼，法的勸善禁奸的作用也會就此喪失，這就是“法敗”。 此外，需要特別關注的問題是主張和論證法治的書簡及其思想是否被納入“以法爲教”的內容。《五蠹》講道：“今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”可見關于商鞅、管子之書在當時的韓國非常流行，而且成爲境內之民談論治國之道的重要思想來源和依據。而韓非稱其爲“商、管之法”，似乎應該屬于“以法爲教”的內容。但是，韓非却言明，“今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之”的結果却是“國愈貧”，因爲“言耕者衆，執耒者寡也”。他建議君主“用其力，不聽其言；賞其功，必禁無用；故民盡死力以從其上”。可見，主張和論證法治的書簡及其思想也並非“以法爲教”的內容，韓非並不贊成讓民衆研習和討論，因爲民衆研習和討論法治的書簡和思想會使他們盡力于没有實際功用的言談而不盡力從事于有利于國家富强的耕戰。《五蠹》接下來就提出：“今修文學、習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴之尊，則人孰不爲也？是以百人事智而一人用力，事智者衆則法敗，用力者寡則國貧，此世之所以亂也。”正是承接此句，韓非提出了“故明主之國，無書簡之文，以法爲教；無先王之語，以吏爲師”。 這樣的觀點在其他篇章中也被反復申說。《問辯》講： 明主之國，令者，言最貴者也，法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁……亂世則不然，主上有令而民以文學非之，官府有法民以私行矯之，人主顧漸其法令而尊學者之智行，此世之所以多文學也。 在明主之國，法令應該成爲言行的唯一標準，不合于法令的言行應該被禁止。但是在亂世，文學、私行却對法令進行非議和改變，君主却忽視法令而尊崇文學之士的智識和行爲，是以文學益盛。《八說》講： 息文學而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。錯法以道民也而又貴文學，則民之所師法也疑。賞功以勸民也而又尊行修，則民之產利也惰。夫貴文學以疑法，尊行修以貳功，索國之富强，不可得也。 君主設置法令作爲民衆行爲的標準却又提倡文學，民衆對所師法的行爲標準就會產生懷疑，造就是“貴文學以疑法”。此段文字也提出了文學和法度所代表的利益衝突，法度代表公利，而文學出于私利，所以韓非稱其爲“二心私學”。⑥ 由上可見，“無書簡之文，以法爲教”一方面要求禁絕書簡之文的研習和傳播，將其排除于教化的內容之外，而將教化的內容限制在法律條文。通過這一限定，使法令成爲人們唯一可以知曉的行爲標準。通過不斷的學習，不僅可以使人們將法作爲言行的標準，而且可以以此培養人們的是非善惡觀念，即以合法爲是，爲善，以違反法令爲非，爲惡，這就是心對法的認可。 二、“無先王之語，以吏爲師” 在“無書簡之文，以法爲教”之後相隨的是“無先王之語，以吏爲師”。“以吏爲師”所解决的是“以法爲教”的直接執行者的問題。“無書簡之文，以法爲教”所反對的是“雜反之學”、“文學”、“二心私學”對法的擾亂和破壞，他主張禁絕這些學問也就剥奪了研習和傳播這些學問的人的爲師資格。《五蠹》講：“然則爲匹夫計者，莫如修行義而習文學。行義修則見信，見信則受事；文學習則爲明師，爲明師則顯榮；此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，有政如此，則國必亂，主必危矣。”《詭使》篇也批評“私學成群謂之師徒”的現象，贊賞“無二心私學，聽吏從教者”。但是，對于吏如何具體執行“以法爲教”，韓非子並没有具體說明，而在《商君書》中的《定分》篇則對“爲法置官吏”的制度、意義以及法官法吏的職責有詳細的解說，可以參考。 在“以吏爲師”前，韓非提出了“無先王之語”。⑦“先王之語”與“以吏爲師”是怎樣的關係？韓非的“以吏爲師”和以賢者爲師的觀點形成了鮮明的對比。《荀子·性惡》有“得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也”的說法，可見，賢師向弟子所傳達的就是“先王之語”。聯繫上文可見，韓非所主張的“文學之士”研習“書簡之文”，宣揚和傳播的應該主要是“先王之語”，對他們爲師資格的剥奪，也就使“先王之語”消亡。 韓非批評“先王之語”的觀點在文中有多處表達。《五蠹》講：“今儒、墨皆稱‘先王兼愛天下’，則視民如父母。”“先王兼愛天下”很明顯就是“先王之語”。針對這一觀點，韓非提出： 人之情性，莫先于父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉！且夫以法行刑而君爲之流涕，此以效仁，非以爲治也。夫垂泣不欲刑者仁也，然而不可不刑者，法也。先王勝其法不聽其泣，則仁之不可以爲治亦明矣。 概括來講，韓非批評“先王之語”倡導以仁愛治理天下的觀點，認爲這一治理方法不符合人性，也不符合當時的社會現實，必定無效。而且，仁愛使君主不忍心處罰犯法之人，會與法治相衝突，干擾君主對法治的執行。所以，他認爲：“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。”韓非所講的“先王之語”主要是倡導“仁義之治”的言論，不但無益于治國，而且與法治相衝突，會帶來君主法治決心的動搖和政治的混亂。《顯學》講：“言先王之仁義，無益于治。”《五蠹》講：“是故亂國之俗，其學者則稱先王之道，以籍仁義，盛容服而飾辯說，以疑當世之法而貳人主之心。”“故舉先王言仁義者盈廷，而政不免于亂。” 此外，韓非反對“先王之語”的傳播還有其他理由。《顯學》講： 孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。 儒家墨家均言“先王之語”，但他們所講的先王之語却又不同，先王早已不在，對他們所講的“先王之語”的真僞無法斷定，所以，韓非認爲，“先王之語”無法驗證，是愚妄不實的言論。 由上可見，“無先王之語，以吏爲師”主張將教化的權力收歸官方，以防止“明師”、“賢師”傳授仁義治國的思想，而動搖民衆和君主對法治的認可。 三、道德評價與“以法爲教” “無書簡之文，以法爲教；無先王之語，以吏爲師”，法成爲民衆唯一可以學習的內容，法成爲民衆唯一可以瞭解到的行爲標準，法也會成爲人的是非善惡的標準，法治也會成爲君民上下一致認同的唯一正確的治國方式。很多學者評價韓非是“反道德主義者”或“非道德主義者”，認爲韓非只講利害和賞罰而不講善惡，韓非講“以法爲教”，而完全否定道德教化。實際上，韓非也講善惡，也有他所推崇的道德品質，只是他所講的善惡與儒家的善惡不同，他所推崇的道德品質與儒家所推崇的不同。 《有度》講：“刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。”《定法》講：“賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”兩相對照可見，賞給予善行，也就是慎法，罰加于過錯，也就是奸令，也就是說，慎法的行爲是善，奸令的行爲是過，是惡。《守道》講：“聖王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。法治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立。善之生如春，惡之死如秋。”法是確定的賞罰標準，符合賞的標準的行爲會得到獎賞，這樣的獎賞能够激勵善行，也就說，符合法的獎賞標準的這一行爲是善的，而需要懲罰的行爲則是惡的。《安術》中所講“賞罰隨是非”，“禍福隨善惡”和“死生隨法度”也可以對照來看。“賞罰”、“禍福”、“死生”相對應，“是非”、“善惡”和“法度”對應。也就是說，“是非”、“善惡”和“法度”相一致。《制分》也講：“其治民不秉法爲善也，如是，則是無法也。”直接提出治民應該以法爲善的標準。所以說，韓非思想中的是非和善惡是和法度一致的，合法爲是，爲善，犯法爲非，爲惡。所以，《韓非子》一書中也會“獨善之民”，“自善之民”，“善人”等表達方式。 在韓非看來，民衆不僅好利，而且好名。《八經》講：“民之性，有生之實，有生之名。”《五蠹》甚至提出：“民之急名也，甚其求利也。”所以，君主治國在依法賞罰的同時，也要重視“名”作用。《詭使》講：“聖人之所以爲治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所同道也。”在“賞慎法”、“罰奸令者”的同時，一定要給予相應的“善名”和“惡名”，給予善、是的行爲以賞，也要給予贊譽，給予惡、非的行爲以罰，也要給予誹毀。《五蠹》講：“譽輔其賞，毀隨其罰，則賢不肖俱盡其力矣。”《八經》則提出“賞譽同軌，非誅俱行”的主張： 刑之煩也，名之繆也，賞譽不當則民疑，民之重名與其重賞也均。賞者有誹焉，不足以勸；罰者有譽焉，不足以禁。明主之道，賞必出乎公利，名必在乎爲上。賞譽同軌，非誅俱行。然則民無榮于賞之內。有重罰者必有惡名，故民畏。罰，所以禁也；民畏所以禁，則國治矣。 民衆的行爲不僅受賞罰的引導，也受毀譽的引導，所以，依法賞罰，也要依法毀譽，賞和譽不合，民衆不僅無法樹立起以法爲善惡標準的目標，而且會對法這一行爲標準本身產生懷疑。那麼，民衆的是非善惡觀念會發生混亂，“以法爲教”就會失去效果。《外儲說右下》講：“夫賞所以勸之，而毀存焉；罰所以禁之，而譽加焉。民中立而不知所由，此亦聖人之所爲泣也。”《五蠹》也講：“毀譽、賞罰之所加者相與悖繆，故法禁壞而民愈亂。” 韓非列舉了很多當時社會上存在的毀譽與法相悖的現象。《詭使》講：“法令所以爲治也，而不從法令爲私善者，世謂之忠。”“刑罰所以擅威也，而輕法不避刑戮死亡之罪者，世謂之勇夫。”“守法固，聽令審，則謂之愚。敬上畏罪，則謂之怯。”《八說》講：“枉法曲親謂之‘有行’……‘有行’者，法制毀也。”《六反》講： 畏死遠難，降北之民也，而世尊之曰“貴生之士”；學道立方，離法之民也，而世尊之曰“文學之士”；游居厚養，牟食之民也，而世尊之曰“有能之士”；語曲牟知，僞詐之民也，而世尊之曰“辯智之士”；行劍攻殺，易徽之心也，而世尊之曰“嫌勇之士”；活賊匿奸，當死之民也，而世尊之曰“任譽之士”。此六民者，世之所譽也。赴險殉誠，死節之民，而世少之曰“失計之民”也；寡聞從令，全法之民也，而世少之曰“樸陋之民”也；力作而食，生利之民也，而世少之曰“寡能之民”也；嘉厚純粹，整毂之民也，而世少之曰“愚想之民”也；重命畏事，尊上之民也，而世少之曰“怯懾之民”也；挫賊遏奸，明上之民也，而世少之曰“餡讒之民”也。此六者，世之所毀也。 那些謹守法令、盡力于法令所倡導的耕作以及阻遏奸邪之人被冠以惡名而給予毀的評價，與此相反，那些違背法令、不從事耕戰、致力于私鬥以及藏匿奸邪之人卻被冠以美名而給予譽的評價。這對于好名之民衆會有錯誤的導向。君主推行法治和法教，不應依從世俗之毀譽，而應建立合于法的毀譽標準。 可見，韓非並非不要道德，不要道德教化，只是要求道德評價和道德教化要與法一致，要與“以法爲教”相配合，在禁絕書簡之文和先王之語的同時，進行法的教化，使法成爲人的行爲標準，並同時伴隨是非、善惡、毀譽等評價，從而建立法與是非、善惡的直接聯繫，讓民衆可以從心中認同法就是判斷是非善惡的標準。 總而言之，法不是永遠外在于人的、令人畏懼的、强制性的行爲規範，通過“以法爲教”，配合相應的道德評價，可以使法進人到人的內心，並以法爲標準建立起人的是非善惡觀念。但是，通過“以法爲教”建立人們心中的是非善惡觀念與人的好利自爲本性之間仍然存在張力。韓非主張確立符合人的好利自爲本性的法令，並要保證犯法者一定被抓到，一定被懲處，如此能使民衆意識到守法是符合自己的利益的，這對于“以法爲教”的實施有正向的助益，有助于“以法爲教”的目的的達成。當“以法爲教”的目的達成，人心能够認可法，以法爲善惡的標準，也以法爲言行的標準，而不再通過計算得失來選擇守法還是犯法，而是自覺守法。但是，人的好利自爲本性仍然在發揮作用。如果法令不符合人的好利本性，犯法者也不能被抓到，抓到也不能被懲處，守法不能讓自己得利却總是受到損害，而犯法者獲得衆多利益却不會得到任何懲處，大部份人會屈從于好利的本性而選擇犯法得利。如此，“以法爲教”所達成的效果也就無法維持下去。 梁治平認爲：“我們的現代法律制度被設計來調整社會生活的各個領域，爲構建一個現代社會奠定基礎，同時，這種制度也代表了一種精神價值，一種在久遠的歷史中逐漸形成的傳統。問題是，這恰恰不是我們的傳統……反倒常常與我們‘固有’的文化價值相悖。”⑧于霞提出：“我們現在要建設法治社會，最重要的是建設法治道德、法治精神，否則這種與我們傳統法文化截然不同的文化形態無法真正貫徹下去。”⑨我們需承認在當今的社會中仍然缺乏法治精神，缺乏對法律的信任和信仰，如果從中國歷史中長期形成並流傳下來的傳統來看，中國文化確實没有形成法治精神和法治傳統，但是，這並不是說中國傳統文化中没有法治的思想、法治的精神和對法的信仰，這樣的結論是對法家思想所包含的法治精神的抹殺。韓非從理論上以道爲根據確立法的權威；從制度上，主張因循人的好利自爲而立法，確立適當的賞罰標準，使其符合人的好利本性，使賞能够發揮激勵善行的作用，使罰能够發揮禁止奸邪的作用，使臣民形成守法的意願；從執法上，他要求賞罰完全以法爲依據，信賞必罰，使臣民去除僥幸心理而不敢犯法。而爲了讓民衆在內心培養出對法的敬畏和信仰，能够使自己的思想、言談和行爲均符合法的要求，他提出了“以法爲教”的主張。他爲樹立法的權威而提出的各種要求我們現在仍然没有做到。 爲了使法成爲人的思想、言談和行爲的唯一標準，韓非的“以法爲教”提出了“無先王之語”、“無書簡之文”，使法成爲教化的唯一內容，並提出“以吏爲師”，使教化民衆的權力收歸官方。這些思想無疑有妨害思想自由和文化專制的負面意義，但也提示我們，在缺乏法律精神和法律信仰的時代，應該加强對法治教育的重視，首先應該使法的規定能够爲更多的人所瞭解，進而使其真正發揮規範人的行爲的功能。因爲人的行爲由心支配，又受外在規範的約束，內心認可什麼，又接收怎樣的規範約束决定了人怎樣行爲。儒家傳統和當今社會都重視道德教化，但韓非子却對儒家的德教持批判態度，認爲儒家德教不符合人的好利自爲的本性，不適合當時的時代，必定勞而無功。但他並不否定教化的作用，也不是完全不講道德，只是他所謂的“善”是合法的行爲，他要求毀譽等評價與法的評價一致。在當今社會，我們也應該樹立這樣的準則，不能使善惡的價值評價違反法的規定。 韓非主張通過“以法爲教”使對法的信仰深入人心，使人的思想、言行自然地符合法的規定，但前提是所立之“法”符合人的好利本性。這啓示我們，道德信念的確立應有人性的基礎，否則難以真正得到認同，甚至有教條化、虛僞化的危險。中國傳統道德較多强調“利他”、“無私”，但是，我們不能否認人性中有好利的一面，不能完全否定個人正當的利益要求，所以，當代的道德教育應該正視人的好利自爲的因素，而不能片面提倡“大公無私”。 最後，韓非對教化效果與社會法治狀况之間關係的思考對當今社會的道德建設有重要的啓示作用。如果社會混亂，違法之人得不到嚴懲却能够通過違法行爲獲得諸多利益，法的權威就會喪失，法就不能够得到人們的敬畏和信仰，這是單純通過道德和法治的教化所不能解决的問題。正如宋洪兵所講：“個體的內在道德意願十分薄弱，必須經由外在合理正當的强制性規則體系公正、公平地實施，纔能將公共原則體現的一種公共善內化爲人的道德意願。並且這種道德意願是否最終呈現爲道德行爲，還取決于實際生活中客觀普遍的規則體系是否鼓勵人們去做正直善良的人，是否真正說到做到，是否在社會各個領域最大限度地得以落實。”⑩ ①參見王威威：《老子與韓非的無爲政治之比較》，《哲學研究》2014年第10期。 ②《內儲說上七術》講：“故不必得也，則雖辜磔，竊金不止；知必死，則有天下不爲也。”《六反》講：“夫奸必知則備，必誅則止。” ③例如，張千帆就提出：“如果每個人都純粹受一己私利所驅使，那麼就没有什麼能防止所有層次的官員濫用職權，也没有什麼能防止平民百姓逃避法律懲罰，尤其是在他們對法律熟悉到足以利用文本漏洞的程度之後。爲了控制大衆，法家不得不訴諸衆多極權國家和極端人治所特有的高壓專制，結果恰和其所期待的開明法治背道而馳。”張千帆：《爲了人的尊嚴——中國古典政治哲學批判與重構》，北京：中國民主法制出版社，2012年，第122頁。 ④《莊子·天下》中有講：“相裏勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。”《荀子，勸學》講：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮……故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。” ⑤《五蠹》篇在“無書簡之文，以法爲教；無先王之語，以吏爲師”之後的“無私劍之捍，以斬首爲勇”，則是針對“俠以武犯禁”。 ⑥《詭使》講：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者所以亂法也。而士有二心私學、岩居窞路、讬伏深慮，大者非世，細者惑下，上不禁，又從而尊之，以名，化之以實，是無功而顯，無勞而富也。如此，則士之有二心私學者，焉得無深慮、勉知詐、與誹謗法令以求索，與世相反者也。凡亂上反世者，常士有二心私學者也。” ⑦顧廣圻認爲“先王之語”中的“王”當作“生”。陳奇猷反對這一觀點，並提出若干證據：“韓子以儒者所稱先王之仁義爲先王之語，及《六反篇》所謂‘書策之頌語’、‘虛舊之學’。《問田篇》謂‘廢先王之教’，與此‘無先王之語’正相同，尤爲明證。且書簡之文，先王之語，二文相對，皆指虛舊之學，更可明‘王’不當作‘生’。”（陳奇猷：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1113頁）陳說爲是。關于“先王之語”具體所指，文中將進一步說明。 ⑧梁治平：《尋求自然秩序中的和諧》，北京：中國政法大學出版社，1997年，序言。 ⑨于霞：《轉型期社會倫理秩序的構建：韓非倫理思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第197頁。 ⑩宋洪兵：《論先秦儒家與法家的成德路徑——以孔孟荀韓爲中心》，《哲學研究》2015年第5期。