孟轲的“四善”论，本文主要内容关键词为：孟轲论文,四善论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.5 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2005)06-0079-10
从战国初期进入战国中期，诸侯战争规模越来越大；与此同时，学术界的争鸣与发展，也渐渐形成儒、道、墨三足鼎立之势。其中，儒家队伍形成了“取舍相反、不同”的八大流派，墨家形成了“俱诵墨经而倍谲不同”的三大流派。道家方面，老聃之后社会影响最大的有杨朱学派。以“克己复礼”为己任的儒家，由于自身分裂严重，面对充满活力、汹涌而来的墨家学说和杨朱学说，一时之间竟有些手忙脚乱。在应对墨家的兼爱、非攻、非乐、节用、非命等主张，以及批判杨朱的“为我”理论的激烈争辩中，孟轲脱颖而出，成为战国中期的儒学擎旗手。孟轲从儒家的一位“私淑”弟子出落成为儒家最具影响力的学术领袖，依靠的是他的善性、善养浩然之气、善政、善教这“四善”思想。
一、善性：圣人与我同类
在礼崩乐坏、战火不熄的时代背景下，孟轲提出了人性本善的观点，为孔丘“克己复礼”的“为仁”学说提供人性根据，引起了学术界的普遍关注。
孔丘将“为仁”注入“复礼”。那时，他也涉及到人的品性问题，把人分为“近仁”与“鲜仁”两种类型。“近仁”者为什么“刚毅、木讷”？“鲜仁”者为什么“巧言、令色、足恭”？孔丘没有说明。孟轲觉得，若欲将儒家的“仁义”主张推广开来、深入人心，必须对人性以及人性与仁、义、礼、智、信等五种品质的关系作出解释，把儒家以“仁”为首的理想人格建立在坚实可信的人性基础之上。他还发现，师祖孔丘关于人分两类的说法有一个致命的缺点，这就是将一部分人说成“鲜仁”。这样的分类，使得相当一部分人自暴自怨，失去“为仁”的信心，不利于儒家理想人格的普及，也与孔丘的“有教无类”思想相悖。于是，孟轲提出了人性本善，人人皆可为尧舜的观点。
人性本善的观点，并不能获得学术界的普遍认同。持反对观点的人，有儒家之外的学者，也有儒家内部不同流派的学者。一位名叫告子的学者，首先给“性”下了一个定义：“生之谓性。”所谓“性”，是指天生的禀赋。人的天生禀赋是否善呢？告子举了两个例子予以否定。第一个例子：“性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”意思是，人性如同杞柳，仁义如同盘子。杞柳成为盘子，需靠人力加工。第二个例子：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”意思是，人性本无善不善之分，如同流水本无东西之分。
面对告子的挑战，孟轲回应：杞柳能做成盘子，是因为杞柳有能做成盘子的本性，而不是破坏了杞柳的本性才成为盘子。水的本性中虽无东西流向之分，却有上下流向之分，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”他还进一步分析，在人力的作用之下，水也有跳跃窜高，甚至飞流上山。“人之可使为不善”，人的善良本性也可改变，这与用外力改变水向下流动的本性是同样的道理。
此外，还有认为人性可善可不善，或人性有善有不善的两种观点。一种观点认为，人性可以变得善，也可以变得不善，例如周文王、武王时，人民向善成风；周幽王和厉王时，人民趋向暴戾。这种善与不善的变化，是一种潜移默化之下人性的可塑，接近于告子的性本无善与不善。另一种观点，认为人性生来就有善与不善两种。例如，虽有尧这样的圣君，难免也会出现象这样的坏人；瞽瞍这种缺德人，也能生出舜这样的好儿子；纣这样的暴虐之君，其叔父微子启、王子比干却以仁德著称。
面对这些持之有据、言皆成理的挑战，孟轲辩称：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”意思是，正因为人皆可以使之向善，所以才说人性本来善。至于有人不干好事，则并非人的材质不好。孟轲的性善理论，主要从两个方面展开。
其一，圣人与我同类，人人皆有向善之心。具体体现在四个方面：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”这四种向善之心，就是仁、义、礼、智：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”仁、义、礼、智这四种美德，不是人的外部装饰，而是人所固有的内在本性。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（注：《孟子·公孙丑上》。）这种随见而发的情感，是人性的自然体现。如果一个人没有这种恻隐之心，那么，他就不能算是人。孟轲说： “无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”为什么要把这四种向善之心作为判别“人”与“非人”的界限呢？在孟轲看来，这四种“心”是仁、义、礼、智等四种性的发端，如同人的四肢，为人所固有。不仅尧、舜这样的圣人具有，普通人也都具有。只要觉悟、开发自身固有的这四种“心”，人人皆可成君子。“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，率然见于面，蛊于背，施于四体，四体不言而喻。”（注：《孟子·尽心上》。）换句话说，所谓君子，便是将仁义礼智深深扎根于心田之中的人。这种向善之心，化在了一举手一投足之间。
其二，环境条件对性善的影响。孟轲认为，为善与不善的差异，不在人性本身的差异，而在外界环境对本性的影响。孟子曾向宋国大夫戴不胜讲过一个环境对宋王的向善之心影响的譬喻：假如有一位楚国大夫想让儿子学会讲齐语，是请齐国人教呢，还是请楚国人教呢？当然希望齐国人教他。然而，倘若一个齐国人教他齐语，众多的楚国人在周围喋喋不休地干扰他，即使天天鞭打他、要他学习齐语，也办不到。但是，倘若让他的儿子在齐国的闹市住几年，即便天天鞭打他，让他恢复楚语，也办不到。同样道理，仅仅一个“善士”，不足以影响宋王向善；对宋王善与不善产生影响的是周围环境。
齐国的东南部有一座牛山，树木曾经长得郁郁葱葱，由于邻近大都市，人们经常用斧子去砍伐，也就不可能再保持其自然美景。虽然它日日夜夜在生长，不断得到雨露滋润，还有新的旁枝侧叶，却架不住刀斩斧砍、牛羊放牧，于是牛山便成了光秃秃的一座山。人们未见其曾经繁荣，还以为牛山本来就是一座寸草不生的秃山。人本来也都存在着仁义之心，有的人之所以不见了良善之心，与牛山被斧伐成荒山秃岭一样的道理：周围环境的恶劣。“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（注：《孟子·告子上》。）如同牛山上的草木一样，人的善性也需要一个理想环境的呵护培养。
孟轲主张性善论，是要唤起人们对自身善良本性的觉悟，循着人性的本来方向发展自己。他把人的向善之心及其本能反应又称作“良知”、“良能”。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（注：《孟子·尽心上》。）仁、义如同人的肢体，是与生俱来的良知良能。这样，孟轲的性善论为孔子的“为仁”学说找到了人性根据。否认性善，就是否认人的本性，抹煞人与禽兽的区别。
二、善养浩然之气
一个人成为智、能俱佳的仁人、义士，成为明辨是非、能体现礼仪规范的君子，其间还有一个修身养性的过程。孟轲关于修身养性过程的表达，主要从“心”与“性”入手，从“知天”、“事天”、“立命”等三个层面上展开。
孟轲说：“尽其心，知其性也。知其性，知天也。”（注：《孟子·尽心上》。）心是什么？心是能够兼具众理而应对万事的主体。孟轲讲的“心”，与今天讲的“大脑”是有区别的。孟轲讲的“心”，是善心，是与生俱来的良智良能。但是，这种善心，需要自己去不断地发掘（“操”），才能完全认识，才能应对万事。“尽其心”，就是竭尽全力、充分发掘善心的各项功能。“知其性”，即懂得了人所具有的善心这一本性，也就懂得了天命即自然运行的规律。“知天”，就是“知天命”。孔丘讲“五十知天命”，可见“尽其心，知其性”是一个漫长的修养过程。孟轲称“万物皆备于我”，就是“尽其心”之后的“知其性”：大则君臣父子，小则琐事细微之处，理之本然，无一不具于性中。“知其性”一旦到了这样的程度，就是“知天”的境界。由此可知，孟轲壮言“万物皆备于我”的时间，大致在五十岁以后。
儒家思想发展到战国中期，已经悄然吸收了其他学派的许多思想。孔丘的“知天命”，亦即“闻道”，在春秋末期，还是做学问的最高境界，矢志向学的儒者，往往以“朝闻道夕死可矣”作为人生追求的最终目标。到了孟轲这里，儒家的“闻道”开始与道家的“为道”融合在一起；“知天”只是第一层面上的修身，“知天”之后还要“事天”。他说：“存其心，养其性，所以事天也。”（注：《孟子·尽心上》。）存其心不同于尽其心。尽其心，是一种姿态，是对本性的执着追求；只有“尽心”，才能全面了解人所禀受的善性。存其心，是在“知其性”的基础上努力保存其善性；这是一种建立在已经“知其性”基础之上的自觉行为。养其性，也是在“知其性”的基础上对善性的培育与保养。养性的目的，是为了“事天”，按照自然规律行为做事。“知天”还是认识，“事天”则是实践。知天是“闻道”，事天是“为道”。
“事天”的“事”，是遵循而不违反。怎样才算遵循天道而不违反呢？孟轲说：“殀寿不式弍式，修身以俟之，所以立命也。”所谓“立命”，就是完全按天所赋予的善性安身立命，不要人为地干扰侵害。为了进一步说明“立命”，孟轲又用“正命”、“非正命”这两个概念加以阐释。所谓“正命”，就是“顺受其正”，即顺应天道生存和死亡。例如，“知命者，不立乎危墙之下；尽其道而死者，正命也”。不站在危险的墙垣之下，只是一个例子；处处小心的目的，是要“尽其道而死”，不要白白浪费自己的生命。修身养性的目的，就是要“尽其道”；“桎梏死者，非正命也。”犯罪而死，与站立危墙之下倾复压死，都是咎由自取。
知命，就是知天。忽视或无视生命，说到底就是忽视或无视人的善性。孟轲把修身养性的过程，从“知天”经由“事天”，最终落到了珍爱个体生命的实处。这是他对儒家重视君子人格培养理论的一次拓展。
孟轲关于士人君子理想人格的内涵，在孔丘的思想基础上添入了新的内容。“兼善天下”与“舍生取义”，是其中最重要的两项内容。
孔丘关于培养君子人格的话，讲的都是如何“修身”的个人修养问题。孟轲关于培养君子人格的目标，定位更高。他说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（注：《孟子·尽心上》。）儒家是一个主张“学而优则仕”的学术群体，治国平天下的主体意识很强烈。然而，落实到具体的人，则未必一定能“学而优则仕”。孟轲把一个人的环境状况分作两类：一种是“穷”即不得志；一种是“达”即得志。君子在不得志的状态下，应保留住自己的善性，这种“独善”，不是消极地持有，而是积极的操守，使善性处在自觉的活跃状态，不让恶劣的环境将其消融变质。君子一旦得志，就应该发扬自己的善性，为普天之下的人带来好处。这一“兼善天下”的思想，源头当在《周易》乾卦九二爻辞：“见龙在田，利见大人。”孔丘虽然读《易》韦编三绝，但是在论述君子人格时，未能化入乾卦中的这一思想，而被后来的孟轲及时补上，使儒家的君子人格更趋完备。
“穷”还是“达”，学而优者能否进入仕途，在以“王者之师”、“不召之臣”自诩的孟轲这里，不是君王统治者是否禄用的问题，而是士人君子应不应该入仕、愿不愿意入仕的问题。孟轲分析了三种“圣人”的人仕原则，第一位是商、周之际的伯夷，他的入仕原则是：“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退”（注：《孟子·公孙丑下》。）。他不认可的君王不奉事，他不认可的人民不管理；天下太平就去做官，天下乱就退隐。第二位是夏、商之际的伊尹，他的入仕原则是：“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进”。任何君王、任何人民、任何社会状态，伊尹都可以入仕。这与伯夷有选择性的入仕原则形成了鲜明对比。第三位就是孔丘：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。孟轲明确表示：“乃所愿，则学孔子也。”
孟轲主张入仕的灵活性，并不放弃“道”的原则。他说：“古之人未尝不欲仕也，不恶不由道也。不由其道而得者，与钻穴隙之类也。”（注：《孟子·膝文公下》。）这里所讲的“道”，与孔丘讲“君子爱财，取之有道”中的“道”是同一个意思。无论仕途还是商途，都应该遵循基本的道德准则。这种道德准则落到实处，就是“义”。
“义”是天赋予人的善性的体现，不可丢失。人的内在本性与外在形象比较，孟轲更看重内在本性即善性。“舍生取义”，便是孟轲关于培养君子人格的思想中最闪亮的一道风景线。他用形象的譬喻，讲述了“生”与“义”的孰轻孰重，为人们在两者之间的取、舍提供依据：鱼与熊掌都是美味，比较而言，则熊掌更美于鱼。倘若两者不可得兼，宁愿放弃鱼而选择熊掌。生命与义的关系，也是如此。倘若两者不可兼得，宁愿放弃生命，不可放弃义。放弃义，就是放弃人的善性；一个放弃义的人，便是失去了人性的行尸走肉。
在孟轲看来，舍生取义并非难事，一般的人都有这样的心性。例如：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔与之，乞人不屑也。”虽然人人都有这样的想法，但是真正要做到舍生取义，却只有贤者即君子才能做到。在实际生活中，见利忘义，“万钟则不辨礼义而受之”的情况，屡见不鲜。孟轲周游诸侯之间，入仕愿望很强烈，但是他的入仕原则不可动摇，往往因为与君王统治者话不投机而放弃了入仕机会。对于孟轲而言，“穷”与“达”，都是双向选择的结果。
在儒家队伍中，孟轲是一个有鲜明个性的学者。他的修身养性，重点不在“温良恭俭让”，而在培养“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（注：《孟子·滕文公下》。）的大丈夫气概。用他的另一种语言表达：培养浩然之气。学生公孙丑曾问孟轲：老师最擅长什么？孟轲回答：“我知言，我善养吾浩然之气。”（注：《孟子·公孙丑上》。）所谓“知言”，就是尽心知性，对任何言论的是非得失都能一目了然。孟轲说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”言为心声。言辞有问题，病根在心。他把有问题的言辞分为诐、淫、邪、遁等四种类型；他之所以能“知言”，即知道这四种言辞的病根所在，是因为他对心性的种种缺失，了如指掌。只有知道了心性的种种缺失，才能培养自己的浩然之气。
何谓“浩然之气”？孟轲回答：“难言也。”知言是善养浩然之气的前提，面对什么是浩然之气又觉得“难言”。孟轲并非陷入了自语相违的矛盾境地。他讲的“知言”实为知性；他讲的“难言”是因为这种“气”实在难以用语言表达清楚，犹如当年老聃对“道”的解释，只能借用譬喻性的描述。孟轲说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义气道；无是，馁也。是集义之所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”（注：《孟子·公孙丑上》。）这种如川流之浩荡充沛于天地之间的气，看不见摸不着，是一种精神性的东西。“难言”之难，就在于这种浩然之气，只能用心去体会，无法用语言表达，只能笼统地说，这种气最庞大，最刚劲，必须配之以义，有了义的气，才能沛然于天地，当然也沛然于人体。倘若失去了道义，就会气馁。气馁之人，虽未必失去仁义之心，然而不免会遇事疑惧畏缩，难有作为。浩然之气的培养，是一个“集义”的过程，是在平时遵循道义行事日积月累而成的。
浩然之气的生长要受外界环境影响。孟轲说：“故天降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（注：《孟子·告子下》。）养浩然之气，不是在书斋里读几本圣贤书就能完成，而是在社会实践中，尤其是在恶劣的生存环境中反复磨砺和锻炼，才能收到好的效果。孟轲不但不讳忌修身养性过程中的失误，而且把失误看作是修养过程中的重要环节：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”孟轲的这一番感慨之言，自有其历史根据：舜耕于历山，傅说从建筑工匠中被提拔，胶鬲从贩卖鱼、盐的行业中推举出来，管仲从狱吏中选拔上来，孙叔敖从海滨边远处选拔出来，百里奚则是秦穆公用五张羊皮从畜牧业主那里买来。这些人能肩负治国平天下的重任，是因为他们有过一段修身养性的特殊经历。
险恶的环境条件，不仅能增益人的韧性、意志，还能增益人的德行、智慧、道术、才智。“人之有德慧术知者，恒存乎疚疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（注：《孟子·尽心上》。）那些被君王疏远之臣，被人歧视的庶孽之子，由于经常处于危惧状态，对祸患的思虑比较深刻，所以，这些人比起一般人来，更能通晓事理、洞达人情。
“养浩然之气”是一个很长的过程。孟轲曾以“掘井”为譬喻，要求学生不可半途而废：“有为者辟若掘井，掘井九韧而不及泉，犹为弃井也。”（注：《孟子·尽心上》。）这个“泉”，就是“仁”。这个修身养性的“有为者”，既指君子、大人，也指君王统治者。因为只有当君王养性见仁时，才有仁政可言。
三、善政：解民倒悬
孟轲久居齐国而未能一伸抱负，只得一步三折首地回归故里时，还向他的学生壮言：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（注：《孟子·公孙丑下》。）孔丘曾将平治天下概括为一个字：“正”。孟轲也将平治天下概括为一个字：“仁”。虽然孔丘首倡“为仁”，认为“国君好仁，天下无敌”（注：《孟子·离娄上》。）。但是，明确提出“仁政”这一概念，则是孟轲。孟轲的“仁政”理论，是对“为仁”思想的深化，是要把“为仁”的重心，从个体道德培养引向治国平天下的政治框架中去，将一种修身养性的方法，转化成为一种建构理想社会的价值尺度，从而使得“仁”这一种人所本有的善性，发挥最大的价值功能。
仁政，是相对于暴政而言的一种宽民养民政治。孟轲曾向梁惠王作过一次仁政与暴政的对比分析：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：仁者无敌。”（注：《孟子·梁惠王上》。）仔细分析其内容，所谓“仁政”，统治者并没有施惠于老百姓任何好处，只是刑罚简单一些，税赋减少一些，不要干扰老百姓适时耕作。孟轲在向齐宣王推介仁政思想时说：“今王发施仁政，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（注：《孟子·梁惠王上》。）孟轲向君王建议施仁政的目的，在这里也表述得十分明确：“仁者无敌”、“孰能御之”。
在孟轲的学说中，“仁政”又称为“王政”。由于施仁政的君王有一统天下的目的，必然为邻国所厌恶乃至攻伐。尤其那些本来就在大国夹缝中生存的小国，“施仁政”无疑就是示敌于大国。所以，孟轲在宋国时，弟子万章问：“宋，小国也，今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何？”孟轲告诉他：“苛行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉？”（注：《孟子·膝文公下》。）孟轲对“仁政”的功用充满信心：如能象周文王那样施仁政，大国只需五年时间，小国只需七年时间，必定能一统天下。
如何施仁政？孟轲主要从五个方面作了阐述。
(1)仁政，必自经界始。经是经纬的经；经界，是指井田制中划分土地的边界。孟轲认为，恢复井田制，是“仁政”的基础。滕文公听从孟轲之言，打算在滕国施政，让一位名叫毕战的人主持其事，并让他向孟轲请教如何恢复井田制。孟轲告诉毕战：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（注：《孟子·滕文公下》。）就象当年孔丘主张“正名”一样，孟轲把地界的正与不正看作为社会稳定或动乱的关键。所以，他认为施仁政必须从划分地界开始。地界划分不清，老百姓所授土地大小不均，官吏从封地获得的俸禄就不能做到合理公平，老百姓的耕地就有被豪强侵占兼并的可能。社会秩序不稳定，仁政也就成为一句空话。
孟轲将井田制视为“仁政”的基础，因而对上古的井田制度有专门研究。他不仅研究井田制的操作细则，还研究井田制中的利弊意义。井田制中的土地为国有，适龄授田、按家庭人口配置，到了年龄还须“归田”于政府，因而经界的准确与否，不仅直接关乎耕作者的利益，而且直接关联“公田”受益人即各级官吏的俸禄。农户虽然各有私田，但是相互之间因为共同耕作公田而关系密切。同时，又因为耕作于同一经界之内的私田而形成“出入相友，守望相助，疾病相扶持”的亲睦情感。这是社会稳定的基础。
这当然仅仅是孟轲的看法。在长期处于礼崩乐坏的背景下，耕地早已成为商品进入流通领域，许多国家也已明文规定按实际田亩数交纳赋税，孟轲还想重新恢复井田古制，事实上已经不可能了。这就是为什么孟轲不能为诸侯所接纳的根本原因。
(2)制民之产。让老百姓都有维持生计的稳定产业，是仁政的又一基本内容。齐宣王听了孟轲关于施仁政的好处之后，动了心，希望“夫子辅吾志，明以教我”。孟轲便告诉“制民之产”即规定老百姓要有一定产业的重要性：没有稳定的产业收入而仍坚持向善之心，只有受过教育的读书明理人才能做到。一般的老百姓，一旦失去维持生计的产业，马上就会动摇向善之心，不仅口出反政府的不满言论，还会不守法纪、胡作非为，以致犯罪而刑罚加身，无异于设下罗网陷害人民。因此，仁爱的君主，应该“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（注：《孟子·梁惠王上》。）老百姓有了足以温饱的“恒产”，自然就容易听从明君的教化，走上向善的道路。
(3)发政施仁必先穷民。井田制及其制民恒产，是针对正常的家庭而言。社会上还有一种弱势群体，既无法从事井田制作业，也无法拥有所谓的“恒产”。齐宣王向孟轲请教如何施行“王政”时，孟轲便将仁政首先应关怀这一弱势群体的思想告诉齐宣王：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（注：《孟子·粱惠王下》。）鳏、寡、独、孤，游离于井田制之外，帮助这些最需关怀的人，既解决了弱势群体的生存危机，也为统治者的“王天下”构筑了广泛的社会基础。当老百姓把国君的忧患当成自己的忧患之时，仁政的最终目的“王天下”，也就水到渠成。
(4)不得罪于巨室。战国时代，礼崩乐坏已到极点，诸侯失德，巨室擅权。施仁政，关键在君王修德，不在压抑巨室权臣。在孟轲看来，巨室能擅权，自有其可取之处。由于擅权时间已久，在国内民众心目中的威信已经形成。倘若以君王之势压抑巨室，不仅巨室心中不服，民心也未必悦服。只有君王自修德业，以仁义感召巨室，使之悦服，国人自然也会悦服。这是一种使人心难服者先悦服的施政方法。孟轲这样说道：“巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（注：《孟子·离娄上》。）意思是：巨室的向慕，可以影响整个国家的人的向慕；一个国家的向慕，可以影响天下人的向慕。所以，一个国君的德教，只要能使该国巨室心服，便可以使天下人心服。
(5)不嗜杀人。施仁政，还包括不随便杀人。梁惠王之子梁襄王问怎样才能使社会安定，孟轲告诉他：社会安定在于天下统一；“不嗜杀人”，就能统一天下。“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”（注：《孟子·粱惠王上》。）如果国君能做到“不嗜杀人”，则天下老百姓归附于他，就象大水往低处奔流一样，谁也阻挡不住。
孟轲到任何一个国家，见到任何一位国君，都要劝导施仁政。施仁政的威力、目的，他也讲得明明白白：仁者无敌，统一天下。他鼓励小国如滕国、宋国，即便百里之地，只要真正实施仁政，一样能“王天下”。而且还作出时间上的承诺：“大国五年，小国七年”。他认为，战国中期的天下大势，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”。他们盼仁义之君一统天下的愿望，如久旱盼甘霖，如倒悬盼解救。在这样的时势之下，尤其大国若施仁政，一定事半功倍：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古人，功必倍之，惟此时为然。”（注：《孟子·粱惠王上》。）他告诉齐人学生公孙丑：“以齐王，由反手也。”意思是：倘若齐王施仁政，实现一统天下的王业易如反掌。
可是，仁政学说在齐国的遭遇令孟轲失望。齐王志在称霸天下，举政施仁非他所愿。孟轲与他谈仁政，谈到最后，出现了“王顾左右而言他”的尴尬局面。
四、善政不如善教
孟轲虽卖力地推介“仁政”，但他更看重教育的作用。他说：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（注：《孟子·尽心上》。）第一句的意思是，老百姓喜欢听仁厚的言辞，却更喜欢实实在在的仁政。“仁声”，是指君王施仁政的声誉。第二句的意思是，完善的政治，不如完善的教育更能深得人心。第三句的意思是，老百姓畏惧完善的政治，喜爱完善的教育；所以，完善的政治虽能聚敛老百姓的财物，完善的教育却能得到老百姓的心。得民心者得天下，“善教”的重要性远大干“善政”。
孟轲认为，学问要有“本”。这个“本”，就是学问的由来之处，如泉水之有源头。有人问孟轲：孔子曾多次赞羡水，不知取水的哪一方面？孟轲便告诉他：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放平四海，有本者如是，是之取尔。苟无为本，七八月间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”（注：《孟子·离娄下》。）孔子喜欢观赏不舍昼夜的流水，是取它有源头。无本之水，就象七八月间骤然大雨，沟渠顿时满盈，可是它干涸得也很快。倘若学问无“本”，即便一时暴得虚誉，时间稍长便难以为继。
孟轲所讲的“本”，又称“达”，是指做学问要做得透彻。透彻到什么程度，才算有了“本”？孟轲又用“自得”两字描述：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（注：《孟子·离娄下》。）按照正确的方法学习深造，不要刻意安排，急迫求解，而是自然而然地贯通理解。这样的学问，便是有“本”的学问，运用这种学问做任何事情，都可以左右逢源。这是一种可以“居之安”，即问心无愧充满自信的学问。
儒家做学问，总是与做人联系在一起。做学问通过“自得”达到“居之安”的境界，也就是恢复人的仁爱本性的过程。因此，孟轲又将做学问的过程称之为“求放心”。他认为“仁”就是人心，“义”就是通向心的路，由义而仁，即是通过一条正确的途径寻找回自己的心。通过做学问明白事理，旨在找回失散的“心”，恢复本性仁。孟轲用一句话概括做学问的目的：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（注：《孟子·告子上》。）
“善教”，就是帮助人们寻找丧失的仁爱之心。“善教”涉及受教者做学问的情绪状态、施教者的教育方法。受教者做学问，关键在“自得”，即自然而然地获得知识，而不是事先人为地作安排，然后刻意地去寻找答案。处于饥饿或干渴状态的人，对饮食的感觉往往不正确，“甘”的感觉，不是来自于食品本身，而是来自于人的饥饿与干渴的生理需要。孟轲认为，在做学问的过程中，人心也有类似的妨害。人的争强好胜等欲望，便是一种“心害”，会妨害人对事理的正确判断，不能“自得”地成就学问。
从施教一方而言，教育方式有五种：“有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。”（注：《孟子·尽心上》。）时雨化之者，是指当学问做到一定地步难以再进时，施教者在关键处予以点拨，便豁然开朗；成德、达财，各依所长因材施教；答问，是指学生有疑难，施教者予以解答；私淑，指未能正式入学受教而需施教者给予必要指导使之自学成材。第五种“私淑”方式，正是孟轲的亲身经历。
在教育方法上，孟轲也有独到之处。孔丘的有教无类与诲人不倦，在学术界享有盛誉。孟轲对此有不同看法：教育方法可以多种多样，对有些学生，不屑于教诲，其实也是一种教诲。被教育者倘能反思为什么成为不屑于教诲的人，也是一种进步。在他看来，教育方式可以因人而异，教人做学问的方法，即为学之道，则不可改变。“大匠不为拙己改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”（注：《孟子·尽心上》。）高明的木匠师傅不因为笨拙的徒工而改变或废弃绳墨的标准，善射的羿也不因为学射人的笨拙而改变弯弓射箭的标准。施教者教人做学问，就象把箭搭上弓，作个射箭示范，让学习者产生跃跃欲试的冲动就行了。也就是说，只示人以做学问的方法，让受教者自己去体会学问；受教者能体会多少，决定于各自的材质高下。所以，教者所立标准应以不高不低、不难不易即“中道”为原则：“中道而立，能者从之。”（注：《孟子·尽心上》。）
孟轲虽然坚持为学之道不能改变，并且在“引而不发”的教育方法上提倡“中道而立”，但是在教育实践中，不仅在因材施教方面表现出灵活性，在事理的理解与把握上，也表现出左右逢源的灵活性，反映了他的学问确实有了“本”。
孟轲与学生关于情与法的讨论，展现了他对情与法之间关系的合理把握，在灵活性之中，蕴含着原则性。为探讨如何正确把握亲情与法之间的矛盾冲突，学生虚拟了一个情节，向老师咨询：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”舜的父亲杀了人，依法理当严惩；然而皋陶虽为执法者，作为臣子又不能严刑天子之父。孟轲认为，皋陶作为执法者，但知有法，而不知有天子之父；舜则作为人子，但知有父，而不知有天下。所以，舜的最佳选择，是弃天下如敝履，偷偷地背上父亲逃到天涯海角，高高兴兴地享受天伦之乐，把曾经做天子拥有天下的事情忘得一干二净。在这一场讨论中，孟轲的灵活性，来自于孔丘对“仁”的人性规定；舜只知有父不知有天下，才是人的真性情的自然流露。
“义”同样是人的一种固有本性，只是有的人丧失掉了，要把它追回来。早期儒家有“言必信，行必果”之说，孟轲则认为不能一概而论，而应灵活对待已经说出口的“言”和“行”。任何言、行，都不应背离“义”。倘若发现说出口的话或已经开始做的事情不合“义”，就应该及时终止，而不要因为遵循“信”与“果”而继续去做违反道义之事。此种失信或未果，是回归“义”的需要。
同理，对“忠”的理解也要因时制宜。例如，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（注：孟子·离娄下》。）大夫辞官，士离开这个国家，这不是对国君不忠，而是为了“义”的原则，无可奈何的见机行事。除了上述根据“义”的原则作出的灵活性变动，还有权衡利弊、权衡轻重缓急而作的灵活选择。有人问孟轲的学生屋庐子：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”按儒家的理论，礼重于食，重于色，所以屋庐子不能回答，便跑到老师那里找答案。孟轲告诉他：如果不考虑下面的起点，只看上面的高低，那么一寸高的小树，也可以比高楼还要高。金重于羽毛这一常识，不是指一个小的金钩带比一大车羽毛重。礼有轻、重之分，饮食男女也有轻、重之分。当礼之轻与饮食男女之重发生矛盾时，也可以偏重于饮食男女。依照礼的细微末节去饮食就会饥饿而死，当然要选择放弃无足轻重的礼而获得食物以延续生命。同理，亲迎礼仪与能否娶妻发生矛盾时，亲迎这一礼仪中的细微末节，就应让位于娶妻。当礼重于饮食男女时，守礼就成为必然的选择：扭住兄长的手臂抢夺他的食物，爬邻家的墙头搂抱邻居的姑娘，这类超越了道德底线的行为，违反了“义”的原则，即便饿死、无妻，也不能去做。
与孟轲同时的另一位齐稷下学宫著名学者淳于髡用“男女授受不亲”命题诘难孟轲：“嫂溺则援之以手乎？”孟轲作答：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（注：孟子·离娄上》。）这也是在与“礼”发生矛盾冲突的情况下权衡利害的变通措置。
孟轲把教育作为事业，一种比善政更重要的工作，因此，他对教育事业的贡献，不仅在于对教育理念的合理性，教育方法的多样性的探索，还在于对教育实践的倾心。他说，君子有三件快乐的事情，一是父母健在、兄弟没有灾祸；二是上无愧于天，下无愧于人；三是能得到天下优秀的人才对他们进行教育：“得天下之英才教育之”。他把“施仁政”的希望，寄托于对天下英才的教育。在他看来，惟有“善教”，才能把人们丧失的良心寻找回来，“施仁政”也才有广泛的社会基础。
作为一个儒家“私淑”弟子，孟轲的周围能拥有一大批学生，形成了一个在当时儒家队伍中影响最大的流派之一，他的以性善论为基础的仁义理论的学术魅力，固然是关键因素，他对教育事业的投入及其教育方法的灵活性、多样性，也是一个重要因素。